ഖുദി, ബേഖുദി, ഖിലാഫത്ത്: ആത്മാവിനും സമൂഹത്തിനുമിടയിലെ ഇഖ്ബാലിയൻ സിംഫണി

“The ego is a unity of being, a simple and indivisible reality.”
— Muhammad Iqbal (The Reconstruction of Religious Thought in Islam)

മനുഷ്യൻ ആരാണ്? വെറും വിധിയുടെ ഇരയാണോ? ചരിത്രത്തിന്റെ ഒഴുക്കിൽ ഒഴുകിപ്പോകുന്ന ഒരു അണുവാണോ? അതോ തന്റെ ആത്മബോധത്തിലൂടെയും സൃഷ്ടിപരമായ പ്രവർത്തനത്തിലൂടെയും ലോകത്തിന്റെ രൂപീകരണത്തിൽ പങ്കാളിയാകാൻ കഴിയുന്ന ഒരു സജീവ സത്തയാണോ?

അല്ലാമാ മുഹമ്മദ് ഇഖ്ബാലിന്റെ കവിതയും തത്ത്വചിന്തയും ഈ ചോദ്യത്തെ ചുറ്റിപ്പറ്റിയാണ് സഞ്ചരിക്കുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ കവിതയിൽ മനുഷ്യൻ ഒരിക്കലും പൂർത്തിയായ ഒരു വസ്തുവല്ല; വെറുമൊരു സാധ്യതയാണ്. സ്വയം കണ്ടെത്തേണ്ടതും, സ്വയം രൂപപ്പെടുത്തേണ്ടതും, തന്റെ ആത്മശക്തിയെ പ്രവർത്തനത്തിലേക്ക് പരിവർത്തിപ്പിക്കേണ്ടതുമായ ഒരു സാധ്യത. ഇതിലൂടെ ആത്മാവിനെ അദ്ദേഹം നിശ്ചലമായ ഒരു അന്തർലോകമായല്ല കാണുന്നത്. അത് വളരുകയും ശക്തിപ്പെടുകയും ബന്ധങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കുകയും ലോകത്തെ മാറ്റുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു സജീവ കേന്ദ്രമാണ്.

ഇഖ്ബാലിന്റെ ചിന്തയിൽ സ്വാതന്ത്ര്യം വെറും നിയന്ത്രണങ്ങളുടെ അഭാവമല്ല. സ്വന്തം ആത്മശക്തിയെ തിരിച്ചറിയുകയും അതിനെ നൈതികവും സൃഷ്ടിപരവുമായ പ്രവർത്തനത്തിൽ സാക്ഷാത്കരിക്കുകയും ചെയ്യാനുള്ള ശേഷിയാണത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ മനുഷ്യൻ അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിൽ ഒരു നിഷ്ക്രിയ സൃഷ്ടിയല്ല; തിരഞ്ഞെടുക്കാനും പ്രവർത്തിക്കാനും സ്വയം രൂപപ്പെടുത്താനും കഴിയുന്ന ഒരു ഉത്തരവാദിത്വമുള്ള സത്തയാണ്. എന്നാൽ ഈ നിർവഹണ കർതൃത്വം (agency) ദൈവിക സത്യത്തിൽനിന്നുള്ള വിച്ഛേദമായി അദ്ദേഹം കാണുന്നില്ല. മനുഷ്യന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യവും ദൈവബന്ധവും പരസ്പരം വൈരുധ്യമല്ല; മറിച്ച് അവ തമ്മിലുള്ള സംഘർഷത്തിലും സംവാദത്തിലുമാണ് മനുഷ്യന്റെ നൈതിക വ്യക്തിത്വം രൂപപ്പെടുന്നത്.

ഇഖ്ബാലിന്റെ ഈ മനുഷ്യദർശനത്തെ ഖുദി, ബേഖുദി, ഖിലാഫത്ത് എന്നീ മൂന്ന് ആശയങ്ങളിലൂടെ വായിക്കുമ്പോൾ, വ്യക്തിയുടെ ആത്മസാക്ഷാത്കാരത്തിൽ ആരംഭിച്ച് സാമൂഹികബന്ധത്തിലേക്കും അവിടെനിന്ന് ചരിത്രപരമായ ഉത്തരവാദിത്വത്തിലേക്കും വികസിക്കുന്ന ഒരു ദാർശനിക യാത്രയായി തെളിഞ്ഞുവരുന്നു. എന്നാൽ  ഇത് ഇഖ്ബാൽ തന്നെ നിർദ്ദേശിച്ച ഒരു ഔപചാരിക ത്രിഘട്ട സിദ്ധാന്തമല്ല. മറിച്ച് അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിവിധ കൃതികളിൽ വികസിക്കുന്ന ആശയങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള ബന്ധം മനസ്സിലാക്കാനുള്ള ഒരു വ്യാഖ്യാനരീതിയാണ്.

ഖുദി: അസ്മിത, ആത്മപക്വത, സ്വാതന്ത്ര്യം 

ഇഖ്ബാലിന്റെ തത്ത്വചിന്തയിലെ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട ആശയമാണ് ഖുദി. സാധാരണ ഭാഷയിൽ ഖുദിയെ “അഹം”, “സ്വയം,” എന്നൊക്കെ വിവർത്തനം ചെയ്യാറുണ്ട്. എന്നാൽ ഈ വിവർത്തനങ്ങളൊന്നും അതിന്റെ മുഴുവൻ അർത്ഥവ്യാപ്തിയെ ഉൾക്കൊള്ളുന്നില്ല. ഇഖ്ബാലിന്റെ ഖുദി സ്വാർത്ഥതയോ ആത്മമോഹമോ അല്ല. അത് മനുഷ്യന്റെ വ്യക്തിത്വം, ആത്മബോധം, ഇച്ഛാശക്തി, സൃഷ്ടിപരമായ കഴിവ് എന്നിവയുടെ സജീവ കേന്ദ്രമാണ്.

