മതം, മതേതരത്വം, വേദനയുടെ ദൈവശാസ്ത്രം; ചില അസദിയൻ ആലോചനകൾ

മതേതര ശരീരം; ഒരാമുഖം

മതേതരത്വത്തെ സംബന്ധിച്ച നിലവിലെ വംശാവലിപരമായ ആലോചനകൾ രാഷ്ട്രീയതയിലൂന്നിയുള്ളതാണ്. കാരണം, ജ്ഞാനാധികാരപരമായ ആലോചനകൾ തീർത്തും വിജയതീരമണഞ്ഞുവെന്നുള്ളതാണ് അതിന് പ്രേരകമായി വർത്തിക്കുന്നത്. മതേതരത്വത്തിന്റെ സർവ്വസമ്മതിയായ വ്യാകരണം എന്താണ്? ഒരു രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തമായാണോ അവ നിയമവ്യവഹാരത്തിൽ അനുവർത്തിക്കുന്നത്? ക്ലേശത (pain) അനുഭവിക്കുന്ന ഒരു വ്യക്തിയുടെ ശരീരത്തിൽ മതേതരത്വത്തിന്റെ ഏത് വ്യാകരണമാണ് പ്രവർത്തിക്കുന്നത്? അലൗകികമായ ശക്തിയിലുള്ള വിശ്വാസ നിരാകരണമെന്നതിലുപരി മതേതരത്വത്തെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ആലോചനകളിൽ മതേതര ശരീരത്തിന് അത്യന്താപേക്ഷികമായ ഒരു സ്വാധീനമുണ്ട്. ഒരു മതേതര ശരീരത്തെ ആധുനികത നിർമ്മിക്കുന്നത് എവ്വിധമാണ്? അലൗകികമായൊരു ക്ലേശ സമർപ്പണത്തെ മതേതര ചട്ടക്കൂട് നിർവചിക്കുന്നത് എപ്രകാരമാണ്? പ്രസ്തുത നിർവചനം ക്ലേശസമർപ്പണത്തെ ആധുനികവൽക്കരിക്കുന്നത് എവ്വിധമാണ്? ഒരു വിശ്വാസിയുടെ ക്ലേശസമർപ്പണത്തെ എവ്വിധമാണ് ആധുനിക-മതേതര ചട്ടക്കൂട് നിർവചിക്കുന്നത്? അതിലൂടെ ഒരു മതേതര ശരീര നിർമ്മാണം ഏതു രീതിയിലാണ് അരങ്ങേറുന്നത്? ഇത്തരത്തിലുള്ള ചില ആലോചനകൾ പ്രശസ്ത നരവംശ ശാസ്ത്രജ്ഞൻ തലാൽ അസദിൻ്റെ പഠനങ്ങളിൽ നമുക്ക് കാണാൻ സാധിക്കും. അസദിൻ്റെ ക്ലേശ സമർപ്പണത്തെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ആലോചനകൾ ആരംഭിക്കുന്നത് മതേതര ചട്ടക്കൂടിന്റെ രാഷ്ട്രീയവും മതവും തമ്മിലുള്ള വിഭജന സിദ്ധാന്തത്തോട് കൂടിയാണ്. എങ്ങനെയാണ് വിവർത്തനാതീതമായിട്ടുള്ള ഒരു മതക്ലേശ സമർപ്പണത്തെ കേവലം ശരിയായ സ്വകാര്യ വ്യക്തിത്വം, സാമൂഹിക രാഷ്ട്രീയ വ്യക്തിത്വം എന്ന വിഭജനത്തിലേക്ക് വിവർത്തനം ചെയ്യുന്നതെന്ന് അദ്ദേഹം അന്വേഷിക്കുന്നു. സ്ഥിരവിവരശാസ്ത്ര കണക്കുക്കൂട്ടലുകൾ കൊണ്ട് നിർവചിക്കാൻ സാധിക്കുന്ന ഒന്നല്ല സാമൂഹിക യാഥാർത്ഥ്യം. അത് കേവലമൊരു വസ്തുനിഷ്ഠമായ വിവർത്തനം മാത്രമായി ചുരുങ്ങുകയാണ്.

വിശ്വാസം, വേദന, ഭൗതികത എന്നിവ തമ്മിലുള്ള ബന്ധം വളരെ സങ്കീർണമാണ്. ആധുനിക മതേതരവാദികൾക്കും നിയമവ്യവഹാരത്തിനുമിടയിൽ നടക്കുന്ന മരണത്തെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ആലോചനകളെക്കുറിച്ച് അസദ് പറയുന്നുണ്ട്. മതേതരവാദികൾക്കിടയിൽ ഒരു മനുഷ്യജീവിതം മരണത്തോടുകൂടി അവസാനിക്കുന്ന ഒന്നാണ്. എന്നാൽ, മേൽപ്പറഞ്ഞവയ്ക്ക് തന്നെ വൈരുദ്ധ്യമായി നിൽക്കുന്ന ഒന്നാണ് ആധുനിക നിയമവ്യവഹാരത്തിന്റെ മരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട അഭിപ്രായങ്ങൾ. അവ പ്രകാരം, ഒരു മനുഷ്യ ശവശരീരത്തിന് മരണാനന്തരവും ബഹുമാനം ലഭിക്കുവാനുള്ള അവകാശമുണ്ട്. എന്നാൽ, മരണത്തിനു മുമ്പ് ഒരു മനുഷ്യന് നൽകാത്ത ബഹുമാനമാണ് മരണശേഷം ലഭിക്കുന്നതെന്ന ആധുനികതയുടെ അയുക്തികതയെയാണ് ഇവിടെ നമുക്ക് കാണാൻ സാധിക്കുന്നത്. ആപേക്ഷികമെന്നോണം, മരണാനന്തര ജീവിതത്തിൽ വിശ്വാസമില്ലാത്ത മതേതര ചേരിക്കുപോലും ഒരു ശവത്തെ കാണുമ്പോൾ ഞെട്ടലുണ്ടാവുന്നുണ്ട്. മൃതദേഹങ്ങൾക്ക് ലഭിക്കുന്ന പ്രസ്തുത ബഹുമാനം മതേതരത്വം വഹിച്ചു നൽകുന്ന ഒന്നാണോ? ഒരുതരത്തിലുള്ള വേദനകളെയും മിഥ്യാബോധങ്ങളെയും സ്വാംശീകരിക്കുന്നില്ല എന്ന കാരണത്തിനുമേലാണോ അത്? മേൽപ്പറഞ്ഞ സങ്കീർണത നിരവധി സംവാദങ്ങൾക്ക് വഴിയൊരുക്കുന്നുണ്ട്. ഒന്നാമതായി, മതേതര വ്യാകരണ പ്രകാരം, ഒരു മതേതര ശരീരത്തിന്റെ ആത്യന്തികമായ ആവിഷ്കാരമാണ് മരണം എന്ന് പറയുന്നത്. കാരണം, ഒരുതരത്തിലുള്ള ഭൗതിക വേദനകളെയോ മിഥ്യാബോധങ്ങളെയോ കർത്തൃത്വത്തെയോ അവ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നില്ല. മറിച്ച്, ആധുനികശാസ്ത്രപരമായ പഠനത്തിനുതകുന്ന ഭൗതികമായ ഒരു വസ്തു മാത്രമാണ് അവ. രണ്ടാമതായി, സാമൂഹിക ശാസ്ത്രത്തിലും ചരിത്രപഠനത്തിലുമുള്ള മതേതരത്വത്തിന്റെ ഉത്ഭവത്തെ സംബന്ധിച്ചുള്ള വ്യാവഹാരികലോകത്തെ അവ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഒരു മനുഷ്യ ശരീരത്തിന്റെ വംശാവലിപരമായ ആലോചനകളിലൂടെ, പ്രത്യേകിച്ച് അവയുടെ മരണത്തിലൂടെ കണ്ടെടുക്കാൻ കഴിയുന്ന ഒന്നായി മതേതരത്വത്തെ അസദ് അവതരിപ്പിക്കുന്നു. മൂന്നാമതായി, ഒരു അർദ്ധ മതപരമായ (quasi-religious) സ്ഥാനത്തിലേക്ക് മനുഷ്യ മൃതദേഹം മാറുന്നു എന്നുള്ളതാണ്. കേവലം ഭൗതികമായ ഒരു വസ്തുവിന് ഇത്രത്തോളം ബഹുമാനവും കരുതലും ലഭിക്കുന്നത് എന്തുകൊണ്ടാണ്? ആധുനിക മതേതര ലോകത്ത് ‘വിശുദ്ധിയുടെ ഒരു അവശേഷിപ്പായി’ മനുഷ്യമൃതദേഹങ്ങൾ മാറുന്നു എന്നാണ് അസദ് പറയുന്നത്. അലൗകികമായൊരു ആലോചനയ്ക്കപ്പുറം, ആധുനിക നൈതികതയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ഒരു കരുതലാണെങ്കിൽ കൂടി, സ്വയം പ്രഖ്യാപിത മതേതര വ്യവഹാരങ്ങൾക്ക് ഇവ വിരുദ്ധമാവുന്നുണ്ട്. കൂടാതെ, ഇവിടെ കാലങ്ങളായി നിലനിൽക്കുന്ന ഒരു ആധുനിക ദ്വികരണമാണ് മതേതര യാഥാർത്ഥ്യവാദം-മതമിഥ്യാബോധം എന്നുള്ളത്. എന്നാൽ, മരണത്തിലൂടെ കൈവരിക്കുന്ന മനുഷ്യ ശരീരത്തിന്റെ നശ്വരതയുടെ അതിർത്തിക്ക് നിലവിൽ വൻതോതിലുള്ള വികാസം സംഭവിച്ചിട്ടുണ്ട്. പ്രസ്തുത വൈരുദ്ധ്യാത്മകതയെ സാങ്കേതിക മിഥ്യാബോധം എന്ന സങ്കൽപ്പത്തിലൂടെയാണ് അവ മറികടക്കുന്നത്. ഇത്തരം മനുഷ്യാനന്തര ചിന്തകൾ (post humanist) മതപരമായ മോക്ഷത്തേക്കാൾ ഉട്ടോപ്യനാണെന്നും അവയുടെ ധർമ്മസംഹിത അത്രമേൽ ദുർബലമാണെന്നും അസദ് വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്.

