ലിബറൽ ഗാന്ധിയും ഫനാറ്റിക് മാപ്പിളയും: ചരിത്രം, കർതൃത്വം, പുനർനിർമിതി

മുസ്ലിം സമൂഹത്തെ സംബന്ധിച്ച രാഷ്ട്രീയ ഏജൻസി, ലിംഗം, ന്യൂനപക്ഷപദവി എന്നിവയുൾപ്പെടെയുള്ള ചോദ്യങ്ങൾ സമകാലീന ഇന്ത്യയിൽ സ്ഫോടനാത്മകമായ പ്രത്യാഘാതങ്ങൾ ഉളവാക്കുന്ന വിഷയങ്ങളാണ്. വിവിധ തരത്തിലുള്ള മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹിക സാന്നിധ്യങ്ങൾക്കെതിരെ നിർബന്ധിതമായ അതിക്രമവും ശത്രുതയും വർധിച്ചുവരുന്ന ഒരു ഘട്ടത്തിൽ, മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയ കർതൃത്വത്തിന്റെ തന്നെ ചോദ്യം കൂടുതൽ വിവാദപരമായിത്തീരുന്നു. മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയ താൽപര്യങ്ങളുടെയും കൂട്ടായ ഏജൻസിയുടെയും (collective agency) അവകാശവാദങ്ങൾ വളരെ എളുപ്പത്തിൽ തന്നെ “വർഗീയ” (communal) വാദങ്ങളായി ചിത്രീകരിക്കപ്പെടുന്നു. ഇതുവഴി മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയ ആവിഷ്കാരം നിയമസാധുതയുടെയും സംശയത്തിന്റെയും സങ്കീർണ്ണമായ ഒരു മണ്ഡലത്തിനുള്ളിൽ സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്നു. ഈ വിപുലമായ സംവാദങ്ങളുടെ തുടർച്ചയിലാണ് ഗാന്ധിയെയും മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയ ആത്മനിഷ്ഠതയെയും സംബന്ധിച്ച ചർച്ചകൾക്ക് പ്രത്യേക പ്രാധാന്യം ലഭിക്കുന്നത്. ഉദാഹരണത്തിന്, അസ്ഗർ അലി എഞ്ചിനീയർ വാദിക്കുന്നത്, മുസ്ലിം സമൂഹത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ വിധേയത്വമായി (political subjection) താൻ മനസ്സിലാക്കുന്ന അവസ്ഥയെ മറികടക്കുന്നതിനായി മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനം ഗാന്ധിയൻ നിലപാട് സ്വീകരിക്കണമെന്നാണ്. ഈ വിശാലമായ ബൗദ്ധിക-രാഷ്ട്രീയ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് സി. കെ. അബ്ദുൽ അസീസിന്റെ Liberal Gandhi and Fanatic Mappila എന്ന കൃതിയെ സമീപിക്കേണ്ടത്. പ്രത്യേകിച്ച് മലബാറിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഗാന്ധിയുടെ മുസ്ലിംകളുമായുള്ള ഇടപെടലുകളെയാണ് ഈ കൃതി പരിശോധിക്കുന്നത്. 

ഗാന്ധിയുടെ ജാതിയുമായും ദലിത് രാഷ്ട്രീയവുമായുമുള്ള ബന്ധം വിവിധ ബൗദ്ധിക-രാഷ്ട്രീയ തലങ്ങളിൽ വിപുലമായ ചർച്ചകൾക്ക് വിധേയമായിട്ടുണ്ടെങ്കിലും, മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തകരുമായുള്ള ഗാന്ധിയുടെ ഇടപെടൽ ഭൂതകാലത്തെ പുനർവിചിന്തനം ചെയ്യുന്നതിനുള്ള മറ്റൊരു പ്രധാന വഴിയാണ് തുറന്നുതരുന്നത്. ഇത്തരമൊരു അന്വേഷണം ഗാന്ധിയും മുസ്ലിംകളും തമ്മിലുള്ള ചരിത്രബന്ധങ്ങളുടെ സങ്കീർണ്ണതകളെക്കുറിച്ചുള്ള ഒരു പ്രതിഫലനം മാത്രമല്ല; മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയ ആത്മനിഷ്ഠതയും ന്യൂനപക്ഷ രാഷ്ട്രീയവും ചരിത്രജ്ഞാനം തന്നെയും രൂപപ്പെടുത്തിയെടുത്ത വ്യവഹാരങ്ങളെ പരിശോധിക്കാനുള്ള അവസരം കൂടിയാണ്.

ഗാന്ധി, മലബാർ, പൊതുമണ്ഡലം 

ഗാന്ധി ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രീയ ഭൂപ്രകൃതിയിലെ ഏറ്റവും നിർണായകമായ വ്യക്തിത്വങ്ങളിൽ ഒരാളാണ്. ന്യൂനപക്ഷങ്ങളുമായും പ്രത്യേകിച്ച് മുസ്ലിംകളുമായുമുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഇടപെടലുകൾ ഇന്നും പ്രധാനപ്പെട്ട ചർച്ചാവിഷയമായി തുടരുന്നു. മലബാറിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിലൂടെയാണ് ഈ ലേഖനം ഈ ചോദ്യത്തെ സമീപിക്കുന്നത്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യ ദശകങ്ങളിൽ ഇന്ത്യയുടെ വിവിധ ഭാഗങ്ങളിൽ നിരവധി പൊട്ടിപ്പുറപ്പെടലുകളും (outbreaks) പ്രക്ഷോഭങ്ങളും ഉണ്ടായതായി നമുക്ക് കാണാം. ഇത്തരം ഉയിർപ്പുകളെ എങ്ങനെ കൈകാര്യം ചെയ്യണമെന്ന കാര്യത്തിൽ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ നേതൃത്വത്തിന് പലപ്പോഴും വ്യക്തതയില്ലായിരുന്നു. ഇത്തരം ജനകീയ അതിക്രമങ്ങളെക്കുറിച്ച് ഗാന്ധിക്ക് പ്രത്യേകമായ ആശങ്കയുണ്ടായിരുന്നു. ചൗരി ചൗരാ സംഭവത്തോടുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രതികരണവും നിസ്സഹകരണ പ്രസ്ഥാനം പിൻവലിക്കാനുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ തീരുമാനവും ഈ ആശങ്ക വ്യക്തമായി പ്രകടമാക്കുന്നു. സി. കെ. അബ്ദുൽ അസീസ് വാദിക്കുന്നത്, മലബാർ കലാപത്തോടുള്ള ഗാന്ധിയുടെ പ്രതികരണത്തെയും ഇത്തരം പൊട്ടിപ്പുറപ്പെടലുകളോടുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ പൊതുവായ സമീപനത്തെയും അഹിംസയോടുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രതിബദ്ധതയിലൂടെ മാത്രം മനസ്സിലാക്കാനാവില്ലെന്നാണ്. പാർശ്വവത്കരിക്കപ്പെട്ട സമൂഹങ്ങളുടെ, പ്രത്യേകിച്ച് മുസ്ലിംകളുടെ, പ്രക്ഷുബ്ധമായ പ്രവർത്തനങ്ങൾ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തെ നിലനിർത്തിയിരുന്ന സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ ക്രമത്തിൽ ഒരു വിള്ളൽ സൃഷ്ടിച്ചേക്കുമെന്ന ആശങ്കയും ഗാന്ധിക്കുണ്ടായിരുന്നു എന്ന് അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. അതിനാൽ മലബാർ കലാപത്തിലെ ഗാന്ധിയുടെ ഇടപെടലിനെ കൊളോണിയൽ വിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ വിശാലമായ പശ്ചാത്തലത്തിലും ഗാന്ധിയൻ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പരിമിതികളിലും സ്ഥാപിച്ചുകൊണ്ടാണ് മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്.