മനുഷ്യൻ സ്വയം തിരിച്ചറിയുക എന്നത് ലോകത്തിൽ നിന്ന് പിൻവാങ്ങലല്ല; മറിച്ച് ലോകത്തോടുള്ള തന്റെ ഉത്തരവാദിത്വം തിരിച്ചറിയുക എന്നതാണ്. ഇഖ്ബാലിന്റെ അസ്റാറെ ഖുദിയിൽ വ്യക്തിയുടെ ആത്മാവിനെ ദുർബലവും നിഷ്ക്രിയവുമായ ഒന്നായി കാണുന്ന സമീപനത്തിനെതിരെ ശക്തമായ പ്രതികരണമാണ് കാണുന്നത്. മനുഷ്യൻ തന്റെ ഉള്ളിലെ കഴിവുകളെ ഉണർത്തണം; അവയെ പരിശീലിപ്പിക്കണം; സ്നേഹം, ആത്മനിയന്ത്രണം, പ്രവർത്തനം, ലക്ഷ്യബോധം എന്നിവയിലൂടെ തന്റെ വ്യക്തിത്വത്തെ ശക്തിപ്പെടുത്തണം. ഇവിടെ ഖുദി അഹങ്കാരത്തിന്റെ വളർച്ചയല്ല; വ്യക്തിത്വത്തിന്റെ പക്വതയാണ്. ഇഖ്ബാലിന്റെ മനുഷ്യൻ ദൈവത്തിൽ ലയിച്ച് തന്റെ വ്യക്തിത്വം നഷ്ടപ്പെടുന്നവനമല്ല. മറിച്ച് ദൈവവുമായി കൂടുതൽ ആഴത്തിലുള്ള ബന്ധത്തിലൂടെ തന്റെ വ്യക്തിത്വത്തെ ശക്തിപ്പെടുത്തുന്നവനാണ്.

ഇഖ്ബാലിന്റെ ആത്മീയതയിലെ ഈ സവിശേഷത ശ്രദ്ധേയമാണ്. ദൈവവും മനുഷ്യനും തമ്മിലുള്ള സത്തമീമാംസ (ontological) വ്യത്യാസം നിലനിൽക്കുമ്പോഴും മനുഷ്യന്റെ ആത്മബോധം ദൈവിക മാർഗനിർദേശത്തോടും നൈതിക ഉത്തരവാദിത്വത്തോടും ചേർന്ന് വളരുന്നു. ഈ വ്യത്യാസം മനസ്സിലാക്കുമ്പോഴാണ് ഇഖ്ബാലിന്റെ മനുഷ്യസങ്കൽപ്പത്തിന്റെ ആദ്യ തലം പ്രകടമാകുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ  ഖുദി ദൈവത്തിൽനിന്നുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യമല്ല; ദൈവബന്ധത്തിനുള്ളിൽ ലഭിക്കുന്ന നൈതിക സ്വാതന്ത്ര്യമാണ്. അഥവാ തിരഞ്ഞെടുക്കാനും പ്രവർത്തിക്കാനും സൃഷ്ടിക്കാനും കഴിയുന്ന നിർവഹണശേഷി മനുഷ്യനുണ്ട്. ദൈവിക മാർഗനിർദേശത്തെ സ്വീകരിക്കുന്ന മനുഷ്യൻ അതിന്റെ നിഷ്ക്രിയ സ്വീകർത്താവായി മാത്രം നിലകൊള്ളുന്നില്ല. സ്വന്തം ഇച്ഛാശക്തിയിലൂടെയും പ്രവർത്തനത്തിലൂടെയും ജീവിതത്തിന് രൂപം നൽകുന്ന നൈതിക സത്തയായി പ്രവർത്തിക്കുന്നു. പലപ്പോഴും ഇഖ്ബാലിന്റെ ഖുദി ഒരുതരം വിരോധാഭാസമായി (paradox) നിർവചിക്കപ്പെടാറുണ്ട്. ദൈവത്തോട് കൂടുതൽ അടുക്കുമ്പോൾ മനുഷ്യന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യം സ്വേച്ഛയിൽ നിന്ന് നൈതിക സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലേക്ക് പരിവർത്തിതമാകുന്നു.  ഇതുതന്നെയാണ് ഇഖ്ബാലിനെ നീഷേയുമായി താരതമ്യം ചെയ്യുമ്പോൾ കൂടുതൽ വ്യക്തമായി കാണാൻ കഴിയുന്നത്.

ഖുദിയും നീഷേയും: രണ്ട് വ്യത്യസ്ത സ്വാതന്ത്ര്യങ്ങൾ

ഇഖ്ബാലിന്റെ ഖുദിയെ ഫ്രഡ്‌റിക് നീഷേയുടെ Übermensch (overman) മനുഷ്യന്റെ നിലവിലുള്ള പരിധികളെ അതിജീവിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന മനുഷ്യസങ്കൽപ്പവുമായി താരതമ്യം ചെയ്യുന്നത് അനിവാര്യമായും ആകർഷകമാണ്. ഇരുവരും ദുർബലമായ മനുഷ്യാവസ്ഥയെ മറികടക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നു. അതുപോലെ ഇരുവരുടെയും ചിന്തയിൽ ആത്മപരിവർത്തനത്തിനും ഇച്ഛാശക്തിക്കും വലിയ പ്രാധാന്യമുണ്ട്. സാധാരണ മനുഷ്യന്റെ മാനസികവും നൈതികവുമായ പരിധികളെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നതിലും ഇരുവർക്കും ഒരു ആഴത്തിലുള്ള സാമ്യമുണ്ട്. എന്നാൽ ഈ സാമ്യം ഒരു നിർണായക വ്യത്യാസത്തിലേക്ക് മാറുന്നു. നീഷേയുടെ ചിന്തയിൽ പരമ്പരാഗത ക്രിസ്തീയ ദൈവവിശ്വാസത്തെയും അതിന്റെ നൈതിക ഘടനകളെയും ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന ശക്തമായ വിമർശനമുണ്ട്. Übermensch ദൈവിക കല്പനകളെ അനുസരിച്ച് സ്വയം പൂർത്തിയാക്കുന്ന മനുഷ്യനല്ല; നിലവിലുള്ള മൂല്യങ്ങളെ പുനർമൂല്യനിർണ്ണയം ചെയ്ത് സ്വയം അതിജീവിക്കാനും സ്വന്തം മൂല്യസൃഷ്ടിയുടെ ഉത്തരവാദിത്വം ഏറ്റെടുക്കാനും ശ്രമിക്കുന്ന മനുഷ്യനാണ്.