പരമ്പരാഗതമായി, ആധുനിക മതേതര ആലോചനകൾ പ്രകാരം, മനുഷ്യജീവിതത്തിന് അർത്ഥം നൽകുന്ന ഏറ്റവും മൂർത്തമായ അവസ്ഥ നശ്വരതയാണ്. കാരണം, ജീവിതം അമൂല്യമാവുന്നത് അവ മരണത്തോടുകൂടി അവസാനിക്കുമെന്നതിലാണ്. കൂടാതെ, മരണമാണ് ജീവിതത്തിന് അത്യാവശ്യകതയും, നിർദ്ദേശങ്ങളും, ദിശകളും, അസ്തിത്വപരമായ പ്രാമുഖ്യവുമൊക്കെ പ്രദാനം ചെയ്യുന്നത്. കാമൂസിൻ്റെ ‘absurd man’ എന്ന ആശയവും ഹൈഡഗറിന്റെ ‘being towards death’ എന്ന ആശയവും പ്രസ്തുത നൈതിക ബോധത്തെയാണ് വിഭാവന ചെയ്യുന്നത്. പക്ഷേ, സാങ്കേതികമായി കീഴ്പ്പെടുത്താൻ സാധിക്കുന്ന ഒന്നാണ് നശ്വരതയെങ്കിൽ, എന്തിൻ്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് മതേതര ശരീരം അർത്ഥം കണ്ടെത്തുന്നത്? അസദ് പറയുന്നതുപോലെ, മതേതര അസ്ത്വിത്വത്തെ തന്നെയാണ് ഇത്തരം ആലോചനകൾ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നത്. ഇതിലൂടെ, ആധുനിക മതേതര ശരീരമെന്നുള്ളത് അനശ്വരതയുടെയും അതുവഴി മിഥ്യാബോധങ്ങളുടെയും നിയന്ത്രണത്തിലാവുന്നു. മതേതര വ്യാകരണത്തിലേക്ക് അലൗകികമായ അതികാംക്ഷയുടെ സ്വാധീനമുണ്ടാവുന്നു. മതേതര ശരീരമെന്ന് പറയുന്നത്, ഒരു മിഥ്യാബോധാനന്തര അവസ്ഥയല്ല, മറിച്ച് പുതിയ മിഥ്യാബോധങ്ങൾക്ക് നാന്ദി കുറിക്കുന്ന ഒരു അവസ്ഥയാണ്. സൈക്കഡെലിക് ആത്മീയത, നിയോ ശാമനിസം, ഡിജിറ്റൽ ആഫ്റ്റർ ലൈഫ് പോലുള്ളവ ഇതിനുദാഹരണമാണ്. അനശ്വരതയെ ലക്ഷ്യം വെക്കുന്ന യു എസ് അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള ഒരുപറ്റം ഗ്രൂപ്പുകളെ നരവംശ ശാസ്ത്രജ്ഞനായ അബൂ ഫർമാൻ പഠനവിധേയമാക്കുന്നുണ്ട്. അവരുടെ അഭിപ്രായപ്രകാരം ജീവിതത്തോടുള്ള അതിയായ സ്നേഹമാണ് അവരെ അനശ്വരത എന്ന സങ്കൽപ്പത്തിലേക്ക് ആകർഷിക്കുന്നത്.

ഡൊണ്ണെയും വിഗ്ഗിൻസ്റ്റൈനും മതേതരശരീരവും

അതിഭൗതികതയെ സംബന്ധിച്ച് കവിതകൾ എഴുതുന്ന പ്രശസ്ത ഇംഗ്ലീഷ് കവിയായ ജോൺ ഡൊണ്ണയെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുകൊണ്ട് ചില ആലോചനകൾ അസദ് പങ്കുവെക്കുന്നുണ്ട്. ഗ്രീക്ക് തത്വചിന്തയിലധിഷ്ഠിതമായ സൂക്ഷ്മജഗത് (microcosm) എന്ന സങ്കല്പത്തെ ഉപയോഗിച്ച് കൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം വിശ്വാസത്തെയും ശരീരത്തെയും സംബന്ധിച്ച് വിശദീകരിക്കുന്നത്. അത് പ്രകാരം, പ്രപഞ്ചത്തിലുള്ള പട്ടണം, ഭൂമി, സ്വർഗം എന്നീ മറ്റ് ഘടനകളെല്ലാം ശരീരമെന്ന ഘടനയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നു. എന്നാൽ, രോഗം, ജീർണ്ണത എന്ന രണ്ട് അവസ്ഥകളിൽ ഇവയെല്ലാം ഒത്തുചേരുന്നു. ശരീരത്തെ ബാധിക്കുന്ന രോഗാവസ്ഥ അല്ലെങ്കിൽ ജീർണ്ണത വിശ്വാസത്തെയും സ്വാധീനിക്കുന്നു. മനുഷ്യശരീരം പ്രവർത്തിക്കുന്ന തെറ്റുകളെ അദ്ദേഹം രോഗമൂർച്ഛയുടെ ആന്തരിക വികാസവുമായാണ് ചേർത്ത് വായിക്കുന്നത്. ഒരു ആധുനിക ഡോക്ടർക്ക് കണ്ടെത്താൻ കഴിയാത്ത രീതിയിൽ അവ ശരീരത്തിന്റെയുള്ളിൽ വളർന്നുകൊണ്ടിരിക്കും. ഇവിടെ രോഗമെന്ന് പറയുന്നത് രാജാധികാരത്തിന്റെ ഒരു പ്രതിബിംബമായി മാറുന്നു. അവിടെ നിങ്ങളെ ഭരിക്കുന്നത് ‘അധികാരത്തിന്റെ നിഗൂഢതകളാണ് ’(Arcana imperii). പ്രസ്തുത രോഗ പ്രതിബിംബം മനുഷ്യ ശരീരത്തിന്റെ ജീർണ്ണതയുടെ അനിവാര്യതയെയും ഒരു സ്വയാധിപത്യ അധികാരിയുടെ കീഴിലുള്ള പ്രജകളുടെ നിസ്സഹായതെയേയും വിശദീകരിക്കുന്നു. ഇവിടെ മനുഷ്യൻറെ അന്ത:സ്ഥിതമായ തെറ്റുകൾ ദൈവഹിതത്തെയും, രോഗങ്ങൾ ശരീരത്തിന്റെ സ്വാഭാവിക ഘടനയെയും തടഞ്ഞുനിർത്തുന്നു. രണ്ടും രഹസ്യ അവസ്ഥയിലാണ് പ്രവർത്തിക്കുന്നത്. നശ്വരതയെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ഡോണ്ണയുടെ സങ്കല്പം മേൽപ്പഞ്ഞവയിൽ നിന്ന് നമുക്ക് വായിച്ചെടുക്കുവാൻ സാധിക്കും. മനുഷ്യൻറെ ശാരീരികവും അല്ലെങ്കിൽ വിശ്വാസപരവുമായ ജീർണ്ണത അവന് അനുഭവബോധ്യമാകുന്നതിന് മുമ്പ് തന്നെ ആരംഭിക്കും. എന്നാൽ, അവ നിയന്ത്രിക്കുന്നത് സ്വയാധിപത്യമുള്ള ഒരു സർവ്വാധികാരിയാണ്. ഡോണ്ണയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര ചട്ടക്കൂട് പ്രകാരം, രോഗമെന്ന് പറയുന്നത് വൈദ്യസംബന്ധിയായ അവസ്ഥയല്ല. മറിച്ച്, അവയ്ക്ക് ദൈവശാസ്ത്രപരമായും (അന്ത:സ്ഥിതമായ തെറ്റുകൾ), രാഷ്ട്രീയപരമായും (രാജവാഴ്ച, വിപ്ലവം), അസ്തിത്വപരമായും (നശ്വരമാനങ്ങൾ) മാനങ്ങളുണ്ട്. കൂടാതെ, ഇവയെല്ലാം പരസ്പരബന്ധിതവുമാണ്.

പ്രശസ്ത സാമൂഹികശാസ്ത്രജ്ഞനായ റാവീ ടാർഗോഫ് ഇദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ച് ‘John Donne; body and soul’  എന്ന് പറയുന്ന ഒരു പുസ്തകം രചിച്ചിട്ടുണ്ട്. പ്രസ്തുത പുസ്തകത്തിൽ ഡൊണ്ണയുടെ മനസ്സും ശരീരവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ ‘awkward dissociation’ എന്ന പ്രയോഗം ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ടാണ് ടാർഗോഫ് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. അത് പ്രകാരം, മനസ്സും ശരീരവും തമ്മിൽ ദൃഢബന്ധിതമല്ലാത്ത ഒരു സംബന്ധമാണുള്ളത്. എന്നാൽ, ചില സന്ദർഭങ്ങളിൽ അവർ തമ്മിൽ സഖ്യത്തിലോ യോജിപ്പിലോ ആകാറുമുണ്ട്. ശരീരം അസ്വസ്ഥമാകുന്ന സന്ദർഭത്തിൽ മനസ്സ് സമ്പൂർണ്ണത അനുഭവിക്കുകയും, മറിച്ച് മനസ്സ് ആത്മീയ അസഹ്യതയിലാകുന്ന സന്ദർഭത്തിൽ ശരീരം അഭിവൃദ്ധി പ്രാപിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ചില സന്ദർഭങ്ങളിൽ ശരീരത്തിൻറെ ആവശ്യകതകൾ മനസ്സിൻറെ ആഗ്രഹങ്ങളുമായി പരസ്പര വൈരുദ്ധ്യത്തിലാവുകയും ചെയ്യുന്നു. ഡൊണ്ണയുടെ ക്രിസ്ത്യൻ പ്രത്യയശാസ്ത്ര ചട്ടക്കൂടിൽ, ശാരീരിക സുഖങ്ങൾ മനസ്സിന് അപകടകരമായി മാറുന്നു. ആപേക്ഷികമെന്നോണം, ശാരീരിക യാതനകൾ ആത്മീയ ആനന്ദങ്ങൾക്കും കാരണമാകാം. ഫലസ്തീൻ ജനതയുടെ ശാരീരികയാതനകളെ പ്രസ്തുത ആലോചനകളുമായി ചേർത്ത് വായിക്കാവുന്നതാണ്.