ഗാന്ധി തന്നെ ചൗരി ചൗരാ സംഭവവും മലബാർ കലാപവും തമ്മിൽ ഒരു വ്യത്യാസം കല്പിച്ചിരുന്നു. ചൗരി ചൗരയ്ക്ക് രാജ്യത്തിന്റെ മറ്റു ഭാഗങ്ങളിലും ആവർത്തിക്കപ്പെടാവുന്ന പ്രത്യാഘാതങ്ങൾ ഉണ്ടാകാമെന്ന് അദ്ദേഹം മനസ്സിലാക്കി. അതേസമയം, മലബാറിനെ അത്തരം തുടർച്ചയ്ക്ക് സാധ്യതയില്ലാത്ത ഒരു സവിശേഷവും അസാധാരണവുമായ പൊട്ടിപ്പുറപ്പെടലായി അദ്ദേഹം കണ്ടു. ഈ വ്യത്യാസം നിർണായകമാണ്, കാരണം ഈ രണ്ട് ജനകീയ അതിക്രമങ്ങളും ദേശീയ ചരിത്രത്തിൽ എങ്ങനെയാണ് പ്രവേശിച്ചതെന്ന് നിർണയിച്ചത് ഈ വേർതിരിവാണ്. ചൗരി ചൗരാ സംഭവത്തിന് ഒരു ദേശീയ വിപ്ലവമായും നിസ്സഹകരണ പ്രസ്ഥാനത്തിനുള്ളിലെ അപകടകരമായ ഒരു ആന്തരിക സാധ്യതയായും ഓർമ്മിക്കപ്പെടാൻ കഴിഞ്ഞു. മറുവശത്ത്, മലബാർ കലാപം ക്രമേണ ഖിലാഫത്തിന്റെയും നിസ്സഹകരണ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെയും രാഷ്ട്രീയ പ്രക്രിയകളിൽ നിന്ന് വേർപെടുത്തപ്പെടുകയും ഒരു പ്രാദേശിക, വർഗീയ, അസാധാരണ പൊട്ടിപ്പുറപ്പെടലായി രൂപപ്പെടുത്തപ്പെടുകയും ചെയ്തു. 

ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് അസീസ് ചർച്ച ചെയ്യുന്ന കൊളോണിയൽ വംശീയ ശാസ്ത്രത്തിന്റെ (colonial racial sciences) പ്രാധാന്യം വ്യക്തമാകുന്നത്. വടക്കേ ഇന്ത്യയിലെ മുസ്ലിംകളും മലബാറിലെ മുസ്ലിംകളും തമ്മിൽ കൊളോണിയൽ ജ്ഞാനോൽപ്പാദനം ഒരു കൃത്രിമ വ്യത്യാസം നിർമിച്ചെടുക്കുകയായിരുന്നുവെന്ന് അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നു. ഈ വ്യത്യാസം മലബാറിലെ മുസ്ലിമിനെ ഒരു പ്രത്യേകവും അസാധാരണവുമായ സമൂഹമായി നിർമിച്ചു; അതിനാൽ അവരുടെ രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനങ്ങളെ വിശാലമായ ദേശീയ സങ്കൽപ്പത്തിനുള്ളിൽ എളുപ്പത്തിൽ ഉൾപ്പെടുത്താൻ കഴിയാതെയായി. മലബാർ കലാപത്തെ അസാധാരണമായ ഒരു സംഭവമായി ഗാന്ധി കൈകാര്യം ചെയ്തതിനെ, അതിനാൽ, കൊളോണിയൽ വംശീയ വ്യത്യാസത്തിന്റെ ഈ വിശാലമായ ഘടനയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി വായിക്കാവുന്നതാണ്.

കേരള ഗാന്ധിയും ചരിത്രാഖ്യാനവും 

മിഷേൽ-റോൾഫ് ട്രൂയോട്ടിന്റെ Silencing the Past എന്ന കൃതിയിലെ ചരിത്രത്തിന്റെ നിശ്ശബ്ദീകരണം (silencing of the past) സംബന്ധിച്ച ചർച്ച ഈ പ്രക്രിയയെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിനുള്ള പ്രയോജനപ്രദമായ ഒരു ചട്ടക്കൂട് നൽകുന്നു. ചരിത്രനിർമാണത്തിലേക്ക് നിശ്ശബ്ദത കടന്നുവരുന്ന വിവിധ ഘട്ടങ്ങളിൽ, ചില സംഭവങ്ങൾക്ക് ചരിത്രപരമായ പ്രാധാന്യം നൽകുകയും മറ്റുചില സംഭവങ്ങൾക്ക് അവയുടെ വിശാലമായ ചരിത്രപരമായ പ്രസക്തി നിഷേധിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന, ഭൂതകാലത്തെ പുനർനിർണയിക്കുന്ന പ്രക്രിയ (retrospective assignment of historical significance) നിർണായകമായ ഒരു ഘട്ടമാണെന്ന് ട്രൂയോട്ട് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു.

ഈ അർത്ഥത്തിൽ, മലബാറിന്റെ പാർശ്വവത്കരണത്തെ ചരിത്രത്തിൽ നിന്നുള്ള ഒരു ലളിതമായ അഭാവമായി മനസ്സിലാക്കാനാവില്ല. മറിച്ച്, അതിന്റെ ചരിത്രപരമായ അർത്ഥത്തിൽ തന്നെ സംഭവിക്കുന്ന ഒരു പരിവർത്തനമായാണ് അതിനെ മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്. സങ്കീർണ്ണമായ ഒരു കൊളോണിയൽ വിരുദ്ധവും സാമൂഹികവുമായ ഉയിർപ്പ് അതിന്റെ വിശാലമായ രാഷ്ട്രീയ പശ്ചാത്തലത്തിൽ നിന്ന് വേർപെടുത്തപ്പെടുകയും ആധിപത്യപരമായ ചരിത്രരചന ആവശ്യപ്പെടുന്ന വിഭാഗങ്ങളിലേക്ക് ചുരുക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. ഈ പ്രക്രിയയിൽ വംശീയ വ്യത്യാസത്തിന്റെ ആശയം പ്രധാനമാണ്. കാരണം, മലബാറിലെ മുസ്ലിംകളെ ഒരു വ്യത്യസ്തവും അസാധാരണവുമായ സമൂഹമായി നിർമിച്ചതിലൂടെ അവരുടെ രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനങ്ങളെ അസാധാരണമായി മനസ്സിലാക്കാനുള്ള ഒരു ചട്ടക്കൂടും സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടു. അതിനാൽ മലബാർ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വ്യാഖ്യാനത്തിൽ ഗാന്ധിയുടെ ഇടപെടലിനെ ചരിത്രത്തിന്റെ ഈ നിശ്ശബ്ദീകരണ പ്രക്രിയയിലെ ഒരു പ്രധാന ഘട്ടമായി വായിക്കാം. ഇത് ഒരു സംഭവത്തെ ബോധപൂർവം അടിച്ചമർത്തുന്നതായി കാണേണ്ടതില്ല; മറിച്ച്, കലാപത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ പ്രാധാന്യം കുറയ്ക്കപ്പെടുകയും പരിവർത്തനം ചെയ്യപ്പെടുകയും അടിസ്ഥാനപരമായി അസമമായ രീതിയിൽ ദേശീയ ഓർമ്മയിൽ ഉൾക്കൊള്ളപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന സാഹചര്യങ്ങൾ സൃഷ്ടിച്ച ഒരു വ്യവഹാരിക ഇടപെടലായി (discursive intervention) കാണാം.