പക്ഷെ ഇഖ്ബാലിന്റെ മനുഷ്യൻ മറ്റൊരു വഴിയാണ് സ്വീകരിക്കുന്നത്. അവന്റെ ആത്മപരിപൂർണത ദൈവനിഷേധത്തിലൂടെയല്ല സംഭവിക്കുന്നത്. മറിച്ച്, ദൈവിക ബന്ധത്തിനുള്ളിൽ തന്നെയാണ് അവന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യം കൂടുതൽ ആഴവും നൈതിക ദിശയും നേടുന്നത്. അതുകൊണ്ട് ഇഖ്ബാലിന്റെ ഖുദിയെ നീഷേയുടെ will to power—മനുഷ്യന്റെ സ്വയം അതിജീവിക്കാനും തന്റെ അസ്തിത്വത്തിന് രൂപം നൽകാനുമുള്ള സൃഷ്ടിപരമായ ശക്തിയുടെ ഒരു ഇസ്ലാമിക പതിപ്പായി മാത്രം കാണുന്നത് തെറ്റിദ്ധാരണയായിരിക്കും. ഇരുവരുടെയും ഇടയിലെ സാമ്യത അതുകൊണ്ടുതന്നെ അവരുടെ ഉത്തരങ്ങളിലല്ല, അവർ ചോദിക്കുന്ന ചോദ്യങ്ങളിലാണ്: മനുഷ്യൻ തന്റെ നിലവിലുള്ള അവസ്ഥയെ എങ്ങനെ മറികടക്കും? മനുഷ്യന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന് എന്താണ് അർത്ഥം? ആത്മപരിവർത്തനം എങ്ങനെ സാധ്യമാകും? എന്നാൽ ഈ ചോദ്യങ്ങൾക്ക് അവർ നൽകുന്ന ദാർശനിക പശ്ചാത്തലവും ഉത്തരങ്ങളും അടിസ്ഥാനപരമായി വ്യത്യസ്തമാണ്.

നീഷേയുടെ ആത്മപരിവർത്തനം ദൈവകേന്ദ്രിതമായ പരമ്പരാഗത നൈതികതയുടെ വിമർശനത്തിന്റെയും അതിന്റെ അതിരുകൾക്കപ്പുറം പുതിയ മൂല്യസാധ്യതകൾ അന്വേഷിക്കുന്നതിന്റെയും പശ്ചാത്തലത്തിലാണ്. ഇഖ്ബാലിന്റെ Mard-e-Mu’min എന്ന വിശ്വാസിമനുഷ്യൻ ദൈവത്തിന്റെ ഏകത്വത്തെ കേന്ദ്രമാക്കുന്ന (തൗഹീദ് ) ഇസ്ലാമിക ലോകദർശനത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ്. നീഷേ ചോദിക്കുന്നത് ദൈവകേന്ദ്രിതമായ പരമ്പരാഗത മൂല്യക്രമത്തിന്റെ അതിരുകൾക്കപ്പുറം മനുഷ്യന് സ്വയം എങ്ങനെ രൂപപ്പെടുത്താനാകും എന്നതാണ്. ഇഖ്ബാൽ ചോദിക്കുന്നത് ദൈവിക സത്യവുമായുള്ള ബന്ധത്തിലൂടെ മനുഷ്യന് തന്റെ സൃഷ്ടിപരമായ സ്വാതന്ത്ര്യം എങ്ങനെ സാക്ഷാത്കരിക്കാനാകും എന്നതാണ്. ഇതാണ് ഇരുവരെയും വേർതിരിക്കുന്ന നിർണായക രേഖ.

ബേഖുദി: “ഞാൻ” മുതൽ “നാം” വരെ

ഇഖ്ബാലിന്റെ ഖുദിയെ വെറും വ്യക്തികേന്ദ്രിത തത്ത്വചിന്തയായി വായിച്ചാൽ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തയുടെ പകുതി മാത്രമേ വായിക്കാൻ കഴിയൂ. കാരണം, ഖുദിയുടെ പക്വത അതിന്റെ സ്വാഭാവിക പൂർണതയായ ബേഖുദിയിലേക്കാണ് നീങ്ങുന്നത്.

ബേഖുദി എന്നത് ഇവിടെ സ്വത്വനാശമോ വ്യക്തിത്വത്തിന്റെ ലയനമോ അല്ല. മറിച്ച്, മനുഷ്യൻ തന്റെ ആത്മബോധത്തെ തന്നേക്കാൾ വിശാലമായ ഒരു നൈതികവും സാമൂഹികവുമായ ജീവിതവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന അവസ്ഥയാണ്. അസ്റാറെ ഖുദിയിൽ വ്യക്തിയുടെ ആത്മശക്തിക്കും സ്വയം രൂപപ്പെടുത്താനുള്ള കഴിവിനുമാണ് ഊന്നൽ ലഭിക്കുന്നതെങ്കിൽ, റുമൂസെ ബേഖുദിയിൽ (Ramooz E Bekhudi) ആ വ്യക്തിത്വം സമൂഹത്തോടും ഉമ്മത്തിനോടും ചരിത്രത്തോടുമുള്ള ബന്ധത്തിലേക്ക് തുറക്കുന്നു.

ശക്തമായ “ഞാൻ” എങ്ങനെ “നാം” ആകുന്നു?

ബേഖുദി, ഖുദിയുടെ വിരുദ്ധമല്ല; അത് ഖുദിയുടെ സാമൂഹിക പരിവർത്തനമാണ്. ഒരു വ്യക്തി തന്റെ ആത്മാവിനെ തിരിച്ചറിഞ്ഞുകഴിഞ്ഞാൽ, അവന്റെ മുമ്പിലെ ചോദ്യം സ്വന്തം മോചനത്തിൽ അവസാനിക്കുന്നില്ല. അത് മറ്റുള്ളവരുടെ വേദനയോട് അവൻ എങ്ങനെ പ്രതികരിക്കുന്നു? സമൂഹത്തിലെ അനീതിയെ എങ്ങനെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്നു? ചരിത്രം തന്റെ മുമ്പിൽ വെക്കുന്ന ഉത്തരവാദിത്വത്തോട് എങ്ങനെ പ്രതികരിക്കുന്നു? എന്നിവയിലേക്ക് നീളുന്നു. ഇവിടെയാണ് ഇഖ്ബാലിന്റെ ആത്മീയത സാമൂഹികമാകുന്നത്. പ്രാർത്ഥന പ്രവർത്തനമായി മാറുന്നു. ആത്മബോധം ഉത്തരവാദിത്വമായി മാറുന്നു. വ്യക്തിയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം സാമൂഹിക നന്മയുമായി ബന്ധപ്പെടുന്നു. ഈ അർത്ഥത്തിൽ ഇഖ്ബാലിന്റെ ആത്മീയത ലോകനിഷേധത്തിന്റെ മറ്റൊരു പേരല്ല. ലോകത്തിൽ നിന്ന് പിന്മാറുന്നതിലൂടെയാണ് ആത്മീയത പൂർത്തിയാകുന്നതെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതുന്നുമില്ല. മനുഷ്യൻ ലോകത്തിനുള്ളിൽ ജീവിക്കുകയും അതിന്റെ അനീതികളെ നേരിടുകയും മനുഷ്യന്റെ മാന്യത സംരക്ഷിക്കുകയും ചെയ്യുന്നിടത്താണ് ആത്മീയത പ്രവർത്തനത്തിന്റെ രൂപം സ്വീകരിക്കുന്നത്.