മനസ്സിന്റെയും ശരീരത്തിന്റെയും വൈരുദ്ധ്യാത്മകമായ അഭിലാഷങ്ങളെ തന്റെ കഥാപാത്രങ്ങളിലൂടെ ഡൊണ്ണെ അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. തന്റെ ‘Holy Sonnets’ എന്ന കവിതയിൽ മനസ്സിൻറെ ആഗ്രഹങ്ങളെ ദൈവാഭിലാഷങ്ങളുമായി കൈകോർത്തു പോകുവാൻ വേണ്ടി ദൈവത്തോട് യാചിക്കുന്ന ഒരു കഥാപാത്രത്തെ അദ്ദേഹം പരിചയപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തിൻറെ കാഴ്ചപ്പാടിൽ, ശരീരം എന്ന് പറയുന്ന ഉണ്മ പൂർണമായും മനസ്സിന്റെ നിയന്ത്രണത്തിൽ പെടാത്ത, തെറ്റായ വിവരങ്ങൾ നൽകുന്നതായ ഒരു സ്വതന്ത്ര അധികാര മണ്ഡലമായി മാറുന്നു. ഇവിടെയാണ് ഡൊണ്ണെയുടെ രോഗാവസ്ഥയെ സംബന്ധിച്ചുള്ള അലങ്കാരപ്രയോഗങ്ങൾ രാഷ്ട്രീയ രൂപകങ്ങളുമായി ചേർത്ത് വായിക്കുവാൻ സാധിക്കുന്നത്.

തൻറെ ദൈവശാസ്ത്രപരമായ അനിശ്ചിതത്വങ്ങൾ, മുൻധാരണകൾ എന്നിവയെ സംബന്ധിച്ചും അദ്ദേഹം വിവരിക്കുന്നുണ്ട്. അതിൽ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒന്നാണ് പുനരുത്ഥാനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ആലോചനകൾ. മുഖ്യമായും രണ്ടാലോചനകളാണ് അദ്ദേഹം പങ്കുവെക്കുന്നത്. ഒന്നാമതായി, കുറെയധികം തെറ്റുകളുമായി മരണപ്പെട്ട ശരീരത്തെ പാപരഹിത രൂപത്തിൽ പുനസ്ഥാപിക്കുമോ എന്ന ആശങ്ക. രണ്ടാമതായി, പ്രസ്തുത ആശങ്കയിലൂടെ രൂപപ്പെടുന്ന പരിചിതത്വവും പരിപൂർണ്ണതയും തമ്മിലുള്ള സംഘർഷം. കാരണം, ഒരു വശത്ത് ദൈവശാസ്ത്ര മാതൃകയായ പാപരഹിത ശരീരമാണെങ്കിൽ മറുവശത്ത് തന്റെ സ്വന്തം ശരീരത്തോടുള്ള വികാരപരമായ അഭിലാഷം പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നു. എന്നാൽ അത്യന്തികമായി തന്റെ ക്രൈസ്തവ മതവിശ്വാസം ദൈവം വാഗ്ദാനത്തിൽ വിശ്വസിക്കാൻ അദ്ദേഹത്തെ പ്രാപ്തനാക്കുന്നു. ഇവ രണ്ടുമല്ല ദൈവഹിതമെന്നും അവയെ മനസ്സിലാക്കുവാൻ മനുഷ്യബുദ്ധിക്ക് സാധ്യമല്ല എന്ന യാഥാർത്ഥ്യത്തിൽ അദ്ദേഹം എത്തിച്ചേരുന്നു. അസദ് പറയുന്നതുപോലെ, ഡൊണ്ണെയുടെ ശരീരം ഇവിടെ ഒരു ‘saeculum’ ആയി മാറുന്നു. അവ ഐഹികവും ചരിത്രപരവുമാണ്. പക്ഷേ, പ്രസ്തുത ചിന്തയുടെ പ്രത്യേകത എന്താണെന്ന് വെച്ചാൽ, അമൂർത്തവും ചരിത്രബന്ധിതവുമല്ലാത്തതായ മതേതര ശരീരമെന്നതിലുപരി, പുനരുദ്ധാരണ ആലോചനയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് കിടക്കുന്ന ഒന്നാണ്. അദ്ദേഹത്തിൻറെ ഭൗതിക നിലനിൽപ്പിനോടുള്ള ആഗ്രഹം നിലനിൽക്കുന്നത് ഐഹിക സത്തയും പുനരുദ്ധാരണ സത്തയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തിന്മേലാണ്. ഇവിടെ മനുഷ്യൻറെ ഐഹികബന്ധം ദൈവ ശാസ്ത്രപരമായ അസ്തിത്വത്തിനെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്നു. ഐഹിക ജീവിതത്തിന് അനിവാര്യമായ അല്ലെങ്കിൽ ഒഴിച്ചുകൂടാനാവാത്ത ഒന്നായി മതം മാറുന്നു.

തുടർന്ന്, പ്രശസ്ത ബ്രിട്ടീഷ് തത്വശാസ്ത്രജ്ഞനായ ലുഡ്വിഗ് വിഗ്ഗിൻസ്റ്റൈനുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചില ആലോചനകളാണ് അസദ് പങ്കുവെക്കുന്നത്. തൻറെ വിശ്വാസ ധാർമിക അവസ്ഥയെ സംബന്ധിച്ചുള്ള സങ്കീർണതകളെ ‘baseness’, ‘rottenness’ എന്നീ രണ്ട് പദങ്ങൾ ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം വിവരിക്കുന്നത്. സ്വവ്യാഖ്യാനത്തിനുപയോഗിക്കുന്ന പ്രസ്തുത പദങ്ങൾ കൊണ്ടുദ്ദേശിക്കുന്നത് സ്വന്തത്തിന്റെ അന്ത:സ്ഥിത ദൂഷണയോടും ധാർമിക ജീർണ്ണതയോടുമുള്ള അസന്തുഷ്ടിയാണ്. അദ്ദേഹത്തിൻറെ ‘Philosophical Investigation’ എന്ന പുസ്തകത്തിൽ പറയുന്ന പ്രകാരം, മേൽപ്പറഞ്ഞ സങ്കീർണ്ണതകൾ നിറഞ്ഞ ആന്തരിക വേദന മതശാസനകളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒന്നാണ്. അല്ലാതെ, ആധുനിക വൈദ്യശാസ്ത്രം പറയുന്നതുപോലെ, മന:സംബന്ധപരമായ രോഗനിദാനമല്ല (Psychological Pathology). ഇവിടെ അദ്ദേഹത്തിന് ആന്തരിക സങ്കീർണ്ണത അല്ലെങ്കിൽ വേദന ഒരു ധനാത്മകമായ അവസ്ഥയാണ്. കാരണം, ഇവ അദ്ദേഹത്തെ തന്റെ മത കർത്തവ്യമായ ധാർമിക പ്രവർത്തികളിലേക്ക് നയിക്കുന്നു. ഇവിടെ നമുക്ക് മതവും ആധുനിക മതേതര-വൈദ്യശാസ്ത്ര ശരീരവും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം കാണുവാൻ സാധിക്കും. ആധുനിക വൈദ്യശാസ്ത്രപ്രകാരം, ഇവ മാനസിക രോഗത്തിന്റെ വിവിധ രൂപകങ്ങളായ വിഷാദരോഗം അല്ലെങ്കിൽ ആത്മഹത്യപരതയോ ആയിരിക്കും. എന്നാൽ, വിഗ്ഗിൻസ്റ്റെൻ ഇവയ്ക്ക് ഒരു മതപരമായ അർത്ഥമാണ് വകവെച്ചു നൽകുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആലോചനപ്രകാരം, ഒരു വിശ്വാസിയുടെ വേദന കേവലമൊരു രസതന്ത്രപരമായ അസന്തുലിതാവസ്ഥയല്ല, മറിച്ച് പാപ മുക്തിക്ക് വേണ്ടി പരിശ്രമിക്കുന്നവന്റെ അടയാളമാണ്. ഒരുവശത്ത് രോഗാവസ്ഥയായി വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന ഒന്ന്, മറുവശത്ത് വിശ്വാസപരമായ ജീവിതമായി മാറുന്നു. അപ്പോൾ തീവ്രമായ മാനസിക വേദന അല്ലെങ്കിൽ ശാരീരിക വേദന അനുഭവിക്കുകയെന്ന് പറയുന്നത് മതത്തിൻറെ അഭാവമല്ല, മറിച്ച് മതപരമായ ജീവിതത്തിലേക്കുള്ള ഒരു മാദ്ധ്യമമാണ്. ഇവിടെയാണ്, ഇസ്രായേലിന്റെ വംശഹത്യ പദ്ധതിയുടെ ഇരകളായ ഗസ്സൻ ജനതയുടെ വേദനകൾക്ക് അർത്ഥം ലഭിക്കുന്നത്.

വിഗ്ഗിൻസ്റ്റൈന്റെയും ഡോണ്ണെയുടെയും ആലോചനകൾ വായിക്കുമ്പോൾ മനസ്സിലാക്കുവാൻ സാധിക്കുന്നത്, രണ്ടുപേരും പറയാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്, മതപരമായ ശരീരത്തെ അല്ലെങ്കിൽ മനസ്സിനെ സംബന്ധിച്ച ആലോചനകൾ ആധുനിക-വൈദ്യശാസ്ത്ര-സാങ്കേതിക നിർമ്മിതികൾ അഥവാ മതേതര ജ്ഞാനശാസ്ത്രം കൊണ്ടുവന്ന മാറ്റങ്ങളാണെന്നാണ്. മതേതര പ്രത്യയശാസ്ത്രപ്രകാരം, മതപരമെന്ന് പറയുന്നത് അസ്വസ്ഥമായൊരു അവസ്ഥയാണ്. മറിച്ച്, വൈദ്യശാസ്ത്രപരമായും മനഃശാസ്ത്രപരമായും സന്തുലിതാവസ്ഥ അനുഭവിക്കുന്ന ശരീരത്തോടാണ് അവർ സ്വസ്ഥമായ അല്ലെങ്കിൽ ആരോഗ്യപരമായ അവസ്ഥയെ ചേർത്തു വായിക്കുന്നത്.