1921-ലെ മലബാർ കലാപത്തിനുശേഷം ഗാന്ധി കേരളത്തിൽ നിരവധി തവണ സന്ദർശനം നടത്തിയെങ്കിലും, കലാപത്തിന്റെ അനന്തരഫലങ്ങളും കൊളോണിയൽ ഭരണകൂടം അഴിച്ചുവിട്ട അതിക്രമവും മൂലം ദുരിതമനുഭവിച്ച ജനങ്ങളോട് ഗാന്ധി ഗൗരവമായ ആശങ്ക പ്രകടിപ്പിച്ച ഒരു സന്ദർഭം പോലും ഉണ്ടായിരുന്നില്ലെന്ന് ഗ്രന്ഥകാരൻ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. മലബാറിൽ യഥാർത്ഥത്തിൽ നടന്ന സംഭവങ്ങളെക്കുറിച്ച് ഗാന്ധിക്ക് അറിവില്ലായിരുന്നു എന്ന പ്രബലമായ വിശദീകരണത്തെ ഈ വാദം ചോദ്യം ചെയ്യുന്നു. മുഖ്യധാരാ വിവരണങ്ങൾ പലപ്പോഴും പറയുന്നത്, ചില മാധ്യമ വിവരണങ്ങളാൽ ഗാന്ധി സ്വാധീനിക്കപ്പെടുകയും അതുവഴി കലാപത്തെക്കുറിച്ച് പക്ഷപാതപരമായ ധാരണ രൂപപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തുവെന്നാണ്. എന്നാൽ അസീസ് ഈ വാദത്തിനപ്പുറത്തേക്ക് പോകുന്നു. നിരവധി ദേശീയവാദ നേതാക്കളും എഴുത്തുകാരും മലബാറിലെ ജനങ്ങളെ ശക്തമായി പിന്തുണച്ച നിലപാട് സ്വീകരിച്ചിരുന്നു. അതുതന്നെ പ്രശ്നം ഗാന്ധിയുടെ വിവരമില്ലായ്മ മാത്രമായിരുന്നില്ലെന്ന് തെളിയിക്കുന്നു. അസീസിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, സംഘർഷത്തിന്റെ പ്രധാന മണ്ഡലം ഗാന്ധിക്ക് സംഭവങ്ങളെക്കുറിച്ച് അറിവുണ്ടായിരുന്നോ ഇല്ലയോ എന്നതിലല്ല, മറിച്ച് സംഭവത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ പ്രത്യാഘാതങ്ങളെയും അതിൽ പങ്കെടുത്ത ജനങ്ങളെയും കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആഴത്തിലുള്ള ധാരണയിലാണ്. ഗാന്ധിയും മലബാറിലെ മുസ്ലിംകളും തമ്മിലുള്ള വിടവിന്റെ കാരണങ്ങളിലേക്കാണ് ഈ ഇടപെടൽ ശ്രദ്ധ മാറ്റുന്നത് എന്നതാണ് ഈ കൃതിയുടെ പ്രധാനപ്പെട്ട സംഭാവന.

ലിബറലിസവും നൈതികയുടെ മറുചോദ്യങ്ങളും 

ഗാന്ധിയും മലബാറിലെ മുസ്ലിംകളും തമ്മിലുള്ള വിടവിന്റെ കാരണങ്ങളിലേക്കുള്ള സൂചകങ്ങളെ ലിബറലിസം വ്യത്യാസത്തെ  കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നതിലെ വിശാലമായ പ്രതിസന്ധിയുമായി കൂടി ഗ്രന്ഥം ബന്ധിപ്പിക്കുന്നു. അർജുൻ അപ്പാദുരൈയെ ആശ്രയിച്ചുകൊണ്ട് അസീസ് വാദിക്കുന്നത്, വ്യത്യാസം ലിബറൽ യുക്തിയുടെ പരിധിക്കുള്ളിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുമ്പോൾ മാത്രമേ ലിബറലിസത്തിന് അതിനെ ഉൾക്കൊള്ളാൻ കഴിയൂ എന്നാണ്. ഈ പരിധിക്ക് പുറത്തുള്ളവരെ പലപ്പോഴും യുക്തിരഹിതരായോ ഫനാറ്റിക്കുകളായോ (fanatic) ചിത്രീകരിക്കുന്നു. 

കൊളോണിയൽ ഭരണത്തിനെതിരായ രാഷ്ട്രീയ പ്രതിരോധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള കൊളോണിയൽ ധാരണകളിലും ഈ വ്യത്യാസം നിർണായകമായിരുന്നു. ഒന്നാം ലോകമഹായുദ്ധത്തിനുശേഷമുള്ള വർഷങ്ങളിൽ കൊളോണിയൽ ഭരണത്തിനെതിരായ നിരവധി പ്രതിരോധശ്രമങ്ങൾ ഏരിയൽ ബോംബിങ്ങും വ്യാപകമായ അടിച്ചമർത്തലുകളും ഉൾപ്പെടെയുള്ള അതിരൂക്ഷമായ കൊളോണിയൽ അതിക്രമങ്ങൾക്ക് വിധേയമായി. എന്നിരുന്നാലും, അസീസിന്റെ വായനയിൽ, ഈ കൊളോണിയൽ അതിക്രമങ്ങളോട് ഗാന്ധി കടുത്ത നിശ്ശബ്ദതയാണ് പുലർത്തിയത്. അതിനാൽ പ്രശ്നം അതിക്രമത്തെക്കുറിച്ച് പ്രയോഗിക്കപ്പെട്ട അസമമായ ധാർമിക ഭാഷയിലാണ്. മാപ്പിളമാരുടെ പോരാട്ടങ്ങളെയും മറ്റു ജനകീയ പ്രതിരോധങ്ങളെയും ഗാന്ധിക്ക് ശക്തമായി അപലപിക്കാനായപ്പോൾ, കൊളോണിയൽ അതിക്രമത്തിന് സമാനമായ രാഷ്ട്രീയമോ ധാർമികമോ ആയ അപലപനം പലപ്പോഴും ലഭിച്ചില്ല. ഈ നിശ്ശബ്ദത വെറും പ്രതികരണത്തിന്റെ അഭാവമല്ല. അസീസിന്റെ വാദത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ അത് ഒരു രാഷ്ട്രീയ നിയമസാധുത നൽകുന്ന പ്രവർത്തനമായി (political legitimation) മാറുകയായിരുന്നു.

അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ടവരുടെ അതിക്രമത്തെ അപലപിക്കുകയും അതേസമയം കൊളോണിയൽ ഭരണകൂടത്തിന്റെ അതിക്രമത്തോട് നിശ്ശബ്ദത പാലിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിലൂടെ, ഗാന്ധിയുടെ നിലപാട് നിയമവിരുദ്ധമായ ജനകീയ അതിക്രമവും നിയമസാധുതയുള്ള ഭരണകൂട അതിക്രമവും തമ്മിലുള്ള ഒരു വ്യത്യാസം സ്ഥാപിക്കാൻ സഹായിച്ചു. അതിനാൽ ഗാന്ധിയുടെ അഹിംസ എന്ന ആശയം വ്യത്യാസത്തെയും പ്രതിരോധത്തെയും പൂർണമായി ഉൾക്കൊള്ളാൻ കഴിയാത്ത ഒരു ലിബറൽ രാഷ്ട്രീയ ചട്ടക്കൂടിനുള്ളിൽ പ്രവർത്തിച്ചുവെന്നാണ് അസീസിന്റെ വാദം. ഈ അർത്ഥത്തിൽ അഹിംസ വെറും ഒരു ധാർമിക തത്വമായി മാത്രമല്ല പ്രവർത്തിച്ചത്. ചില പ്രതിരോധരൂപങ്ങളെ അപലപിക്കാനും അതേസമയം കൊളോണിയൽ അതിക്രമത്തെ അതേ ധാർമിക പരിശോധനയുടെ പരിധിക്ക് പുറത്താക്കാനും കഴിയുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയഭാഷയായും അത് പ്രവർത്തിച്ചു.

അസ്ഗർ അലി എഞ്ചിനീയർ ഗാന്ധിയെ അടിസ്ഥാനപരമായി ഒരു ഉൾക്കൊള്ളലിന്റെ (inclusivist) രാഷ്ട്രീയ ചിന്തകനായി അവതരിപ്പിക്കുന്നു. മുസ്ലിംകളെ ഒഴിവാക്കിക്കൊണ്ട് ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രം രൂപീകരിക്കാനാവില്ലെന്ന് ഗാന്ധി തിരിച്ചറിഞ്ഞിരുന്നുവെന്നാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദം. എന്നാൽ എഞ്ചിനീയറുടെ തന്നെ ഈ നിലപാട് അദ്ദേഹം സമ്മതിക്കുന്ന മറ്റൊരു കാര്യവുമായി ചേർത്തുവായിക്കുമ്പോൾ കൂടുതൽ സങ്കീർണ്ണമാകുന്നു. അതായത്, മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയ പ്രശ്നത്തിൽ “രണ്ട് സമുദായങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള അധികാരപങ്കിടലിനുള്ള ശരിയായ ഭരണഘടനാപരമായ ക്രമീകരണം” (“proper constitutional arrangement for power sharing between the two communities”) എന്ന ആവശ്യം ഉൾപ്പെട്ടിരുന്നു എന്നതാണ് അത്. അതിനാൽ രാഷ്ട്രീയ accommodation-ന്റെ രണ്ട് വ്യത്യസ്ത സങ്കൽപ്പങ്ങൾ ഇവിടെ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നു: ധാർമികമായ ഉൾക്കൊള്ളലും (ethical inclusion) സ്ഥാപനപരമായ സമത്വവും (institutional equality). ഹിന്ദു-മുസ്ലിം ഐക്യം, നീതി, സാമുദായിക സൗഹാർദ്ദം എന്നിവയോടുള്ള ഗാന്ധിയുടെ പ്രതിബദ്ധതയ്ക്കാണ് എഞ്ചിനീയർ പ്രധാന്യം നൽകുന്നത്. എന്നാൽ മലബാർ കലാപത്തോടുള്ള ഗാന്ധിയുടെ പ്രതികരണത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അബ്ദുൽ അസീസിന്റെ വായന, ഇത്തരം ഉൾക്കൊള്ളൽ മുസ്ലിംകളെ തുല്യവും സ്വയംഭരണ ശേഷിയുള്ളതുമായ രാഷ്ട്രീയ കർതൃത്ത്വമുള്ളവരായി അംഗീകരിക്കുന്നതിനെ ഉൾപ്പെടുത്തിയിരുന്നോ എന്ന ചോദ്യം ഉയർത്തുന്നു. ഗാന്ധി മുസ്ലിംകളോട് നിസ്സംഗനായിരുന്നു എന്നോ അവരെ രാഷ്ട്രത്തിൽ നിന്ന് ഒഴിവാക്കാൻ ശ്രമിച്ചു എന്നോ അല്ല ഇവിടെ പറയുന്നത്. മറിച്ച്, അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഉൾക്കൊള്ളൽ രാഷ്ട്രീയം തന്നെ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ-ധാർമിക നിബന്ധനകളെ നിർവചിക്കുന്നതിൽ മുസ്ലിംകൾക്ക് തുല്യമായ പങ്കാളിത്തമുണ്ടോ എന്ന ചോദ്യത്തെ മതിയായ രീതിയിൽ അഭിമുഖീകരിച്ചില്ലായിരിക്കാം എന്നതാണ് പ്രശ്നം. ഈ അർത്ഥത്തിൽ, മുസ്ലിംകളെ രാഷ്ട്രത്തിനുള്ളിൽ ഉൾപ്പെടുത്താനുള്ള ഗാന്ധിയുടെ ധാർമിക പ്രതിബദ്ധതയെ അവരുടെ രാഷ്ട്രീയ സമത്വത്തെയും സ്വയംഭരണപരമായ ഏജൻസിയെയും പൂർണമായി അംഗീകരിക്കുന്നതുമായി എഞ്ചിനീയറുടെ വായന കൂട്ടിക്കുഴയ്ക്കുന്നു. ഉൾക്കൊള്ളപ്പെടുക എന്നതും ഒരു രാഷ്ട്രീയക്രമത്തെ രൂപപ്പെടുത്താനുള്ള തുല്യമായ ശേഷി കൈവശം വയ്ക്കുക എന്നതും തമ്മിൽ വേർതിരിച്ചറിയാനുള്ള സാധ്യതയാണ് അബ്ദുൽ അസീസിന്റെ വിമർശനം തുറന്നുകൊടുക്കുന്നത്.