ഇത് സൂഫി പാരമ്പര്യവുമായുള്ള ഇഖ്ബാലിന്റെ സങ്കീർണ്ണമായ സംഭാഷണത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്. സൂഫിസത്തെ മുഴുവനായും ലോകനിഷേധമായി ചിത്രീകരിക്കുന്നത് ചരിത്രപരമായും ദാർശനികമായും ശരിയല്ല; അതിനകത്ത് തന്നെ സാമൂഹിക ഉത്തരവാദിത്വത്തിന്റെയും നൈതിക പ്രവർത്തനത്തിന്റെയും സമ്പന്നമായ ആത്മീയ പാരമ്പര്യമുണ്ട്. എന്നാൽ ആത്മീയതയെ ലോകത്തിൽനിന്നുള്ള പിന്മാറ്റമായി ചുരുക്കുന്ന ചില സന്യാസപരമായ പ്രവണതകളോട് ഇഖ്ബാൽ ശക്തമായ വിയോജിപ്പ് പ്രകടിപ്പിക്കുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന് ആത്മീയ അനുഭവത്തിന്റെ മൂല്യം അതിന്റെ ജീവിതപരമായ പരിവർത്തനത്തിലാണ്. അതിൽ മനുഷ്യൻ ലോകത്തെ ഉപേക്ഷിക്കേണ്ടവനല്ല; ലോകത്തെ രൂപപ്പെടുത്താനാണ് അവൻ ശ്രമിക്കേണ്ടത്. അതുപോലെ ആത്മീയത ജീവിതത്തിൽനിന്നുള്ള ഒളിച്ചോട്ടമല്ല; ജീവിതത്തിന് പുതിയൊരു ദിശ നൽകാനുള്ള ശക്തിയാണ്. ഇവിടെയാണ് ഇശ്ഖ് എന്ന ഇഖ്ബാലിയൻ ആശയത്തിനും പ്രാധാന്യം ലഭിക്കുന്നത്. അത് വെറും സ്വകാര്യമായ ദൈവാനുഭവമല്ല; മനുഷ്യനെ സ്വയം അതിജീവിക്കാനും പ്രവർത്തിക്കാനും പ്രേരിപ്പിക്കുന്ന സൃഷ്ടിപരമായ ജീവശക്തിയാണ്. ഇശ്ഖ് ആത്മാവിനെ അതിന്റെ ഏകാന്തതയിൽ നിന്ന് പുറത്തുകൊണ്ടുവന്ന് ലോകത്തോടുള്ള ബന്ധത്തിലേക്ക് തുറക്കുന്നു. 

ഖിലാഫത്ത്: അധികാരത്തിന്റെ നൈതിക അർത്ഥം

ഇഖ്ബാലിന്റെ ചിന്തയിൽ മനുഷ്യൻ വെറും വിധിയുടെ ഇരയല്ല. അവന് പ്രവർത്തിക്കാനും തിരഞ്ഞെടുക്കാനും ലോകത്തെ മാറ്റാനും കഴിവുണ്ട്. ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിലെ ഖലീഫ എന്ന ആശയവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുമ്പോൾ, മനുഷ്യന്റെ നിർവഹണമെന്നത് ഒരു ഉത്തരവാദിത്വത്തിന്റെ രൂപം കൈക്കൊള്ളുന്നു. ഖിലാഫത്ത് കേവലമൊരു ചരിത്ര-രാഷ്ട്രീയ സ്ഥാപനമോ ലളിതമായ ‘ദൈവരാജ്യ’ സങ്കൽപമോ അല്ലാതാകുന്നു. മറിച്ച്, മനുഷ്യന്റെ ദൈവിക ഉത്തരവാദിത്വത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ-നൈതിക പരിമാണമായി മാറുന്നു.

മനുഷ്യൻ സ്വതന്ത്രനാണ്. പക്ഷേ അവന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യം ഉത്തരവാദിത്വരഹിതമല്ല. അവൻ സൃഷ്ടിപരനാണ്. പക്ഷേ അവന്റെ സൃഷ്ടിപരതയ്ക്ക് നൈതിക ദിശയുണ്ട്. അവന്  അധികാരം കൈവശപ്പെടുത്താം. പക്ഷേ അധികാരം നീതിയുടെയും മനുഷ്യഗൗരവത്തിന്റെയും സേവനത്തിലായിരിക്കണം. ഇതാണ് ഖിലാഫത്തിന്റെ നൈതികത. മനുഷ്യന്റെ നിർവഹണം അവനെ ചരിത്രത്തിൽ പ്രവർത്തനക്ഷമനാക്കുന്നതുപോലെ, അതേ നിർവഹണം നിയന്ത്രണമില്ലാത്ത സ്വേച്ഛയായി മാറാനും കഴിയും. അതുകൊണ്ട് ഇഖ്ബാലിന്റെ രാഷ്ട്രീയചിന്തയിൽ സ്വാതന്ത്ര്യവും ഉത്തരവാദിത്വവും പരസ്പരം നൈതിക അർത്ഥം നൽകുന്നു. അധികാരം അഹങ്കാരമല്ല. ആത്മീയത ലോകനിരാസമല്ല. സമൂഹമെന്നത് വ്യക്തിത്വനാശവുമല്ല.

ശക്തിയുള്ളവന് ലോകത്തെ മാറ്റാൻ കഴിയും; എന്നാൽ ആ മാറ്റം നീതിയിലേക്കാണോ അനീതിയിലേക്കാണോ പോകുന്നത് എന്നതാണ് അവന്റെ നൈതിക മൂല്യം നിർണയിക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ട് ഖിലാഫത്ത് മനുഷ്യന്റെ ശക്തിയെ അടിച്ചമർത്തുന്ന ആശയമല്ല. മറിച്ച്, ശക്തിക്ക് ഒരു ദിശ നൽകുന്ന ആശയമാണ്. മനുഷ്യന്റെ ഇച്ഛാശക്തി ഇല്ലാതാക്കുകയല്ല അതിന്റെ ലക്ഷ്യം; അതിനെ ഉത്തരവാദിത്വമുള്ള പ്രവർത്തനമായി പരിവർത്തിപ്പിക്കുകയാണ്. ഇവിടെയാണ് ഇഖ്ബാലിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യസങ്കൽപ്പത്തിന്റെ ആഴം മനസ്സിലാകുന്നത്. രാഷ്ട്രീയം അധികാരം കൈവശപ്പെടുത്താനുള്ള സാങ്കേതികത മാത്രമല്ല. നീതി മനുഷ്യരുടെ ജീവിതത്തിൽ എങ്ങനെ യാഥാർഥ്യമാകണം എന്ന ചോദ്യമാണ്.