വിഷണ്ണതയും ഉന്മാദാവസ്ഥയും; രണ്ട് മതേതര ശരീരാവസ്ഥകൾ

യുക്തിയുടെയും ആധുനിക വൈദ്യശാസ്ത്രത്തിന്റെയും മറ്റൊരു സങ്കലന വേദിയാണ് ‘വിഷണ്ണത’ (hypochondria) എന്ന ആധുനിക രോഗം. അതിരോഗ അവസ്ഥയിലുള്ള, കൂടുതൽ നിരീക്ഷണം വേണ്ടിവരുന്ന, വ്യക്തി കേന്ദ്രീകൃതമായ മനുഷ്യശരീരം. ഇവിടെ ശരീര ക്ലേശതയ്ക്ക് അല്ലെങ്കിൽ വേദനയ്ക്ക് പ്രതീകാത്മകമായ അഥവാ ദൈവശാസ്ത്രപരമായ അർത്ഥം നഷ്ടമാകുന്നു. പരിഹാരം കണ്ടെത്തേണ്ട ഒരു പ്രശ്നമായി അവ മാറുന്നു. പരിഹരിക്കാൻ പറ്റാത്ത സന്ദർഭത്തിൽ, അവ ആകുലതയാണ് സൃഷ്ടിക്കുന്നത്, അല്ലാതെ ആത്മീയ ഉൾക്കാഴ്ചയല്ല. പ്രസ്തുത ശരീരാവസ്ഥയുടെ വംശാവലിയെ സംബന്ധിച്ച് അസദ് വിവരിക്കുന്നുണ്ട്. പത്തൊപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ശാരീരിക ക്ലേശത്തെ പ്രതീതാത്മകമായ രൂപത്തിലാണ് കണ്ടിരുന്നത്. വേദനയെന്ന് പറയുന്നത്, വ്യാഖ്യാന സാധ്യതയുള്ള ഒരു ടെക്സ്റ്റായിരുന്നു (text), അല്ലാതെ അതിനിയന്ത്രിതാവസ്ഥയായിരുന്നില്ല. എന്നാൽ, ആധുനിക മതേതര ജ്ഞാന ശാസ്ത്രത്തിൻറെ ആഗമനത്തോടുക്കൂടി ഒരു മാനസികാഘാതമായി (trauma) അല്ലെങ്കിൽ ‘borderline personality disorder’ ആയി അതിനെ പുനർവിജ്ഞാപനം നടത്തി. കൂടാതെ, ആവിഷ്ക്കരണ സമർത്ഥമല്ലാത്ത, അർത്ഥവത്തല്ലാത്ത ഒന്നായി അവ മതേതര ലോകത്ത് വാഴ്ത്തപ്പെട്ടു.

ആപേക്ഷികമെന്നോണം, മതേതര ശരീരത്തിന്റെ വംശാവലിയെ കണ്ടെത്താൻ അസദ് ഉപയോഗിക്കുന്ന മറ്റൊരു ആധുനിക രോഗാവസ്ഥയാണ് ‘ഉന്മാദാവസ്ഥ’ (hysteria) എന്ന് പറയുന്നത്. പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിൽ മതാടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ഒരു ധാർമിക ശുദ്ധീകരണ ധർമ്മമായി കണക്കാക്കിയിരുന്ന പ്രസ്തുത മാനസികാവസ്ഥയെ, പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടായപ്പോഴേക്കും ക്രമാതീതമായ, ‘സാമൂഹികത’യിൽ നിന്ന് രൂപപ്പെട്ട വൈദ്യശാസ്ത്ര സംബന്ധമായ ഒരു അസുഖമായി അവയെ ആധുനിക-മതേതര ചട്ടക്കൂട് പരിവർത്തനപ്പെടുത്തി. കൂടാതെ, അവയ്ക്കുമേൽ രോഗശുശ്രൂഷയെ അടിച്ചേൽപ്പിക്കുകയും സമനില തെറ്റിയ ഒരു സാമൂഹിക ദൃശ്യതയാക്കി മാറ്റുകയും ചെയ്തു. ഇവിടെ മതേതര വൈദ്യശാസ്ത്രം, വേദനയുടെ ദൈവശാസ്ത്രത്തെ കേവലം നിർവചിക്കുക മാത്രമല്ല ചെയ്യുന്നത്. മറിച്ച്, പരസ്യമായി ക്ലേശത പ്രകടിപ്പിക്കാൻ ആരാണ് അർഹരെന്നും, ആരുടെ വേദനയ്ക്കാണിവിടെ അംഗീകാരം ലഭിക്കുന്നതെന്നും നിർണയിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഈയൊരു സന്ദർഭത്തിലാണ്, ഫലസ്തീൻ ജനതയുടെ വേദനയുടെ ദൈവ ശാസ്ത്രത്തെ എവ്വിധമാണ് മതേതരചേരി നിർവചിക്കുന്നതെന്നും, അതുവഴി സാമൂഹിക പ്രാധാന്യം ഇല്ലാതാകുന്നതെന്നും നമുക്ക് മനസ്സിലാക്കുവാൻ സാധിക്കുന്നത്.

വേദനയുടെ ദൈവശാസ്ത്രത്തിലൂന്നിയ മതപ്രകടനങ്ങളെ അച്ചടക്കം പഠിപ്പിക്കുകയും സ്വകാര്യവത്ക്കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിലൂടെയാണ് അവയുടെ സാമൂഹിക പ്രദർശനത്തിന് വിലങ്ങിടുന്നത്. പ്രസ്തുത യുക്തിയാണ് ‘ഉന്മാദാവസ്ഥ’ പോലുള്ള ആധുനിക രോഗങ്ങളുടെ കാര്യത്തിലും നടക്കുന്നത്. ഈയൊരു അവസ്ഥയെ ലജ്ജാവഹമായ ഒന്നായി നിർവചിക്കുകയും അതുവഴി നിയന്ത്രണം അനിവാര്യമായ ഒന്നായി ചിത്രീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. വേദനയുടെ ദൈവശാസ്ത്രത്തിൽ ക്ലേശതയെന്ന് പറയുന്നത്, തൻറെ ധാർമികാടിത്തറ പ്രദർശിപ്പിക്കാനും തുടർന്ന് ദൈവവുമായി ബന്ധപ്പെടാനുള്ള ഒരു മാധ്യമമായുമാണ്. എന്നാൽ, ഉന്മാദാവസ്ഥ എന്ന ആധുനിക നിരൂപണത്തിലൂടെ അവയെ ദൈവശാസ്ത്രവുമായി വേർപ്പെടുത്തുകയും സാമൂഹിക ക്രമത്തിനെതിരെയുള്ള ഒരു ഭീഷണിയായി അവതരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പ്രസ്തുത വിഭജനരീതിയിലെ അല്ലെങ്കിൽ നിർവചനത്തിന്റെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകത എന്താണെന്ന് വെച്ചാൽ, ഒരുവശത്ത് ആധുനിക ലിബറൽ ചട്ടക്കൂട് വ്യക്തിയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെയും സ്വകാര്യതയെയും സംരക്ഷിക്കുന്നു. മറുവശത്ത്, ഒരു വിശ്വാസിയുടെ വൈകാരികമായ അല്ലെങ്കിൽ ശാരീരികമായ സാമൂഹിക പ്രകടനങ്ങളുടെ സന്ദർഭത്തിൽ, അവരുടെ സ്വകാര്യതയിലേക്ക് ഇടിച്ചുകയറുകയും അവയെ നിയന്ത്രണം ആവശ്യമായ ഒരു രോഗാവസ്ഥയായി ചിത്രീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇവിടെ, ഒരു വിശ്വാസിയുടെ വേദന അല്ലെങ്കിൽ ക്ലേശത പോലുള്ളവയുടെ സാമൂഹിക ഇടപെടലുകളിലൂന്നി കൊണ്ടുള്ള ദൈവസമർപ്പണത്തെ, ആധുനിക മതേതര നിർവചനങ്ങളിലൂടെ, സ്റ്റേറ്റിന്റെ മനോരോഗ ചികിത്സാ പര്യവേഷണത്തിലൂടെ, ദേശരാഷ്ട്ര നിയമസംഹിത വ്യവസ്ഥയിലൂടെ നിഷ്ക്കാസനം ചെയ്യുന്നു. കൂടാതെ, പൂർവ്വാധുനിക ഉന്മാദാവസ്ഥയെ സംബന്ധിച്ചുള്ള മതേതര ചരിതം എവ്വിധമാണെന്ന് അസദ് വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. പൂർവാധുനിക ഉന്മാദാവസ്ഥയെ ശരിയാം വണ്ണം ശുശ്രൂഷിക്കാൻ സാധിക്കാത്തതിന് കാരണം, ദൈവികമായ ഒന്നിനാൽ ബാധിക്കപ്പെട്ടവയാണെന്ന അവളുടെ (feminine centric mostly) വിശ്വാസത്തിനാലാണ്. എന്നാൽ, മതേതര ജ്ഞാനത്തിന്റെയും പ്രവർത്തിയുടെയും കടന്നുവരവിന് ശേഷമാണ് പ്രസ്തുത മനുഷ്യാവസ്ഥയെ അല്ലെങ്കിൽ രോഗത്തെ പരിചരിക്കാൻ സാധിച്ചത്.