9/11-ന് മുമ്പ് എഴുതിയ തന്റെ കൃതികളിൽ അസ്ഗർ അലി എഞ്ചിനീയർ ഗാന്ധിയെ ഇന്ത്യൻ മുസ്ലിംകൾക്ക് ഒരു മാതൃകയായി സ്വീകരിക്കണമെന്ന് വാദിച്ചിരുന്നു. എന്നാൽ 9/11-ന് ശേഷം ഈ വാദത്തിന് കൂടുതൽ വിശാലമായ ഒരു മാനം ലഭിച്ചു. ഗാന്ധി ഇന്ത്യൻ മുസ്ലിംകൾക്ക് മാത്രമുള്ള മാതൃകയല്ല, ലോകമെമ്പാടുമുള്ള മുസ്ലിംകൾ പിന്തുടരേണ്ട രാഷ്ട്രീയ-ധാർമിക മാതൃകയാണെന്നും എഞ്ചിനീയർ അവതരിപ്പിച്ചു. മുസ്ലിം ജനസാമാന്യത്തിന്റെ ഒരു സംരക്ഷകനായും മുസ്ലിം അഭിജാതർ പലപ്പോഴും വിമർശിക്കുകയും എതിർക്കുകയും ചെയ്ത ഒരാളായും എഞ്ചിനീയർ ഗാന്ധിയെ ചിത്രീകരിക്കുന്നു. എന്നാൽ ചരിത്രം ഈ വാദത്തെ സങ്കീർണ്ണമാക്കുന്ന മറ്റൊരു ചിത്രം നൽകുന്നു. ആസാദ്, ഹക്കീം അജ്മൽ ഖാൻ, മുഖ്താർ അഹമ്മദ് അൻസാരി തുടങ്ങിയ നിരവധി പ്രമുഖ മുസ്ലിം നേതാക്കൾ ഗാന്ധിയൻ രാഷ്ട്രീയവുമായി അടുത്ത് ബന്ധപ്പെട്ടിരുന്നു. അതേസമയം, ഗാന്ധിയെ മുസ്ലിം ജനസാമാന്യത്തിന്റെ ചാമ്പ്യനായി അവതരിപ്പിക്കുന്ന എഞ്ചിനീയറുടെ വാദവും അസീസിന്റെ പഠനത്തിന്റെ വെളിച്ചത്തിൽ ചോദ്യം ചെയ്യാവുന്നതാണ്. ഖിലാഫത്തിന്റെയും നിസ്സഹകരണത്തിന്റെയും കാലഘട്ടത്തിൽ വിവിധ രാഷ്ട്രീയ-മത വേദികളിലൂടെ മുസ്ലിം ജനസാമാന്യത്തെ അണിനിരത്താൻ ഗാന്ധിക്ക് തീർച്ചയായും കഴിഞ്ഞിരുന്നു. എന്നാൽ ഒരു സമൂഹത്തെ അണിനിരത്താനുള്ള ശേഷി അതിന്റെ സ്വയംഭരണപരമായ രാഷ്ട്രീയ ഏജൻസിയെ അംഗീകരിക്കുന്നുവെന്നതിന് നിർബന്ധമായും അർത്ഥമില്ല. മലബാർ കലാപത്തോടുള്ള ഗാന്ധിയുടെ സമീപനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അസീസിന്റെ വിശകലനം ഈ സംഘർഷത്തിലേക്കാണ് വിരൽചൂണ്ടുന്നത്. മുസ്ലിംകളുടെ രാഷ്ട്രീയ ഊർജത്തെ വിശാലമായ ദേശീയ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂടിനുള്ളിൽ നിലനിർത്താനായപ്പോൾ ഗാന്ധിക്ക് അതിനെ അണിനിരത്താൻ കഴിഞ്ഞു. എന്നാൽ ജനങ്ങൾ ഗാന്ധിയൻ ദേശീയതയുടെ ധാർമികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ അതിരുകൾ കടന്നുപോകുന്ന രീതിയിൽ സ്വയം അവകാശപ്പെടാൻ തുടങ്ങിയപ്പോൾ അദ്ദേഹം ആശങ്കാകുലനായി. അതിനാൽ മലബാർ കലാപത്തോടുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രതികരണവും അതിന്റെ സാമൂഹിക പ്രത്യാഘാതങ്ങളോടുള്ള സമീപനവും മുസ്ലിം ജനസാമാന്യത്തിന്റെ ചാമ്പ്യനെന്ന എഞ്ചിനീയറുടെ ചിത്രീകരണത്തിന് ഗൗരവമായ വെല്ലുവിളി ഉയർത്തുന്നു.

കർതൃത്വവും കീഴാള അവബോധവും 

കൊളോണിയൽ ഇന്ത്യയിലെ കർഷക കലാപങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള രണജിത് ഗുഹയുടെ രചനകളിൽ ജനകീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ചരിത്രത്തിലെ രാഷ്ട്രീയ ഏജൻസിയുടെ പ്രശ്നത്തെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹം ആലോചിക്കുന്നുണ്ട്. പ്രതിരോധത്തെ സ്വാഭാവികമായ പ്രതികരണങ്ങളിൽ പെട്ട ഒന്നാക്കി ചുരുക്കുന്ന ആധിപത്യപരമായ ധാരണകൾ ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ യഥാർത്ഥ ചരിത്രസ്വഭാവം മനസ്സിലാക്കുന്നതിൽ നിന്ന് നമ്മെ തടയുന്നുവെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു. അതിനു പകരം, കലാപങ്ങൾക്ക് ഉണ്ടായിരുന്ന സവിശേഷമായ കീഴാള ബോധത്തിന്റെ (subaltern consciousness) രൂപങ്ങളെക്കുറിച്ച് ചിന്തിക്കാനാണ് ഗുഹ ആവശ്യപ്പെടുന്നത്.

മലബാറിലെയും മദാരി പാസികളുടെയും കലാപം പോലുള്ള ഉയിർപ്പുകൾ പലപ്പോഴും ഫനാറ്റിസവും മതപരമായ ആവേശവും പോലുള്ള കൊളോണിയൽ മുൻധാരണകളും കാറ്റഗറികളും ഉപയോഗിച്ചാണ് വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെട്ടത്. ഈ വിഭാഗങ്ങൾ പ്രതിരോധത്തെ കേവലമായി വിവരിക്കുകയല്ല ചെയ്തത്; മറിച്ച് അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ബോധത്തെ മനസ്സിലാക്കേണ്ടുന്ന പരിധികളെയും അവ നിർണയിച്ചു. ഈ മുൻധാരണകൾക്കപ്പുറത്തേക്ക് പോകാനും പ്രതിരോധത്തിന്റെ ചരിത്രത്തിനുള്ളിൽ അടങ്ങിയിരുന്ന ബദൽ സാധ്യതകളെ അന്വേഷിക്കാനുമാണ് ഗുഹ ആവശ്യപ്പെടുന്നത്. അതിനാൽ ചോദ്യം ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ സ്വാഭാവികമായിരുന്നോ മതപരമായിരുന്നോ എന്നത് മാത്രമല്ല; പങ്കെടുത്തവർ തങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനങ്ങളെ എങ്ങനെ മനസ്സിലാക്കി എന്നും പ്രതിരോധത്തെ സാധ്യമാക്കിയ പ്രത്യേക ബോധത്തിന്റെ രൂപങ്ങൾ എന്തൊക്കെയായിരുന്നു എന്നുമാണ്.