ഇഖ്ബാലും ഹെഗലും: സ്വത്വം, ബന്ധം, ചരിത്രം

ഇഖ്ബാലിന്റെ ഖുദി–ബേഖുദി ചിന്തയെ ഹെഗലിന്റെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകയുമായി (dialectical philosophy) താരതമ്യം ചെയ്യുമ്പോൾ മറ്റൊരു പ്രധാന സാമ്യം തെളിഞ്ഞുകാണാം. ഹെഗലിന്റെ ചിന്തയിൽ ആത്മബോധം ഒറ്റപ്പെട്ട, സ്വയംപര്യാപ്തമായ ഒരു “ഞാൻ” ആയി പൂർത്തിയാകുന്നില്ല. മറ്റൊരു ആത്മബോധവുമായുള്ള ബന്ധത്തിലും അംഗീകാരത്തിന്റെ അനുഭവത്തിലുമാണ് അത് സ്വന്തം സ്വത്വത്തെ കൂടുതൽ ആഴത്തിൽ തിരിച്ചറിയുന്നത്. വ്യക്തി അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഒരു അടഞ്ഞ അണുവല്ല; ബന്ധങ്ങളിലൂടെയും സാമൂഹിക ജീവിതത്തിലൂടെയും ചരിത്രത്തിലൂടെയും സ്വയം തിരിച്ചറിയുന്ന ഒരു സത്തയാണ്.

ഈ കാഴ്ചപ്പാടിൽ ഇഖ്ബാലിന്റെ ഖുദിയുമായി ഒരു ശ്രദ്ധേയമായ ഘടനാപരമായ സാമ്യത കാണാം. അതായത്, ഇരുവരുടെയും ചിന്തയിൽ “ഞാൻ” എന്നത് ഒറ്റപ്പെടലിൽ അവസാനിക്കുന്നില്ല; മറ്റുള്ളവരുമായുള്ള ബന്ധത്തിലൂടെയും വിശാലമായ ഒരു ജീവിതക്രമത്തിലൂടെയും അതിന്റെ അർത്ഥം വികസിക്കുന്നു.

എന്നാൽ ഈ സാമ്യം അവരെ ഒരേ ദാർശനിക വഴിയിലേക്ക് കൊണ്ടുവരുന്നില്ല. ഇവിടെ സാമ്യത്തേക്കാൾ വ്യത്യാസമാണ് നിർണായകം. ഹെഗലിന്റെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകത ചരിത്രത്തിന്റെ യുക്തിപരമായ വികാസവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. ആത്മബോധം തന്റെ അന്തർവിരോധങ്ങളിലൂടെയും അവയുടെ അതിക്രമണത്തിലൂടെയും കൂടുതൽ വിശാലമായ സ്വയംബോധത്തിലേക്ക് വികസിക്കുന്നു. വ്യക്തിയുടെ സാക്ഷാത്കാരം ഒടുവിൽ സാമൂഹികവും ചരിത്രപരവുമായ Sittlichkeit (morality)- വ്യക്തിയുടെ നൈതികബോധം സാമൂഹികബന്ധങ്ങളിൽ യാഥാർഥ്യമാകുക എന്ന ധാർമ്മിക ജീവിതത്തിന്റെ ഘടനകളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ചരിത്രം ഇവിടെ ആത്മാവിന്റെ സ്വയംവികാസത്തിന്റെ വേദിയാണ്.

ഇഖ്ബാലിന്റെ ചരിത്രബോധത്തിന് ഇതുമായി ചില സംഭാഷണസാധ്യതകൾ ഉണ്ടെങ്കിലും അതിന്റെ അടിസ്ഥാനഭാഷ വ്യത്യസ്തമാണ്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തയിൽ ആത്മീയത, തൗഹീദ്, പ്രവാചക മാതൃക, ഇശ്ഖ്, ഇസ്ലാമിക നൈതികത, മനുഷ്യന്റെ സൃഷ്ടിപരമായ നിർവഹനം എന്നിവയാണ് കേന്ദ്രസ്ഥാനത്ത്. ചരിത്രം മനുഷ്യനെ ഉൾക്കൊള്ളുന്ന ഒരു അനിവാര്യമായ യുക്തിവികാസം മാത്രമല്ല; മനുഷ്യന്റെ സ്വതന്ത്രവും ഉത്തരവാദിത്വമുള്ളതുമായ പ്രവർത്തനത്തിനുള്ള സൃഷ്ടിപരമായ സാധ്യത കൂടിയാണ്.

ഇവിടെയാണ് ഖുദി–ബേഖുദി–ഖിലാഫത്ത് എന്ന ബന്ധത്തെ നേരിട്ട് thesis–antithesis–synthesis എന്ന ഹെഗേലിൻ ഫോർമുലയിൽ ഒതുക്കുന്നതിന്റെ പ്രശ്നം. ഖുദി ഒരു തീസിസും ബേഖുദി അതിന്റെ ആന്റിതീസിസും ഖിലാഫത്ത് സിന്തസിസുമാണെന്ന് പറയുന്നത് ആകർഷകമായി കേൾക്കാമെങ്കിലും, അത് ഇഖ്ബാലിന്റെ ചിന്തയെ ഹെഗലിന്റെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകതയിലേക്ക് നിർബന്ധിച്ച് കൊണ്ടുവരുന്നതായിരിക്കും. കാരണം ബേഖുദി ഖുദിയെ നിഷേധിക്കുന്നില്ല. അതിന്റെ പരിധി വികസിപ്പിക്കുകയാണ്. അതുപോലെ ഖിലാഫത്തും ഖുദിയെയും ബേഖുദിയെയും അതിജീവിച്ച് അവയെ ഉപേക്ഷിക്കുന്ന ഒരു മൂന്നാം ഘട്ടമല്ല. വ്യക്തിയുടെ ആത്മബോധവും സാമൂഹിക ഉത്തരവാദിത്വവും ചരിത്രത്തിൽ പ്രവർത്തനക്ഷമമാകുന്ന അവസ്ഥയാണ്.

അതുകൊണ്ട് ഇവിടെയുള്ള ബന്ധത്തെ വൈരുദ്ധ്യാത്മക സ്വത്വം എന്നതിലുപരി വൈരുദ്ധ്യാത്മക സാമ്യത (Dialectical Similarity) എന്ന നിലയിലാണ് വായിക്കേണ്ടത്. ഹെഗലിന്റെ ഭാഷയിൽ “ഞാൻ” അതിന്റെ മറ്റൊരാളുമായുള്ള ബന്ധത്തിലൂടെ സ്വയം തിരിച്ചറിയുന്നതുപോലെ, ഇഖ്ബാലിന്റെ “ഞാൻ” ഒറ്റപ്പെട്ട അഹത്തിൽ പൂർത്തിയാകുന്നില്ല. എന്നാൽ ഹെഗലിന്റെ ഈ വികാസം ചരിത്രത്തിന്റെ യുക്തിപരമായ സ്വയംവികാസവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുമ്പോൾ, ഇഖ്ബാലിൽ അത് ദൈവിക മാർഗനിർദേശത്തിനുള്ളിൽ മനുഷ്യന്റെ സ്വതന്ത്രവും സൃഷ്ടിപരവുമായ പ്രവർത്തനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു.