ഒരു മനുഷ്യകേന്ദ്രീകത ലോകത്തെ സ്വപ്നം കാണുന്ന മതേതരവാദികൾ പറയുന്നത്, മതേതര ലോകം നിർണയിച്ചു തന്ന ഇടത്തിൽ മതം പ്രവർത്തിച്ചാൽ മതി, ആധുനിക ശാസ്ത്രത്തിന്റെയും രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും വ്യവഹാരിക മണ്ഡലത്തിലേക്ക് നുഴഞ്ഞു കേറേണ്ടതില്ലായെന്നാണ്. പ്രസ്തുത മതേതര തിരക്കഥയെ, സാമൂഹിക യാഥാർത്ഥ്യത്തിലൂന്നിക്കൊണ്ട് അസദ് തകർത്തു കളയുന്നുണ്ട്. മേൽപ്പറഞ്ഞ വിഷണ്ണത, ഉന്മാദാവസ്ഥ, സാഡിസം പോലുള്ള മതേതര വ്യവഹാരങ്ങളുടെ സാമൂഹിക യാഥാർത്ഥ്യം പരിശോധിക്കുമ്പോൾ തികച്ചും വ്യത്യസ്തമായ ഒരു ചിത്രമാണ് ലഭിക്കുന്നതെന്ന് അസദ് തെളിയിക്കുന്നുണ്ട്. മതേതരത്വം പറയുന്നതുപോലെ, പരിപൂർണ്ണാർത്ഥത്തിൽ അവ യുക്തിസഹമായതോ സാമൂഹികമായതോ അല്ലെങ്കിൽ തീർത്തും മനുഷ്യഗുണമുള്ളതോ അല്ല. അവയെ മതം- അതിവികാരം എന്നീ കേവല ദ്വന്ദങ്ങൾക്കകത്തു നിന്നു കൊണ്ട് മനസ്സിലാക്കുവാൻ സാധിക്കുകയില്ല. മതവിശ്വാസികളുടെ ശരീരങ്ങൾ നിരന്തരം ആഗ്രഹിക്കുന്ന ക്ലേശതകൾ, രോഗശമനത്തെയോ അല്ലെങ്കിൽ ചികിത്സ ആഗ്രഹിക്കുന്നതോ ആയ ഒന്നല്ല. മറിച്ച്, തുടർച്ചയായി ഉത്പാദിപ്പിക്കാനും തുടർന്ന് ആസ്വദിക്കാനും ആഗ്രഹിക്കുന്ന ഒന്നാണ്. ഉന്മാദാവസ്ഥയെന്ന മതേതര നിർമ്മിതി നിലവിൽ ലോകത്ത് നിലനിൽക്കുന്നത് ക്ലേശതകളെ നിഷേധിച്ചു കൊണ്ടല്ല, അവയെ അവ്യക്തവും യുക്തിരഹിതവും ആക്കുന്നതിലൂടെയാണ്.

സാഡോമചോയിസവും മതേതര വംശാവലിയും

ആപേക്ഷികമെന്നോണം, മതേതര യുക്തിയുടെ മറ്റൊരു നിർമ്മിതിയാണ് പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിൽ പ്രശസ്ത ഫ്രഞ്ച് രാഷ്ട്രീയ ചിന്തകനായ മാർക്വസ് ഡി സാഡെ രൂപം നൽകിയ തത്വചിന്താ പദ്ധതി. മറ്റുള്ളവരുടെ ശരീരത്തിനു മേൽ ശാരീരികമായും ബുദ്ധിപൂർവ്വമായും പൂർണ്ണാധികാരം കൈവശപ്പെടുത്തുകയെന്നതാണ് പ്രസ്തുത പദ്ധതി. ഈ പദ്ധതി ആധുനിക വിരുദ്ധമോ പൂർവ്വാധുനികമോ അല്ല, മറിച്ച് ആധുനികതയുടെയും ആധുനിക ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെയും ബാക്കിപത്രമാണ്. സാഡിസത്തെ കേവലമൊരു രോഗലക്ഷണമായി കണ്ടുകൊണ്ട് നിഷേധിക്കേണ്ട ഒന്നല്ല എന്നാണ് അസദ് പറയുന്നത്. അധിനിവേശത്തിന്റെ അധികാരം, ജ്ഞാനം എന്നിവയുടെ ദൈനംദിന ഘടനകളിൽ ഇവ നുഴഞ്ഞു കയറുന്നു. ഒരു ലിബറൽ സത്തയെന്ന് പറയുന്നത് അടിസ്ഥാനപരമായി സാഡിസ്റ്റ് യുക്തികളെ ആഗ്രഹിക്കുന്ന ഒന്നായിരിക്കും. സത്യത്തിനും അധികാര ക്രമത്തിനും മേലുള്ള അവരുടെ ആഗ്രഹം അടിസ്ഥാനമാക്കിയിട്ടുള്ളത് ആധിപത്യത്തിലും ക്രൂരതയിലുമാണ്. അതിനൊരുദാഹരണമാണ്, മറ്റുള്ളവരുടെ ക്ലേശതകളിൽ ഇടപെടാതെ മാറിനിന്നു മൗനം പാലിക്കുന്ന മതേതര ലിബറൽ സമീപനം. മറ്റൊരുദാഹരണമാണ്, പരിഷ്കാരത്തിന്റെ പേരിലുള്ള അധികാര നിയുക്തമായ ശിക്ഷകൾ. പഞ്ചാത്യ ആധുനികതയുടെ ചരിത്രത്തിൽ സംഭവിച്ച ഒരു മാറ്റത്തിന്റെ ഭാഗമായി നമുക്ക് സാഡിസത്തെ ചേർത്തു വായിക്കുവാൻ സാധിക്കും. ജ്ഞാനോദയവും ഫ്രഞ്ച് വിപ്ലവവും യു എസ് സ്റ്റേറ്റ് പ്രഖ്യാപനവും കൂടിച്ചേരുന്ന ഒരു സ്ഥാനത്തെ ഫൂക്കോ കണ്ടെത്തുന്നുണ്ട്. അവിടെ വേദനയെന്ന് പറയുന്നത് തത്വശാസ്ത്രപരമായ, ശാസ്ത്രീയമായ, രാഷ്ട്രീയപരമായ ഒരു വസ്തുവായി മാറുന്നു. കൂടാതെ, ജീവിതത്തെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിനും നിയന്ത്രിക്കുന്നതിനും പുതിയ രീതികളെ പരിചയപ്പെടുത്തുന്നു. തന്റെ ‘Order of things’ എന്ന പുസ്തകത്തിൽ പ്രശസ്ത പ്രകൃതി ശാസ്ത്രജ്ഞനായ ജോർജസ് ക്യൂപിയറിന്റെ ‘താരതമ്യ ശരീരഘടനശാസ്ത്രം’ (comparative anatomy) എന്ന ആശയവുമായി പ്രസ്തുത ജീവിതരീതിയെ ഫൂക്കോ ചേർത്തു വായിക്കുന്നുണ്ട്. ഇവിടെ, മനുഷ്യൻ എന്ന സത്ത ദൈവിക ജന്തു എന്നതിലുപരി കേവലമൊരു പ്രകൃതി ജീവിയായി പരിണമിക്കുന്നു. കൂടാതെ, ദൈവിക നിയമങ്ങൾക്കും നിയന്ത്രണങ്ങൾക്കുമതീതമായ ജീവിതമെന്ന് പറയുന്നത് വിദ്വേഷ രാഷ്ട്രീയത്തിൻ്റെയും ഹിംസയുടെയും സങ്കേതമായി മാറുന്നു. അതേ വിധത്തിൽ, കൊലപാതകങ്ങളെയും ലൈംഗിക ക്രൂരതകളെയും കേവലം സ്വാഭാവികതയായും പ്രകൃതിപരയുമായുമാണ് സാഡെ കാണുന്നത്. ഇതേ യുക്തിയാണ് ഫൂക്കോയുടെ മതേതര സ്റ്റേറ്റിനെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ആലോചനകളിൽ പ്രതിഫലിക്കുന്നതും. അവ യുദ്ധങ്ങളെയും തുടർന്നുള്ള മരണ ദണ്ഡനങ്ങളെയും ന്യായീകരിക്കുന്നത് ദൈവ നിയമങ്ങളിലൂടെയല്ല, മറിച്ച് ദേശ സംരക്ഷണത്തിന്റെയും സാമൂഹിക ക്രമത്തിന്റെയും അതിജീവിത യുക്തിയുടെയും അടിസ്ഥാനത്തിലാണ്. ഗസ്സൻ വംശഹത്യയുടെ ലോജിക്കും സമാനമായ ഒന്നാണ്. അവിടെ ദൈവനിയമത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള പോരാട്ടം കൃത്രിമമായ ഒന്നായും, ഗസ്സൻ ജനതയ്ക്കെതിരെയുള്ള ഇസ്രായേലിന്റെ നരനായാട്ട് സ്വാഭാവികവും ജൈവികവും അത്യന്താപേക്ഷിതവുമായ ഒന്നാകുന്നു. മറ്റൊരു പ്രശസ്ത ഫ്രഞ്ച് തത്വ ശാസ്ത്രജ്ഞനായ ജോർജസ് ബാറ്റെയ്‌ൽ പറയുന്നത്, മറ്റൊരാളുടെ മേൽ ക്രൂരതകളെ അടിച്ചേൽപ്പിക്കുന്ന സന്ദർഭത്തിൽ, വ്യവസ്ഥാപിതമായൊരു അധികാര ഭാഷയുടെ സഹായത്തോടുകൂടിയാണ് സാഡിസ്റ്റ് യുക്തിയെ ന്യായീകരിക്കുന്നത് എന്നാണ്. സാഡെയുടെ നോവലുകളിലെ കഥാപാത്രങ്ങൾ മറ്റുള്ളവരുടെമേൽ ക്രൂരതകൾ കാണിക്കുമ്പോൾ പറയുന്നത്, ഞങ്ങൾ പ്രകൃതിയെ പിന്തുടരുക മാത്രമേ ചെയ്യുന്നുള്ളൂ എന്നാണ്. പ്രസ്തുത അവകാശവാദം അവരുടെ ശരീരത്തെ ഒരു മതേതര ശരീരമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നു. ആധുനിക മതേതര ലോകത്ത് സാഡിസ്റ്റിക്ക് വയലൻസിൻ്റെ സ്ഥാനം ഓരങ്ങളിലല്ല, മറിച്ച് കേന്ദ്രബിന്ദുവിലാണ്. അതിനു തെളിവാണ് യു എസ് ബ്യൂറോ ഓഫ് ജസ്റ്റിസിന്റെ യൂറോപ്പിലരങ്ങേറുന്ന നരഹത്യകളെ സംബന്ധിച്ചുള്ള റിപ്പോർട്ട്. സാഡിസ്റ്റ് യുക്തി പ്രവർത്തിക്കുന്നത് ‘ദ്വിമോഹ’ങ്ങളെ (twin desire) അടിസ്ഥാനമാക്കിയാണെന്ന് അസദ് പറയുന്നുണ്ട്. ഒരു വശത്ത് ‘കപട സമാധാനത്തിനും’, ‘സാമൂഹിക ക്രമത്തിനും’ വേണ്ടിയുള്ള ‘സംരക്ഷണത്തിന്റെ’ ആഗ്രഹമാണെങ്കിൽ, മറുവശത്ത് പ്രവർത്തിക്കുന്നത് ആയിരക്കണക്കിന് ആളുകൾക്കെതിരെയുള്ള ക്രൂരതയുടെ അഭിലാഷമാണ്. പ്രസ്തുത വയലൻസിന്റെ നിയമസാധുത നിലനിൽക്കുന്നത് ആധുനിക മതേതര യുക്തിയുടെ ജ്ഞാനാടിത്തറകളിലാണ്. ഇതിലൂടെ, സാഡിസ്റ്റിക് വയലൻസിന്റെ സാമർത്ഥ്യത്തെയും സാധ്യതകളെയും അതിലില്ലാതെ ആഘോഷിക്കപ്പെടുന്നു. അതിനുത്തമ ഉദാഹരണമാണ് ഫലസ്തീനിലെ ജനങ്ങൾക്കെതിരെയുള്ള ഇസ്രായേലിന്റെ കൂട്ടക്കുരുതി.