ഹോമി കെ. ഭാഭയും ഏജൻസിയുടെ രൂപീകരണത്തിലെ മറ്റൊരു പ്രധാന പ്രശ്നത്തിലേക്ക് വിരൽചൂണ്ടുന്നുണ്ട് . സ്ഥിരതയുടെയും അടച്ചുപൂട്ടലിന്റെയും (fixity and closure) ആശയങ്ങളെ അദ്ദേഹം ചോദ്യം ചെയ്യുകയും സ്ഥിരമായി മുൻകൂട്ടി നിർണയിക്കപ്പെട്ട ഐഡന്റിറ്റികളിലൂടെ ഏജൻസിയെ മനസ്സിലാക്കാനാവില്ലെന്ന് വാദിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. മാപ്പിള പോരാളികളെ ഏകപക്ഷീയമായി “ഫനാറ്റിക്കുകൾ” ആയി അവതരിപ്പിക്കുന്നത് സങ്കീർണ്ണമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയ വിഷയത്തെ ഏകമായ ഒരു ഐഡന്റിറ്റിയിലേക്ക് ചുരുക്കുന്ന കൊളോണിയൽ fixity-യുടെ ഒരു രൂപമായി മനസ്സിലാക്കാം. ഭാഭയുടെ അഭിപ്രായത്തിൽ, ambivalence, indeterminacy, contingency എന്നിവയിലൂടെയാണ് ഏജൻസി രൂപപ്പെടുന്നത്. ആധുനിക പാശ്ചാത്യ രാഷ്ട്രീയ ഏജൻസിയുടെ സങ്കൽപ്പം പലപ്പോഴും യുക്തിബോധം, സ്വയംഭരണപരമായ രാഷ്ട്രീയ യുക്തി, എൻലൈറ്റ്മെന്റി -ന്റെ ബോധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആശയങ്ങൾ എന്നിവയെ അതിന്റെ നിർണായക നിബന്ധനകളായി മുൻകൂട്ടി കരുതുന്നു. അത്തരമൊരു ചട്ടക്കൂടിൽ മതത്തിനും ആത്മീയ അഭിമുഖീകരണത്തിനും പ്രധാനപ്പെട്ട പങ്കുണ്ടായിരുന്ന മലബാർ കലാപം പോലുള്ള ഒരു പ്രസ്ഥാനം എളുപ്പത്തിൽ യുക്തിരഹിതമായി മനസ്സിലാക്കപ്പെടാം. മലബാറിനോടുള്ള ഗാന്ധിയുടെ പ്രതികരണം മനസ്സിലാക്കുന്നതിലും ഇത് പ്രധാനമാണ്. നിലവിലുള്ള ചട്ടക്കൂടുകൾക്കപ്പുറത്തേക്ക് പോകാൻ അസീസ് ശ്രമിക്കുന്നത് മലബാർ കലാപത്തിന്റെ രൂപീകരണപരമായ genealogy-യെ നിരവധി ദൃഷ്ടികോണങ്ങളിലൂടെ പിന്തുടരുന്നതിലൂടെയാണ്. പാരമ്പര്യം, ഭൗമരാഷ്ട്രീയ സംഭവവികാസങ്ങൾ (geopolitical developments), അന്തർദേശീയ ശൃംഖലകൾ (transnational networks), കൂടിക്കാഴ്ചകൾ (encounters) എന്നിവ ഇതിൽ ഉൾപ്പെടുന്നു. മലബാറിനെക്കുറിച്ചുള്ള നിരവധി പഠനങ്ങൾ പ്രധാനമായും വർഗവും മതവും എന്ന ചട്ടക്കൂടിനുള്ളിൽ തുടരുമ്പോൾ, മലബാറിന്റെ ആത്മീയവും സൂഫീ പാരമ്പര്യങ്ങളും, ബൗദ്ധിക വികാസങ്ങളുടെ പാതയും, പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ രൂപീകരണവും ഉൾപ്പെടെയുള്ള നിരവധി പ്രവേശനബിന്ദുക്കൾ അസീസ് മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നു. ഈ സമീപനത്തിലൂടെ മലബാർ കലാപത്തെ സാധ്യമാക്കിയിരുന്ന നിരവധി ബൗദ്ധിക, രാഷ്ട്രീയ, ആത്മീയ ലോകങ്ങളെ വീണ്ടെടുക്കുന്നതിനും നിലവിലുള്ള ചട്ടക്കൂടുകൾക്കപ്പുറത്തേക്ക് പോകുന്നതിനുമാണ് ഗ്രന്ഥം ശ്രമിക്കുന്നത്.

പോസ്റ് സെക്കുലർ വായനകളിലെ മലബാർ 

പോസ്റ്റ്-സെക്യുലർ വ്യവഹാരങ്ങൾ ഈ പ്രശ്നത്തെ കൂടുതൽ മൂർച്ചയുള്ളതാക്കുന്നു. അസീസ് തലാൽ അസദിനെയും സബാ മഹ്മൂദിനെയും ആശ്രയിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും, അവരുടെ ഇടപെടലുകൾ പരസ്പരം മാറ്റിവയ്ക്കാവുന്നതല്ല; മറിച്ച് ഓരോരുത്തരും മറ്റുള്ളവരുടെ ഇടപെടലുകളിൽ അവശേഷിക്കുന്ന വ്യത്യസ്തമായ ഒരു വിടവ് നികത്തുന്നു. ഫനാറ്റിസം എന്ന ആരോപണത്തിന്റെ തന്നെ വേരുകളെയാണ് അസദിന്റെ സംഭാവന അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നത്. മതത്തെ സ്വകാര്യ വിശ്വാസങ്ങളുടെ ഒരു കൂട്ടമായി മാത്രം ചുരുക്കാനാവില്ലെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു. അത് ആചരണം, അച്ചടക്കം, ത്യാഗം, ശരീരത്തിലൂടെ രൂപപ്പെടുന്ന പരിശീലനം എന്നിവയിലൂടെ നിർമ്മിക്കപ്പെടുന്നതാണ്. മതത്തെ സ്വകാര്യവൽക്കരിച്ച, വിശ്വാസാധിഷ്ഠിതമായ രൂപത്തിൽ മാത്രമേ സെക്യുലർ-ലിബറൽ ചട്ടക്കൂടുകൾക്ക് ഉൾക്കൊള്ളാൻ കഴിയൂ എന്നതിനാൽ ഇത് നിർണായകമാണ്. മതം പൊതുജീവിതത്തിലോ രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തിലോ പ്രവേശിക്കുമ്പോൾ, ആചരണം, അണിനിരത്തൽ, പ്രതിജ്ഞ, അല്ലെങ്കിൽ ഒരു ധാർമിക ക്രമത്തിന്റെ ആയുധധാരിയായ പ്രതിരോധം എന്നിങ്ങനെ, അത് മതേതരത്വം നിശ്ചയിച്ച അതിരുകൾക്കുള്ളിൽ നിൽക്കാൻ വിസമ്മതിക്കുന്നതിനാൽ, ആ ചട്ടക്കൂടിന് അത് “ഫനാറ്റിസം” എന്നല്ലാതെ മറ്റൊരു രീതിയിൽ മനസ്സിലാക്കാൻ കഴിയാതെ വരുന്നു. ഈ വായനയിൽ “ഫനാറ്റിസം” എന്നത് മാപ്പിള പ്രതിരോധത്തിന്റെ നിഷ്പക്ഷമായ വിവരണം അല്ല; മതേതരത്വം നിർണയിച്ച അതിരുകൾക്കുള്ളിൽ നിൽക്കാൻ വിസമ്മതിക്കുന്ന മതത്തിന് സെക്യുലറിസം നൽകുന്ന പേരാണ് അത്. ഇത് അപ്പദുറായിയിലൂടെ അസീസ് നേരത്തെ ഉന്നയിച്ച ലിബറലിസം വ്യത്യാസത്തെ സ്വന്തം യുക്തിബോധപരമായ നിബന്ധനകളിലേക്ക് വിവർത്തനം ചെയ്യാൻ കഴിയുന്നിടത്തോളം മാത്രമേ സഹിക്കൂ എന്ന വാദവുമായി നേരിട്ട് ബന്ധപ്പെടുന്നുണ്ട്. അസദ് ഇതേ ലിബറൽ അടച്ചുപൂട്ടലിന്റെ (liberal foreclosure) പ്രത്യേയമായി  മതപരമായ രൂപത്തെ വിശദീകരിക്കുന്നു.