ഈ അർത്ഥത്തിൽ ഹെഗൽ ഇഖ്ബാലിനെ മനസ്സിലാക്കാനുള്ള ഒരു കണ്ണാടിയാണ്; അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദാർശനിക പ്രതിരൂപമല്ല. ഹെഗൽ നമ്മെ “ഞാൻ” എങ്ങനെ ബന്ധത്തിലൂടെയും ചരിത്രത്തിലൂടെയും സ്വയം തിരിച്ചറിയുന്നു എന്ന് കാണാൻ സഹായിക്കുന്നു. ഇഖ്ബാൽ അതേ ചോദ്യത്തെ മറ്റൊരു ആത്മീയ ചക്രവാളത്തിലേക്ക് കൊണ്ടുപോകുന്നു: സ്വയം തിരിച്ചറിഞ്ഞ മനുഷ്യൻ ആ ബോധത്തെ എങ്ങനെ നൈതിക പ്രവർത്തനമാക്കി ലോകത്തെ രൂപപ്പെടുത്തും? അതുകൊണ്ട് ഇഖ്ബാലിന്റെ പരിണമയാത്രയെ ഹെഗലിന്റെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകതയുടെ ആവർത്തനമായി കാണേണ്ടതില്ല. മറിച്ച്, ഒരേ ദാർശനിക വേദിയിൽ നിന്ന് ഉയരുന്ന രണ്ട് വ്യത്യസ്ത ദാർശനികതയായി വായിക്കാം: ഒരാളുടെ ചരിത്രം ആത്മാവിന്റെ യുക്തിപരമായ വികാസത്തിന്റെ വേദിയാണെങ്കിൽ, മറ്റൊരാളുടെ ചരിത്രം മനുഷ്യന്റെ സൃഷ്ടിപരമായ നിർവഹണത്തിന്റെ പരീക്ഷണഭൂമിയാണ്. ഇവിടെയാണ് ഹെഗലിന്റെ കണ്ണാടിയിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന ഇഖ്ബാൽ, ഒടുവിൽ ഹെഗലിൽ നിന്ന് തന്നെ വേർപെട്ടുനിൽക്കുന്നത്.

ദൈവവും മനുഷ്യനും: സൃഷ്ടിപരതയുടെ സൂക്ഷ്മമായ അതിർത്തി

ഇഖ്ബാലിന്റെ ഖുദിയെക്കുറിച്ചുള്ള വായനയിൽ ഏറ്റവും സൂക്ഷ്മമായി കൈകാര്യം ചെയ്യേണ്ട ചോദ്യങ്ങളിലൊന്നാണ് മനുഷ്യനും ദൈവവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം. മനുഷ്യന് സൃഷ്ടിപരമായ നിർവഹണം നൽകുകയും അവനെ ചരിത്രത്തിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന സത്തയായി കാണുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ ഒരു അപകടസാധ്യത ഉടലെടുക്കുന്നു, മനുഷ്യന്റെ സൃഷ്ടിപരതയെ ദൈവത്തിന്റെ സൃഷ്ടിപരതയുമായി തുല്യമാക്കാമോ?

ഇഖ്ബാലിന്റെ ചിന്തയെ സൂക്ഷ്മമായി വായിക്കുമ്പോൾ ഉത്തരം ഇല്ല എന്നാണ്. മനുഷ്യന് ലഭിച്ചിരിക്കുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യവും ബോധവും ഇച്ഛാശക്തിയും ഉപയോഗിച്ച് ദൈവത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയോട് സജീവമായി പ്രതികരിക്കാനും അതിലൂടെ ഭാവിയെ രൂപപ്പെടുത്താനും കഴിയുന്ന സൃഷ്ടിയാണ് മനുഷ്യൻ. അഥവാ മനുഷ്യൻ വെറും വിധേയനായ സൃഷ്ടിയല്ല; അതേസമയം ദൈവത്തിന്റെ സ്ഥാനമേറ്റെടുക്കുന്ന സ്രഷ്ടാവുമല്ല. അവൻ ഉത്തരവാദിത്വമുള്ള സൃഷ്ടിപരമായ സത്തയാണ്. ഇതിലൂടെ മനുഷ്യന്റെ നിർവഹണത്തെ ദൈവിക അധികാരത്തിന്റെ എതിരാളിയായി കാണേണ്ടതില്ല. മനുഷ്യന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യം ദൈവത്തിൽനിന്നുള്ള ഒരു സ്വതന്ത്ര പരമാധികാരമല്ല; മറിച്ച് ദൈവിക സത്യത്തോടും മൂല്യങ്ങളോടും പ്രതികരിക്കുന്നതിനുള്ള ശേഷിയാണ്. മനുഷ്യൻ ഇതിനകം സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട ഒരു ലോകത്തിനുള്ളിൽ തിരഞ്ഞെടുക്കുകയും നിർമ്മിക്കുകയും പുനഃസംഘടിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ചരിത്രപരമായ പ്രവർത്തകനായാണ് നിലകൊള്ളുന്നത്.

ഇവിടെയാണ് ഖുദിയുടെ അർത്ഥം കൂടുതൽ വ്യക്തമായി പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത്. ഖുദി മനുഷ്യന്റെ അഹത്തെ ദൈവത്തിന്റെ സ്ഥാനത്തേക്ക് ഉയർത്തുന്നില്ല. മറിച്ച്, സ്വന്തം പരിമിതിയും ഉത്തരവാദിത്വവും തിരിച്ചറിയുന്ന വിധത്തിൽ അതിനെ ശക്തിപ്പെടുത്തുന്നു.

അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇഖ്ബാലിന്റെ ദൈവചിന്തയെ അദ്വൈതവാദവുമായി (pantheism) നേരിട്ട് തുല്യമാക്കുന്നത് തെറ്റിദ്ധാരണയാകും. ദൈവവും ലോകവും ഒന്നുതന്നെയാണെന്നോ, മനുഷ്യനും ദൈവവും ഒടുവിൽ ഒരേ സത്തമീമാംസ (ontology) യാഥാർഥ്യത്തിൽ ലയിച്ചുപോകുന്നുവെന്നോ ഇഖ്ബാലിന്റെ പക്വമായ ദാർശനിക നിലപാട് പറയുന്നില്ല. മറിച്ച്, ദൈവം പരമമായ യാഥാർഥ്യവും മനുഷ്യൻ അതിൽനിന്ന് വ്യത്യസ്തമായ പരിമിതമായ അഹവുമാണ്; എന്നാൽ ആ പരിമിത അഹം ദൈവബന്ധത്തിലൂടെ തന്റെ വ്യക്തിത്വത്തെ കൂടുതൽ ആഴത്തിൽ സാക്ഷാത്കരിക്കുന്നു.