അസദിൻ്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ, എവ്വിധമാണ് പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിൽ സാഡിസം ഇത്രയധികം പ്രശസ്തിയാർജിച്ചത് എന്നതല്ല ചോദ്യം. മറിച്ച്, സാഡിസത്തിന്റെ ക്രൂരത നിലനിൽക്കുന്നത് അല്ലെങ്കിൽ ഉൾക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത് എന്താണ്? അത് ഏതെങ്കിലും തരത്തിൽ ‘മതേതര ശരീരത്തെ’ സംബന്ധിച്ചോ അല്ലെങ്കിൽ മതേതര സ്റ്റേറ്റിനെ സംബന്ധിച്ചോ നമ്മോട് സംവദിക്കുന്നുണ്ടോ? പ്രസ്തുത ചോദ്യങ്ങൾക്ക് വളരെ രസകരമായ ചില ഉത്തരങ്ങൾ അസദ് പങ്കുവെക്കുന്നുണ്ട്. പ്രശസ്ത ഫ്രഞ്ച് തത്വചിന്തകനായ ഗില്ലെസ് ഡെല്യൂസിന്‍റെ ‘Coldness and Cruelty’ എന്ന പുസ്തകത്തെ ആധാരമാക്കി കൊണ്ട് സാഡിസവും മചോയിസവും തമ്മിലുള്ള താരതമ്യ വിശകലത്തിലൂന്നി കൊണ്ടാണ് അസദ് സംസാരിക്കുന്നത്. പരമ്പരാഗതമായി കണക്കാക്കപ്പെടുന്ന ‘സാഡോമചോയിസം’ എന്ന ലേബലിനെ അദ്ദേഹം പൊളിക്കുന്നുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തിൻറെ ആലോചനകൾ പങ്കുവെക്കുന്ന ചില വ്യത്യാസങ്ങളെ നമുക്ക് ഇവ്വിധം മനസ്സിലാക്കാം. കരാറിനെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ളതല്ലാത്ത വയലൻസിലൂടെയാണ് അവ പരമാധികാരം സ്ഥാപിക്കുന്നത്, യുക്തിയിലധിഷ്ഠിതമായ നിയമരാഹിത്യം, സ്വാഭാവിക അവകാശം എന്നിവയുടെ പേരിൽ ദണ്ഡനങ്ങൾ അടിച്ചേൽപ്പിക്കുക, സാമൂഹിക നീതിശാസ്ത്രങ്ങളെ നശിപ്പിക്കുക, നിയന്ത്രണാതീതമായ അധികാരം, വ്യക്തിപരമല്ലാത്ത ക്രൂരത എന്നീ സവിശേഷതകളടങ്ങിയതാണ് സാഡിസമെന്ന് പറയുന്നത്. അതേസമയം, കരാറിനെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള, ചില പ്രത്യേക നിബന്ധനകളിലൂന്നിയ ശിക്ഷ, ബോധന-സഹൃദയ ചട്ടക്കൂടിനെ പിന്തുടരുന്ന, ആചാര-പ്രമാണങ്ങൾ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള ദണ്ഡനങ്ങളും അഭിലാഷവും എന്നിവയടങ്ങിയതാണ് മചോയിസം. ഇവിടെ സാഡിസം അപരനുമേൽ ക്രൂരതകൾ അടിച്ചേൽപ്പിക്കുമ്പോൾ, മചോയിസം ക്ലേശതകളെ പ്രതീക്ഷിക്കുകയും, ഒരു അപരനെ സൃഷ്ടിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ആധുനികത വകവച്ചു നൽകിയ വിഷണ്ണത രോഗത്തിന്റെ ലക്ഷണങ്ങളും മച്ചോയിസത്തിന്റെ കർമ്മപദ്ധതിയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ ഡെല്യൂസിൻ്റെ ആലോചനകൾ വിട്ടുകളയുന്നുണ്ടെന്ന് അസദ് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്. രണ്ടിനും സ്വയം ചുമത്തപ്പെട്ട ക്ലേശതയെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള മാനസിക ഘടനയാണെന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്നു.

അസദിന്റെ വീക്ഷണത്തിൽ, രണ്ടിനെയും വ്യത്യസ്ത വ്യവഹാരിക പദ്ധതിയായി മനസ്സിലാക്കുമ്പോൾ തന്നെ, അവ രണ്ടും ലിബറൽ-മുതലാളിത്ത സാമൂഹിക ഘടനയുമായി ഒരേപോലെ ബന്ധപ്പെട്ട് കിടക്കുന്നവയാണ്. ഒന്ന്, തൊഴിലാളി ബന്ധങ്ങളെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന കരാറുകളെ മുൻനിർത്തി കൊണ്ടുള്ള കൊടുക്കൽ വാങ്ങലുകളാണെങ്കിൽ, രണ്ടാമത്തേത്, കൊളോണിയൽ അടിമത്തത്തിലൂടെയും പ്രദേശങ്ങൾ കൈവശപ്പെടുത്തുന്നിലൂടെയും രൂപപ്പെട്ട വയലൻസാണ്. സാഡിസത്തിന്റെയും മചോയിസത്തിന്റെയും വയലൻസിന് കേവലം ലൈംഗികമായ അല്ലെങ്കിൽ വികാരപരമായ സ്വാധീനം മാത്രമല്ല നിലനിൽക്കുന്നത്. മറിച്ച്, രാഷ്ട്രീയ-സാമ്പത്തികപരമായ ഒരു അനിവാര്യ വായന കൂടിയുണ്ട്. പ്രസ്തുത ഘടനയിൽ മതേതര ശരീരങ്ങൾ വിപുലമായ രീതിയിൽ സമൃദ്ധി പ്രാപിക്കുന്നു. എല്ലാ ലിബറൽ ജനാധിപത്യ രാജ്യങ്ങളും ആധുനിക സാമ്രാജ്യങ്ങളും പ്രവർത്തിക്കുന്നത് അനുമതി, ബലപ്രയോഗം എന്നീ രണ്ട് യുക്തികളെ പിന്തുടർന്നു കൊണ്ടാണ്. പ്രസ്തുത യുക്തികളെ പിന്തുടരുന്ന കേവലം ഉപകരണങ്ങളായി അല്ലെങ്കിൽ മനുഷ്യയന്ത്രങ്ങളായി നിലവിലുള്ള മാനസിക അസ്തിത്വങ്ങളെ ആധുനിക മതേതര സമൂഹം രൂപപ്പെടുത്തി. ഈയൊരു പശ്ചാത്തലത്തിൽ മതേതരത്വമെന്ന് പറയുന്നത് കേവലം മതേതരവും മതവും തമ്മിലുള്ള വിഭജനമല്ലയെന്ന് മനസ്സിലാവും. മതേതരത്വമെന്ന് പറഞ്ഞാൽ ആധുനിക മുതലാളിത്ത ആദർശങ്ങളെയടിസ്ഥാനമാക്കി രൂപീകരിച്ച ഒരു പ്രത്യേക തരത്തിലുള്ള ശാരീരിക ജീവിതമാണ്.