ഇവിടെ സബാ മഹ്മൂദിന്റെ ഇടപെടൽ മതപരമായ ആചാരങ്ങളെ കർതൃത്വത്തിന്റെ രൂപങ്ങളായി വീണ്ടെടുക്കുന്നതിൽ മാത്രം പ്രയോജനപ്പെടുന്നതല്ല; കർതൃത്വം തന്നെ എങ്ങനെയാണ് തിരിച്ചറിയപ്പെടുന്നതെന്ന് നിർണ്ണയിക്കുന്ന മാനദണ്ഡപരമായ ചട്ടക്കൂടിനെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നതിനും അത് സഹായിക്കുന്നു. കർത്തൃത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ലിബറൽ ധാരണയോടുള്ള അവരുടെ വിമർശനം, രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനം എങ്ങനെയായിരിക്കണം എന്നത് മുൻകൂട്ടി നിശ്ചയിക്കാതെ മലബാറിന്റെ ചരിത്രത്തെ സമീപിക്കാൻ നമ്മെ അനുവദിക്കുന്നു. മാപ്പിളകളുടെ പ്രവർത്തനങ്ങൾ പലപ്പോഴും ഫനാറ്റിസം, മതപരമായ ആവേശം, കൊളോണിയൽ വിരുദ്ധമായ കേവല സാമുദായിക ഹിംസ തുടങ്ങിയ വിഭാഗങ്ങളിലൂടെ വിവരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ള സാഹചര്യത്തിൽ ഇത് പ്രത്യേകിച്ചും പ്രസക്തമാണ്. അതിനാൽ, മഹ്മൂദിന്റെ ചിന്തയിലൂടെ മലബാറിനെ വായിക്കുന്നത്, ചരിത്രം സ്ഥാപിതമായ മതേതരവും ലിബറലുമായ രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനത്തിന്റെ മാനദണ്ഡങ്ങൾക്കനുസരിച്ച് എഴുതുമ്പോൾ മറഞ്ഞുപോകുന്ന രാഷ്ട്രീയവും നൈതികവുമായ കർതൃത്വത്തിന്റെ രൂപങ്ങളെ കണ്ടെത്താനുള്ള ഒരു സാധ്യത തുറക്കുന്നു.

പ്രമുഖ പണ്ഡിതനായ ഷർമൺ ജാക്സന്റെ ദുൽമിനെക്കുറിച്ചും ഫിത്രയെക്കുറിച്ചും ഉള്ള പദസഞ്ചയം ഇതിനെ ഇനിയും ഒരു പടി മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോകുന്നു. അസദും മഹ്മൂദും പുറത്തുനിന്ന് മലബാറിന് മേൽ അടിച്ചേൽപ്പിക്കപ്പെട്ട സെക്യുലർ-ലിബറൽ വിഭാഗങ്ങളെ പൊളിച്ചെഴുതുമ്പോൾ, ജാക്സന്റെ ചട്ടക്കൂട് മലബാർ കലാപത്തെ അതിന്റെ സ്വന്തം നിബന്ധനകളിൽ പുനർവിവരിക്കാൻ കഴിയുന്ന ഒരു ആന്തരിക ഇസ്ലാമിക ധാർമിക-നിയമ ഭാഷ നൽകുന്നു. അതായത്, വർഗീയ അതിക്രമമായോ മതേതര കൊളോണിയൽ വിരുദ്ധ പ്രതിരോധത്തിന്റെ ഒരു രൂപമായോ അല്ലാതെ, ദുൽമിനോടുള്ള പ്രതിരോധമായും ഫിത്റയുടെ വികാസത്തെ തടയുന്നതിനെതിരായ പ്രതിരോധമായും കലാപത്തെ മനസ്സിലാക്കാൻ കഴിയും.  ദുൽമ് എന്ന ആശയം അവതരിപ്പിക്കുന്നതിന്റെ ലക്ഷ്യം പൂർണമായ ഒരു വിശദീകരണം നൽകുക എന്നതല്ല. മലബാറിലെ പങ്കാളികൾക്ക് അവരുടെ പ്രവർത്തനങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിനായി ഇസ്ലാമിക ബൗദ്ധിക പാരമ്പര്യത്തിനുള്ളിൽ തന്നെ ഒരു മതിയായ ഭാഷ നിലവിലുണ്ടായിരുന്നുവെന്നും, ആ ഭാഷ ചരിത്രരചനയിൽ നിന്ന് അഭാവത്തിലായിരുന്നതുതന്നെ ട്രൂയോട്ട് ചർച്ച ചെയ്യുന്ന നിശ്ശബ്ദീകരണത്തിന്റെ ഭാഗമാണെന്നും കാണിക്കുകയാണ് ലക്ഷ്യം.

അസദ്, മഹ്മൂദ്, ജാക്സൺ എന്നിവരെ ഒരുമിച്ച് വായിക്കുമ്പോൾ അവർ മൂന്ന് വ്യത്യസ്തവും പരസ്പരം കൂട്ടിച്ചേർന്നതുമായ പ്രവർത്തനങ്ങളാണ് നിർവഹിക്കുന്നത്: അസദ് മലബാർ എന്തുകൊണ്ടാണ് തെറ്റായി വർഗീകരിക്കപ്പെട്ടതെന്ന് വിശദീകരിക്കുന്നു; അതേ യുക്തിവാദപരമായ മാനദണ്ഡങ്ങളിലേക്ക് തിരിച്ചുപോകാതെ അതിനെ എങ്ങനെ വീണ്ടെടുക്കാമെന്ന് മഹ്മൂദ് വിശദീകരിക്കുന്നു; ജാക്സൺ അതിനെ അനുകൂലമായി പുനർവിവരിക്കാൻ കഴിയുന്ന ഒരു ബദൽ ഭാഷ നൽകുന്നു. ഈ പുരോഗതിയാണ് പോസ്റ്റ്-സെക്യുലർ വഴിത്തിരിവിനെ വെറും സൈദ്ധാന്തിക അലങ്കാരത്തിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമാക്കുന്നത്; അത് ഈ ലേഖനത്തിന്റെ അവസാന വാദത്തിലേക്കുള്ള ഒരു വാദാത്മക പാലമായി മാറുന്നു. കൃതി ഉൾകൊള്ളുന്ന “മുസ്ലിം ചരിത്ര ചട്ടക്കൂട്” എന്ന ആശയം വെറും സഹാനുഭൂതിയുടെയോ ഊന്നലിന്റെയോ കേവലമായ ആഖ്യാന രൂപമല്ല . മറിച്ച്, പോസ്റ്റ്-സെക്യുലർ സംവാദങ്ങളുമായും ബദൽ ജ്ഞാനശാസ്ത്ര പാരമ്പര്യങ്ങളുമായും (alternative epistemological traditions) ഉള്ള വിശാലമായ ബൗദ്ധിക ഇടപെടലിൽ നിന്നാണ് അത് ഉയർന്നുവരുന്നത്. ഗാന്ധിയെക്കുറിച്ചുള്ള ദലിത്-ബഹുജൻ വിമർശനങ്ങളിൽ നിന്ന് അസീസിന്റെ വിമർശനത്തെ വ്യത്യസ്തമാക്കുന്നതും ഇതുതന്നെയാണ്. ഈ വിമർശനങ്ങൾ പ്രധാനമായും ജാതി ആധിപത്യത്തിന്റെയും പ്രതിരോധത്തിന്റെയും ഒരു സെക്യുലർ-രാഷ്ട്രീയ ഭാഷയ്ക്കുള്ളിലാണ് തുടരുന്നത്. അതിനപ്പുറം പോകുകയാണ് അസീസ് ചെയ്യുന്നത്. മലബാറിനെ വീണ്ടെടുക്കണമെങ്കിൽ അതിലെ പങ്കാളികൾ തങ്ങളുടെ പ്രവർത്തനങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്ന മത-ധാർമിക ഭാഷയും വീണ്ടെടുക്കേണ്ടതുണ്ടെന്ന തിരിച്ചറിവ് കൃതി നമുക്ക് നൽകുന്നുണ്ട്. ഈ സമീപനത്തിലൂടെ ഗ്രന്ഥം വർഗം, വർഗീയത, മതഫനാറ്റിസം എന്നീ നിലവിലുള്ള ചട്ടക്കൂടുകളെ മറികടന്ന് മലബാർ കലാപത്തെ രൂപപ്പെടുത്തിയിരുന്ന നിരവധി ബൗദ്ധിക, ആത്മീയ, രാഷ്ട്രീയ ലോകങ്ങളെ വീണ്ടെടുക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നു.