അതുകൊണ്ട് ഇഖ്ബാലിന്റെ ആത്മീയതയിൽ ദൈവസാക്ഷാത്കാരം സ്വത്വത്തിന്റെ ലയനമല്ല. അത് സ്വത്വത്തിന്റെ പരിപാകമാണ്. മനുഷ്യൻ ദൈവത്തിൽ അപ്രത്യക്ഷനാകുന്നില്ല; ദൈവിക സത്യത്തിന്റെ വെളിച്ചത്തിൽ സ്വന്തം വ്യക്തിത്വത്തിന്റെ യഥാർത്ഥ ശേഷി തിരിച്ചറിയുന്നു. ഇതുതന്നെയാണ് ഖുദിയെ അഹങ്കാരത്തിൽ നിന്ന് വേർതിരിക്കുന്നത്. അഹങ്കാരം സ്വയം പരമമാക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നു. ഖുദി നേരെമറിച്ച് സ്വയം ശക്തിപ്പെടുത്തുമ്പോഴും സ്വന്തം അസ്തിത്വത്തിന്റെ അന്തിമ അടിത്തറ ദൈവമല്ലാതെ മറ്റൊന്നിലുമില്ലെന്ന് തിരിച്ചറിയുന്നു. ഇവിടെ മനുഷ്യന്റെ സൃഷ്ടിപരതയ്ക്ക് ഒരു പുതിയ അർത്ഥം ലഭിക്കുന്നു. ദൈവത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയോട് മനുഷ്യൻ പ്രതികരിക്കുന്നു; തന്റെ തിരഞ്ഞെടുപ്പുകളിലൂടെയും പ്രവർത്തനങ്ങളിലൂടെയും ലോകത്തിന്റെ ഭാവിയിൽ പങ്കാളിയാകുന്നു. എന്നാൽ ഈ പങ്കാളിത്തം ദൈവിക സൃഷ്ടിശക്തിയുടെ പങ്കിടലല്ല. അത് അമാനതെന്ന ബോധത്തോടെ ലോകത്തിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന മനുഷ്യന്റെ ഉത്തരവാദിത്വമാണ്.

അതുകൊണ്ട് ഇഖ്ബാലിന്റെ മനുഷ്യനെ ഏറ്റവും കൃത്യമായി വിശേഷിപ്പിക്കണമെങ്കിൽ, “ദൈവത്തിന്റെ സഹസ്രഷ്ടാവ്” എന്നതിനെക്കാൾ “ദൈവിക സൃഷ്ടിയോട് സജീവമായി പ്രതികരിക്കുന്ന സൃഷ്ടിപരമായ മനുഷ്യൻ” എന്ന് പറയുന്നതാണ് ഉചിതം. ഈ വ്യത്യാസം ചെറുതായി തോന്നാമെങ്കിലും ഇഖ്ബാലിന്റെ മുഴുവൻ ദാർശനിക ഘടനയെ സംരക്ഷിക്കുന്ന അതിർത്തിയാണത്. അത് ഇല്ലാതായാൽ ഖുദി ദൈവീകരിക്കപ്പെടും. എന്നാൽ അത് നിലനിൽക്കുമ്പോൾ ഖുദി ആത്മീയ സ്വാതന്ത്ര്യമായി മാറുന്നു.

ഖുദി, ബേഖുദി, ഖിലാഫത്ത്: ഒരു ഇഖ്ബാലിയൻ സിംഫണി

ഖുദി മനുഷ്യനെ തന്റെ ഉള്ളിലേക്ക് തിരിക്കുന്നു. ബേഖുദി അവനെ തന്റെ അതിരുകൾക്കപ്പുറം മറ്റുള്ളവരിലേക്കു തുറക്കുന്നു. ഖിലാഫത്ത് ആ ആത്മബോധത്തെയും സാമൂഹികബോധത്തെയും ചരിത്രത്തിലെ ഉത്തരവാദിത്വമായി മാറ്റുന്നു. അതുകൊണ്ട് ഖുദി ഒരു അവസാനമല്ല. അതൊരു തുടക്കമാണ്. മനുഷ്യൻ ആദ്യം തന്നെത്തന്നെ കണ്ടെത്തണം. എന്നാൽ തന്നെ കണ്ടെത്തിയ ശേഷം അവൻ തന്നിൽ തന്നെ ഒതുങ്ങിക്കൂടരുത്. തന്റെ ആത്മാവിന്റെ ശക്തി മറ്റുള്ളവരുടെ ജീവിതത്തോടും സമൂഹത്തോടും ബന്ധപ്പെടണം. അവിടെ നിന്നാണ് ബേഖുദി ആരംഭിക്കുന്നത്.

പക്ഷേ സമൂഹത്തോടുള്ള ബന്ധവും അവിടെ അവസാനിക്കുന്നില്ല. മനുഷ്യൻ തന്റെ ആത്മബോധത്തെയും സാമൂഹിക ഉത്തരവാദിത്വത്തെയും ചരിത്രത്തിൽ എങ്ങനെ പ്രവർത്തനമാക്കുന്നു എന്നതാണ് അടുത്ത ചോദ്യം. ഇവിടെ ഖിലാഫത്ത് ഒരു രാഷ്ട്രീയ പദവിയെന്നതിലുപരി ഒരു നൈതിക ആശയമായി പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നു. അധികാരം ലഭിച്ച മനുഷ്യൻ അതിനെ എന്തിനുവേണ്ടി ഉപയോഗിക്കുന്നു? സ്വാതന്ത്ര്യം ലഭിച്ച മനുഷ്യൻ അതിനെ എങ്ങനെ ഉത്തരവാദിത്വമാക്കുന്നു? ലോകത്തെ മാറ്റാനുള്ള കഴിവ് ലഭിച്ച മനുഷ്യൻ എന്തുതരം ലോകമാണ് സൃഷ്ടിക്കാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്നത്?