മതേതര ശരീരത്തിൻ്റെ യൂറോപ്യൻ ക്രൈസ്തവ ഉത്ഭവം

പ്രസ്തുത മതേതര ശാരീരിക ജീവിതം എവ്വിധമാണ് മറ്റു ജീവിതരീതികളിലൂന്നിയ ക്ലേശതകളെ വിലയിരുത്തുന്നതെന്ന് ചില ഉദാഹരണങ്ങളെ മുന്നിൽ വച്ച് കൊണ്ട് അസദ് വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. വേദനയെന്ന് പറയുന്നത് കേവലം അനുഭവവേദ്ധ്യമായ ഒന്ന് മാത്രമല്ല. മറിച്ച്, വ്യത്യസ്ത കഥകളിലൂടെ വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെടുന്ന, വിലയിരുത്തപ്പെടുന്ന ഒന്നാണ്. ക്ലേശതകളോട് നമുക്ക് അനുകമ്പയും ബഹിഷ്കരണവും തോന്നുന്നത് വ്യാഖ്യാനങ്ങൾ കൃത്രിമമാണോ അതല്ലെങ്കിൽ അകൃത്രിമമാണോ എന്നത് വിലയിരുത്തിയിട്ട് മാത്രമല്ല, അവ ആദർശപരമായ അല്ലെങ്കിൽ സാംസ്കാരികമായ ആധികാരികതകളോട് ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നതുകൂടി പരിഗണിച്ചുകൊണ്ടാണ്. അതിനുദാഹരണമാണ്, ക്രിസ്തുവിന്റെ ക്ലേശതയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ആലോചനകൾ. ക്രിസ്തുവിൻറെ കുരിശിലേറ്റലുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ക്ലേശതയെ കേവലം അഹേതുകമായ ഒന്നായല്ല, മറിച്ച് ക്രിസ്ത്യാനിറ്റിയുടെ പാപ വിമുക്ത യുക്തിയുടെ അടിസ്ഥാനം തന്നെ അതാണ്. അവയെ ക്രിസ്തീയ ആഖ്യാനത്തിൽ നിന്ന് വേർപെടുത്തുക സാധ്യമായ ഒന്നല്ല. അംഗീകൃതമായ അല്ലെങ്കിൽ അഭിവന്ദ്യമായ പ്രസ്തുത ക്ലേശതയെ പാപനിവൃത്തിയുടെയും വിമോചന ദൈവ ശാസ്ത്രത്തിന്റെയും ആധാരമായി അവലംബിക്കുന്നു. അതേസമയം, പ്രശസ്ത ഇംഗ്ലീഷ് എഴുത്തുകാരനായ സാമുവൽ റിച്ചാർഡ്സൻ്റെ ‘Pamela; or, virtue’ എന്ന നോവലിൽ പമേല എന്നൊരു കഥാപാത്രമുണ്ട്. ഈ നോവലിൽ, പമേലയുടെ കന്യകാത്വത്തിലൂന്നിയ ക്ലേശതയുടെ ഫലമായി ആ നാട്ടിലെ മുഖ്യനും പമേലയേക്കാൾ സമൂഹത്തിൽ ഉത്തമസ്ഥാനം അലങ്കരിക്കുന്നതുമായ Mr.B എന്ന വ്യക്തിയിൽ നിന്ന് ഒരു കല്യാണാലോചന വരുന്നതാണ് ഇതിവൃത്തം. ഇവിടെ, പമേലയുടെത് ക്രിസ്തുവിനെ കണക്കേയുള്ള വിമോചന ക്ലേശതയാണ്. എന്നാൽ, അവ മതേതരവും, സ്വകാര്യവും, ലിംഗാടിസ്ഥാനത്തിലുള്ളതായി മാറുന്നു. ആത്മീയതയിലൂന്നിയതല്ലാത്ത കേവലം ‘സാമൂഹിക’മായ പമേലയുടെ ക്ലേശതയെ അല്ലെങ്കിൽ ആത്മാർത്ഥണത്തെ കൃത്രിമമായ ഒന്നായി കണക്കാക്കുന്നു. ഇതിൽ നിന്ന് മനസ്സിലാക്കാൻ സാധിക്കുന്നത്, ആധുനിക മതേതര ലോകത്ത് ദൈവശാസ്ത്രത്തിലധിഷ്ഠിതമായ വേദനയുടെ സാമൂഹികപ്രദർശനം, നിരന്തരം സംശയത്തിന്റെയും സന്ദേഹത്തിന്റെയും അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെടുന്നത് എന്നതാണ്. കേവലം ഐഹിക ഇച്ഛകളെ മാത്രം തേടിയുള്ള കൃത്രിമമായ കണക്കുകൂട്ടലുകളായാണ് ഇത്തരം ക്ലേശതകളെ വിലയിരുത്തുന്നത്. രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹിക-മുതലാളിത്തത്തെ പോലുള്ള ഐഹിക മൂല്യങ്ങളോടുള്ള ബാഹ്യമായ താല്പര്യമാണ് ദൈവത്തോടുള്ള ആത്മാർപ്പണത്തെ നയിക്കുന്നതെന്ന് തെറ്റായി അവ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നു. ഇവിടെയാണ് ദൈവിക രക്തസാക്ഷിത്വത്തോടുള്ള മതേതര അവഗണന ഉടലെടുക്കുന്നത്. ഇതേ യുക്തിയാണ് ഫലസ്തീൻ പോരാട്ടതിനോടുള്ള സമീപനത്തിലും കാണാൻ സാധിക്കുന്നത്.

മതേതരത്വത്തിന്റെ മനോവികാര വ്യവഹാരം പ്രവർത്തിക്കുന്നത് എവ്വിധമാണെന്ന് അസദ് പറയുന്നുണ്ട്. മറ്റുള്ളവരുടെ വേദനകളിൽ നിന്നാണ് അവ ആനന്ദം കണ്ടെത്തുന്നത്. സ്വന്തത്തിൻ്റെ ആസ്വാദനത്തിലേക്ക് പ്രസ്തുത വികാരം സംയോജിക്കുമ്പോൾ, അതൊരു നിയമസാധുതയുള്ള വികാരമായി മാറുന്നു. ഒരു ‘പരിപൂർണ്ണ സാഡിസം’ അല്ലാതെ, അതിനേക്കാൾ വൈകാരികമായ ഒന്നായി അത് മാറുന്നു. വികാരസംബന്ധിയായ പ്രവർത്തികളുടെ ആധുനിക വംശാവലിയെ അസദ് കണ്ടെത്തുന്നത് ക്രൈസ്തവതയിൽ നിന്നും, ആധുനികതയിലേക്കുള്ള മാറ്റത്തിനെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയാണ്. ക്ലേശതകളെ ദൈവത്തോടുള്ള ഭക്തിയും ത്യാഗവുമായി കണ്ടിരുന്ന അവസ്ഥയിൽ നിന്ന്, ആനന്ദദായകമായൊരു സഹാനുഭൂതിയായി അത് പരിണമിച്ചു. കൂടാതെ, വിമോചനപരതയിൽ നിന്ന് കേവല വൈകാരികപരതയായി അത് രൂപാന്തരപ്പെട്ടു. സമാന്തരമായി മറ്റുള്ളവരുടെ വേദനകളെ അനുഭവിക്കുകയെന്നുള്ളത് മതേതര ശരീരത്തിന് ഒരു ‘ധാർമിക ആനന്ദ’മായി മാറി. ഇതിനെയാണ്,  മിഷേൽ ഫൂക്കോ ‘ശിക്ഷണപരമായ അനുകമ്പ’ (disciplinary affection) എന്ന് വിശേഷിപ്പിച്ചത്. അസദിൻറെ വീക്ഷണത്തിൽ, ഒരു മതേതര ശരീരമെന്നു പറയുന്നത്, വൈകാരിക നിയന്ത്രണത്തിലൂടെ സൗന്ദര്യാത്മകമായി സംഘടിപ്പിച്ച പ്രബുദ്ധ പൗരനാണ്. പ്രശസ്ത സ്കോട്ടിഷ് ചിന്തകനായ ഡേവിഡ് ഫോർഡിസ് പറഞ്ഞതുപോലെ, അപരന്റെ ക്ലേശത സ്വമനസിനെ ആനന്ദിപ്പിക്കുകയും ദ്രവീഭവിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ജ്ഞാനോദയ കാലഘട്ടത്തിൽ എവ്വിധമാണ് ക്ലേശതയെയും ആനന്ദത്തെയും ധാർമികമായും സാംസ്കാരികമായും നിർണയിക്കപ്പെട്ടതെന്ന് അസദ് പറയുന്നുണ്ട്. ഹ്യൂമിൻ്റെയും സ്മിത്തിൻ്റെയും ധാർമിക പദ്ധതിയുടെ ആഭിമുഖ്യത്തിൽ, ഒരു ധാർമിക പ്രവർത്തിയുടെ അടിസ്ഥാനമായി സഹതാപത്തെ രൂപീകരിച്ചു. ഇവിടെയാണ്, ഒരു മതകീയ കർത്തവ്യം എന്നതിൽ നിന്നും മാറി കേവലം വൈകാരിക ഉത്തരവാദിത്തം എന്നതിലേക്കുള്ള മതേതര ധാർമികതയുടെ പരിവർത്തനം സംഭവിക്കുന്നത്. പിന്നീട്, വേദനയെ സ്വകാര്യമായ, കർതൃവിഷയകമായ, മതാചാരപരമായ ഒന്നായി മാത്രം കാണാൻ തുടങ്ങി. അവയുടെ സാമൂഹിക ഇടപെടലുകളിൽ മതേതരത്വം വിലക്കുകൾ ഏർപ്പെടുത്തി. കൂടാതെ, ജ്ഞാനോദയത്തിനുശേഷം ക്ലേശതകളുടെ സാമൂഹിക പ്രദർശനങ്ങളെ രതിജന്യകമായ (erotic) ഒന്നായി ചിത്രീകരിച്ചു. ദൈവികപ്രീതിയെ കാംക്ഷിച്ചുകൊണ്ടുള്ള വേദനയുടെ ദൈവശാസ്ത്രത്തെ വയലൻസായി വ്യാഖ്യാനിക്കുകയും ചെയ്തു. ഐഹിക ആനന്ദത്തിനു വേണ്ടി ഉപയോഗിക്കുന്ന രതിജന്യകമായ വേദനകൾ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ലൈംഗികമായ ചമ്മട്ടി പ്രഹരങ്ങൾക്കും, സാഡിസ്റ്റ് പ്രതിബിംബങ്ങൾക്കും, അക്രമാസക്തമായ പോർണോഗ്രാഫിക്ക് ഫിക്ഷനുകൾക്കും വഴിതെളിയിച്ചു. ക്രൂരതകളെ സാമൂഹികമായി എതിർക്കുമ്പോൾ തന്നെ, അവയെ മുഖ്യാശയമായി ചിത്രീകരിക്കുന്ന സിനിമകളെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ വൈകാരികമായും സൗന്ദര്യാത്മകമായും ഉപഭോഗിക്കുന്നു. വിലക്കപ്പെടുന്നതിലൂടെ ഉദിക്കുന്ന മനഃപൂർവ്വമായ അഭിലാഷമാണ് പോർണോഗ്രാഫിയുടെ രതിജന്യകമായ ചിത്രീകരണങ്ങളെ ആസ്വാദ്യകരമാക്കുന്നതെന്ന് അസദ് പറയുന്നു. ഇതിനാലാണ്, ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ സാംസ്കാരിക ചട്ടക്കൂടിനെ മാറ്റിനിർത്തി കൊണ്ടുള്ള ആധുനിക സാഡോ-മചോയിസത്തെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ആലോചനകൾ അസാധ്യമാണെന്ന് അസദ് വിശദീകരിക്കുന്നത്.