ഉപസംഹാരം 

ഇത് മറന്നുപോയ ഒരു സംഭവത്തെ ചരിത്രപരമായ രീതിയിൽ വീണ്ടെടുക്കാനുള്ള ശ്രമമല്ല; അതിന് കൂടുതൽ വിമർശനാത്മകമായ ഒരു ലക്ഷ്യമുണ്ടെന്ന് വ്യക്തമാണ്. ഔദ്യോഗിക ചരിത്രത്തിന്റെ ഏകതാനമായ തുടർച്ചയിൽ നിന്ന് ഒരു നിമിഷത്തെ പൊട്ടിച്ചെടുക്കുന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള വാൾട്ടർ ബെഞ്ചമിന്റെ വിപ്ലവാത്മക റൊമാന്റിസിസം (revolutionary romanticism) എന്ന ആശയം  അസീസിന്റെ പദ്ധതിയുടെ പ്രാധാന്യത്തെ മനസിലാക്കാൻ സഹായിക്കുന്നു. ബെഞ്ചമിന്റെ ആശയലോകത്തിലൂടെ വായിച്ചാൽ ചരിത്രകാരന്റെ ദൗത്യം മലബാറിനെ ദേശീയതയുടെ ഭൂതകാല പട്ടികയിൽ മറ്റൊരു ഇനമായി കൂട്ടിച്ചേർക്കുക എന്നതല്ല; മറിച്ച്, അതിനെ പൂർണമായി ഉൾക്കൊള്ളാൻ ഒരിക്കലും രൂപകൽപ്പന ചെയ്തിട്ടില്ലാത്ത ഒരു ആഖ്യാനത്തിലേക്ക് അത് പൂർണമായി ലയിച്ചുപോകുന്നതിന് മുമ്പ്, അപകടത്തിന്റെ ഒരു നിമിഷത്തിൽ അതിനെ പിടിച്ചെടുക്കുക എന്നതാണ്. അസീസ് നടത്തുന്ന പ്രവർത്തനവും ഇതുതന്നെയാണ്. പോസ്റ്റ്-സെക്യുലർ ചട്ടക്കൂട് മലബാറിനെക്കുറിച്ചുള്ള മികച്ച വിവരണങ്ങൾ മാത്രമല്ല നൽകുന്നത്; ആ പ്രതിരോധത്തെ ഫനാറ്റിസമായി മാത്രം കാണാവുന്ന തരത്തിലോ, പരമാവധി കൊളോണിയൽ വിരുദ്ധ പ്രതിരോധത്തിന്റെ ഒരു ഏകദേശ രൂപമായി മാത്രം കാണാവുന്ന തരത്തിലോ നിർമിച്ചിരുന്ന സെക്യുലർ-ദേശീയവാദപരമായ നിബന്ധനകളെ തന്നെ അത് നിരസിക്കുന്നു.  മലബാറിന്റെ പ്രതിരോധത്തെ ചരിത്രപരമായി legible ആക്കിയിരുന്ന ദേശീയവാദ-ലിബറൽ-സെക്യുലർ ആഖ്യാനത്തെ പുറത്തുനിന്ന് കൂട്ടിച്ചേർക്കാതെ അകത്തുനിന്നുതന്നെ പൊട്ടിത്തെറിപ്പിക്കുകയാണ് ഇവിടെ.

ഇതാണ് അസീസിന്റെ വിമർശനത്തെ ഗാന്ധിയെക്കുറിച്ചുള്ള ദലിത്-ബഹുജൻ വിമർശനങ്ങളുടെ വിപുലമായ പാരമ്പര്യത്തിൽ നിന്ന് വേർതിരിക്കുന്നതും. അംബേദ്കർ മുതൽ ആരംഭിക്കുന്ന ഈ വിമർശനങ്ങൾ സവിശേഷവും ശ്രദേയവുമായ ചരിത്ര വിമർശനങ്ങൾ സാധ്യമാക്കിയിട്ടുണ്ടെങ്കിലും ഈ വിമർശനങ്ങൾ പ്രധാനമായും ഒരു സെക്യുലർ-രാഷ്ട്രീയ ഭാഷയ്ക്കുള്ളിലാണ് പ്രവർത്തിക്കുന്നത്: ജാതി ആധിപത്യം, ഭൗതിക അസമത്വം, ഗാന്ധിയൻ പിതൃപരമായ സമീപനത്തിന്റെ (paternalism) വിമർശനം എന്നിവ സെക്യുലർ അധികാരത്തിന്റെയും പ്രതിരോധത്തിന്റെയും ചട്ടക്കൂടിനുള്ളിൽ തന്നെ legible ആയ രീതിയിലാണ് അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത്. അസീസിന്റെ ഇടപെടൽ വസ്തുവിഷയത്തിൽ മാത്രമല്ല, സ്വഭാവത്തിലും വ്യത്യസ്തമാണ്. മലബാറിലെ മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയ കർതൃത്വത്തെ വീണ്ടെടുക്കണമെങ്കിൽ അതിലെ പങ്കാളികൾ തങ്ങളുടെ പ്രവർത്തനങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്ന മതപരവും ധാർമികവുമായ പദസഞ്ചയവും വീണ്ടെടുക്കേണ്ടതുണ്ടെന്ന് പുസ്തകത്തിൽ നിന്ന് നമുക്ക് ഗ്രഹിക്കാവുന്നതാണ് . 

ഈ അർത്ഥത്തിൽ, അസീസിന്റെ ഗ്രന്ഥം നിലവിലുള്ള ഒരു കീഴാള വിമർശനരീതിയിലേക്ക് ഒരു മുസ്ലിം കേസ് സ്റ്റഡി കൂടി ചേർക്കുകയല്ല ചെയ്യുന്നത്. മറിച്ച്, അത് ഒരു മുസ്ലിം ചരിത്ര ചട്ടക്കൂട് (Muslim historical framework) എന്ന നിലയിൽ തന്നെ ഒരു സാധ്യത മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നു. അതിൽ മുസ്ലിംകളെ ചരിത്രത്തിൽ ഉൾപ്പെടുത്തി വീണ്ടും ആഖ്യാനം ചെയ്യുക മാത്രമല്ല നടക്കുന്നത്; ഇസ്ലാമിക ബൗദ്ധിക പാരമ്പര്യത്തിനുള്ളിൽ നിന്നുതന്നെ സ്വീകരിച്ച ആശയങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ  ഭൂതകാലത്തെ പുനർനിർമിക്കുവാനുള്ള സാധ്യതയാണത് പ്രധാനം  ചെയ്യുന്നത്. ഈ പദ്ധതിയെ “വിപ്ലവാത്മക റൊമാന്റിസിസം” എന്ന് വിളിക്കുന്നതിന്റെ പൂർണമായ അർത്ഥവും ഇതാണ്. അത് നഷ്ടപ്പെട്ട ഒരു ഭൂതകാലത്തോടുള്ള നൊസ്റ്റാൾജിയയല്ല; ചരിത്രരചന ഇതിനകം തന്നെ ഉപയോഗിക്കാൻ കഴിയില്ലെന്ന് തീരുമാനിച്ചിരുന്ന ഒരു ഭാഷയിൽ ഭൂതകാലത്തെ സംസാരിക്കാൻ അനുവദിക്കണമെന്ന വർത്തമാനത്തിന്റെ തേട്ടമാണത്.