ഇവിടെയാണ് ഇഖ്ബാലിന്റെ മൂന്ന് ആശയങ്ങളും ഒരേ നൈതിക യാത്രയിലെ മൂന്ന് സ്വരങ്ങളായി മാറുന്നത്. ഖുദിയിലൂടെ “ഞാൻ ആരാണ്?” ബേഖുദിയിലൂടെ “ഞാൻ മറ്റുള്ളവരുമായി എങ്ങനെ ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു?” ഖിലാഫത്തിലൂടെ “ഈ ബന്ധത്തിന്റെയും ആത്മബോധത്തിന്റെയും ഉത്തരവാദിത്വത്തോടെ ഞാൻ ലോകത്തിൽ എങ്ങനെ ജീവിക്കും?” എന്നവൻ ചോദിക്കുന്നു. ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോൾ ഇഖ്ബാലിന്റെ ദർശനം സ്വാർത്ഥ വ്യക്തിവാദത്തിലേക്കോ വ്യക്തിത്വനാശത്തിലേക്കോ പോകുന്നില്ല. വ്യക്തിയെ ശക്തിപ്പെടുത്തുകയും, ആ ശക്തിയെ സമൂഹത്തോട് ബന്ധിപ്പിക്കുകയും, ഒടുവിൽ അതിനെ നൈതിക പ്രവർത്തനമായി മാറ്റുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു ചലനമാണ് അത്.

ദൈവവുമായിട്ടുള്ള ബന്ധം മനുഷ്യന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ ഇല്ലാതാക്കുന്നില്ല; അതിന് നൈതിക ദിശ നൽകുന്നു. സമൂഹവുമായുള്ള ബന്ധം വ്യക്തിത്വത്തെ ഇല്ലാതാക്കുന്നില്ല; അതിന് വിശാലമായ അർത്ഥം നൽകുന്നു. ചരിത്രത്തിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്നത് ആത്മീയതയെ ഇല്ലാതാക്കുന്നില്ല; മറിച്ച് ആത്മീയതയെ പ്രവർത്തനത്തിന്റെ ഭാഷയിലേക്ക് കൊണ്ടുവരുന്നു.അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇഖ്ബാലിന്റെ ചിന്തയിൽ ആത്മീയത ലോകത്തിൽനിന്നുള്ള പിന്മാറ്റമല്ല. ലോകത്തിനുള്ളിൽ ഉത്തരവാദിത്വത്തോടെ നിലകൊള്ളലാണ്. വിശ്വാസം ഉള്ളിലെ അനുഭവത്തിൽ മാത്രം അവസാനിക്കുന്നില്ല. അത് നീതിയിലും കരുണയിലും പ്രവർത്തനത്തിലും രൂപം നേടുമ്പോഴാണ് ചരിത്രത്തിൽ അർത്ഥമാകുന്നത്. അതുകൊണ്ട് ഖുദി വെറും “ഞാൻ” അല്ല. ബേഖുദി വെറും “നാം” അല്ല. ഖിലാഫത്ത് വെറും “അധികാരപദവി ” കൂടിയല്ല. അവ ചേർന്ന് മനുഷ്യന്റെ ആത്മീയ വളർച്ചയുടെ ഒരു ചലനത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു

ഇഖ്ബാലിനെ നീഷേയുടെയും ഹേഗെലിന്റെയും പശ്ചാത്തലത്തിൽ വായിക്കുമ്പോഴും ഈ പ്രത്യേകത കൂടുതൽ വ്യക്തമാകുന്നു. നീഷേ മനുഷ്യന്റെ ആത്മാതിക്രമണത്തെ ദൈവാനന്തര മൂല്യസൃഷ്ടിയുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ചിന്തിച്ചപ്പോൾ, ഇഖ്ബാൽ അതേ മനുഷ്യശക്തിയെ ദൈവിക ബന്ധത്തിനുള്ളിൽ പുനർചിന്തിക്കുന്നു. ഹെഗൽ ആത്മബോധത്തെ ബന്ധത്തിലും ചരിത്രത്തിലും വികസിക്കുന്നതായി കാണുമ്പോൾ, ഇഖ്ബാൽ ആ ആത്മബോധത്തിന് ആത്മീയവും നൈതികവുമായ ദിശ നൽകുന്നു.

എന്നാൽ ഇഖ്ബാലിന്റെ ചിന്തയുടെ കേന്ദ്രത്തിൽ ഒടുവിൽ നീഷേയോ ഹേഗെലോ അല്ല; മനുഷ്യനാണ്. ദൈവവുമായി ബന്ധം നഷ്ടപ്പെടാതെ സ്വതന്ത്രനാകാൻ കഴിയുന്ന മനുഷ്യൻ. സ്വത്വം നഷ്ടപ്പെടാതെ മറ്റുള്ളവരുമായി ഒന്നിക്കാനാകുന്ന മനുഷ്യൻ. അധികാരത്തെ സ്വാർത്ഥതയാക്കാതെ ഉത്തരവാദിത്വമാക്കാൻ കഴിയുന്ന മനുഷ്യൻ. ലോകത്തെ ഉപേക്ഷിക്കാതെ അതിനെ കൂടുതൽ നീതിപൂർണമാക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന മനുഷ്യൻ. ഇതാണ് ഇഖ്ബാലിന്റെ mard-e-mu’min എന്ന ആശയത്തിന്റെ നൈതിക ചക്രവാളം. അതുകൊണ്ട് ഇഖ്ബാലിന്റെ ചോദ്യം ഒടുവിൽ ദൈവം എന്താണ്? എന്നതിൽ മാത്രം നിൽക്കുന്നില്ല. അത് മനുഷ്യനിലേക്ക് തിരിയുന്നു: മനുഷ്യൻ എന്താകണം? ഖുദി അതിന് ആദ്യത്തെ ഉത്തരം നൽകുന്നു: സ്വയം തിരിച്ചറിയുക. ബേഖുദി അതിനെ വികസിപ്പിക്കുന്നു: സ്വയം മറ്റുള്ളവരുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുക. ഖിലാഫത്ത് അതിന് ചരിത്രപരമായ അർത്ഥം നൽകുന്നു, നിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ ഉത്തരവാദിത്വമാക്കുക.

അവിടെ ഇഖ്ബാലിന്റെ ദർശനം ഒരു സിദ്ധാന്തമായി നിശ്ചലമാകുന്നില്ല. അത് ഒരു യാത്രയായി തുടരുന്നു.ആത്മാവിൽ നിന്ന് ആരംഭിച്ച് സമൂഹത്തിലേക്ക് ഒഴുകി,സമൂഹത്തിൽ നിന്ന് ചരിത്രത്തിലേക്ക് കടന്ന്, അവസാനം മനുഷ്യന്റെ പ്രവർത്തനത്തിൽ അർത്ഥം കണ്ടെത്തുന്ന ഒരു സിംഫണി. അവിടെയാണ് ഇഖ്ബാലിന്റെ ചിന്തയുടെ ഏറ്റവും ആഴത്തിലുള്ള സംഗീതം കേൾക്കുന്നത്.