മതേതര യുക്തിയുടെ മറ്റൊരു വാദമാണ് മതേതര ജനാധിപത്യ മൂല്യങ്ങളുടെ ഉത്ഭവം ക്രൈസ്തവയാണെന്നുള്ളത്. പ്രശസ്ത ഫ്രഞ്ച് തത്വചിന്തകനായ ജിൻ ലൂക്ക് നാൻസിയുടെ ‘The deconstruction of monotheism’ എന്ന ലേഖനത്തിൽ പറയുന്നത്, മതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനങ്ങളുടെ മേലാണ് മതേതര അവശിഷ്ടങ്ങൾ നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടതെന്നാണ്. മനുഷ്യാവതാരണം (incarnation), കുരിശിലേറ്റൽ (crucifixion), ഉയർത്തെഴുന്നേൽപ്പ് (resurrection) എന്നീ മതകീയ സത്തകളെ മാനുഷിക ക്ലേശത, നീതി, ചരിത്രപരമായ പ്രതീക്ഷ എന്നീ മതേതര സത്തകളുമായി താരതമ്യപ്പെടുത്തുന്നു. ക്രൈസ്തവതയുടെ അപനിർമാണം മതേതരത്വത്തിന്റെ പുനർനിർമ്മാണത്തിലേക്കുള്ള അടയാളമാണെന്നാണ് നാൻസി വിശദീകരിക്കുന്നത്. എന്നാൽ, പ്രസ്തുത ആശയത്തെ അപനിർമ്മിച്ചുകൊണ്ട് അസദ് പറയുന്നത്, ക്രൈസ്തവരുടെ കാതലായ പുനരുത്ഥാന വേളയെ ഒഴിവാക്കി കൊണ്ടുള്ള താരതമ്യ സമീകരണങ്ങളെല്ലാം അസ്വീകാര്യമാണ് എന്നാണ്. പ്രായശ്ചിത്തമില്ലാത്ത ദൈവിക ക്ലേശത സ്വീകാര്യമാണോ? അപ്പോൾ ഇതിലെ ദൈവശാസ്ത്രപരമായ അത്യന്തിക ലക്ഷ്യത്തിന്റെ സ്ഥാനം എവിടെയാണെന്നാണ് അസദ് ചോദിക്കുന്നത്. ക്രൈസ്തവത ക്ലേശതകളെ പാപവിമുക്തമായ ഒന്നായി ചിത്രീകരിക്കുമ്പോൾ, മറുവശത്ത് മതേതര യുക്തി അവയെ തരം താഴ്ത്താനും തകർത്തുകളയാനും ശ്രമിക്കുന്നു. ഈയൊരു സന്ദർഭത്തിൽ, ക്രൈസ്തവതയുടെ പാപവിമുക്തതയുടെ യുക്തിയെ അനന്തരാവകാശപ്പെടുത്താൻ മതേതരത്വത്തിന് എവ്വിധമാണ് സാധിക്കുക? അതേസമയം, ചരിത്രത്തെ ‘ആത്മാവായി’ (spirit) കാണുന്ന ഹെഗലിൻ്റെ ആശയവുമായി മതേതര യുക്തിയ്ക്ക് സമീകരിക്കാം. ഹെഗൽ ദൈവം അല്ലെങ്കിൽ പുനരുത്ഥാനം എന്നിവയെ കേവലം ആലങ്കാരികമായ ഒന്നായാണ് കാണുന്നത്. കൂടാതെ, ദൈവശാസ്ത്രത്തെ പ്രാപഞ്ചിക അന്തർലീനതയിലേക്ക് ചുരുക്കുന്നുമുണ്ട്. ഇവിടെ, മതേതര യുക്തി ഹെഗലിയൻ യുക്തിയുമായി ചേർന്നുവരുന്നത് നമുക്ക് കാണാം.

മതേതരത്വവും ജനാധിപത്യവും

അടുത്തതായി അസദ് ഉന്നയിക്കുന്ന വിഷയം മതേതരത്വവും ജനാധിപത്യവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ സംബന്ധിച്ചാണ്. ജനാധിപത്യം മതേതരത്വത്തെ മുൻകൂട്ടി ഉദ്ദേശിക്കുന്നുണ്ടോ എന്നാണ് ആദ്യമായി അദ്ദേഹം ചോദിക്കുന്നത്. പ്രസ്തുത ചോദ്യത്തിന് ഉത്തരം കണ്ടെത്തുന്നതിന് മുമ്പായി, ജനാധിപത്യം എന്ന സംജ്ഞയെ തന്നെ അസദ് വിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. എന്താണ് ജനാധിപത്യം? ജനാധിപത്യ ധാർമികതയും പ്രാതിനിധ്യ ജനാധിപത്യവും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം എന്താണ്? എന്നിങ്ങനെയുള്ള ചോദ്യങ്ങളാണ് മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത്. ഒരുവശത്ത് ജനാധിപത്യ വ്യവസ്ഥയെന്ന് പറഞ്ഞാൽ പരസ്പരം ബഹുമാനവും സംരക്ഷണവും സഹാനുഭൂതിയുമൊക്കെ അടങ്ങിയ ഒന്നാണ്. അവിടെ ഒരാളുടെ ക്ലേശതയ്ക്ക്  സുനിശ്ചിതമായ ഒരു അംഗീകാരം ലഭിക്കുന്നു. മറ്റുള്ളവരുടെ വേദനയ്ക്ക് നേരെ സഹാനുഭൂതി പ്രകടിപ്പിക്കുന്നു എന്നുള്ളതൊക്കെ അതിൻറെ മൂല്യങ്ങളാണ്. എന്നാൽ, മറുവശത്ത് സ്റ്റേറ്റിന്റെ പരമാധികാരം പ്രവർത്തിക്കുന്നത് മറ്റൊരു രീതിയിലാണ്. അവകാശ സംരക്ഷണത്തിന്റെ രക്ഷകർത്താവായി അത് സ്റ്റേറ്റിനെ നിർവചിക്കുന്നു. സമൂഹത്തിൻറെ കൂട്ടായ സ്വത്വത്തിന്റെ പ്രതിനിധിയായി അത് മാറുന്നു. പൗരസംരക്ഷണമെന്ന പേരിൽ സ്ഥാപന കേന്ദ്രീകൃത വയലൻസിന്‍റെ കുത്തകാവകാശം ഏറ്റെടുക്കുന്നു. സ്റ്റേറ്റ് അനുഭവിക്കുന്ന ത്യാഗങ്ങൾ സാമൂഹിക നന്മ ലക്ഷ്യം വെച്ചുള്ളതായി മാറുന്നു. ഇത്തരത്തിൽ, ലംബമാനമായ (vertical) സ്റ്റേറ്റ്-പൗരൻ ബന്ധമാണ് അവിടെ അരങ്ങേറുന്നത്. ജനാധിപത്യം മേൽപ്പറഞ്ഞ രണ്ട് വൈരുദ്ധ്യാത്മക സാമൂഹിക അവസ്ഥകളെയും പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നു. ഒരേസമയം, വേദനയെ ജീവിതത്തിന്റെ ആന്തരികാവസ്ഥയായി കാണുന്ന വിഷണ്ണതയെയും, അപരനോടുള്ള അംഗീകൃത വയലൻസിലൂടെ സാഡിസത്തെയും സാംശീകരിക്കുന്നു. പ്രസ്തുത വൈരുദ്ധ്യാത്മകത, മതം-മതേതരത്വം എന്ന ‘തെളിഞ്ഞ’, വിഭാഗീയതയുടെ ഐതിഹ്യത്തെ വെളിച്ചത്തു കൊണ്ടുവരുന്നു. മത രക്തസാക്ഷിത്വത്തിന് സമാനമായ ഒരു ജീവാർപ്പണത്തിന്  സ്റ്റേറ്റ് ആജ്ഞാപിക്കുന്ന സന്ദർഭത്തിൽ, മതേതരത്വം അവിടെ അർദ്ധ മതപരമായ (quasi-religious) ഒരു മൂല്യത്തെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നുണ്ടെന്ന് അസദ് വ്യക്തമാക്കുന്നു. മതേതരത്വം മേലുദ്ധരിച്ച രണ്ട് കാര്യങ്ങൾക്ക് മേലും അവകാശം നടത്തുന്നുണ്ട്. ജനാധിപത്യം മുൻകൂട്ടി നിശ്ചയിക്കുക കൂടാതെ, അവയുടെ വംശാവലിയെ മതേതരത്വം കണ്ടെത്തുന്നത് ക്രൈസ്തവതയിലാണ്. എന്നാൽ, ജനാധിപത്യ മൂല്യങ്ങളെന്ന് പറയുന്നത് കേവലം ക്രൈസ്തവ പാരമ്പര്യത്തിൽ മാത്രം ഒതുങ്ങുന്ന ഒന്നല്ലെന്നും അവയെ വ്യത്യസ്ത പാരമ്പങ്ങളിൽ കണ്ടെത്താൻ സാധിക്കുമെന്നും അസദ് വിശദീകരിക്കുന്നു. ക്രൈസ്തവ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ മൂല്യങ്ങളെ പുതുക്കി, പുനഃസംഘടിപ്പിച്ച്, ആധുനികവത്ക്കരിച്ചതിലൂടെയാണ് യഥാർത്ഥത്തിൽ മതേതരത്വം സാധ്യമായത്. തുടർന്ന്, അവയെ സ്നേഹം-ക്രൂരത എന്ന രണ്ടു വൈരുദ്ധ്യാത്മക മൂല്യങ്ങളെ ഒരേ അച്ചിലിട്ട് വാർത്തെടുത്തു. ഇതിലൂടെയാണ് നിലവിലുള്ള സാമ്രാജ്യത്വ യുദ്ധ ക്രൂരതകളെ രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രമെന്ന വ്യവഹാരിക സംജ്ഞ കൊണ്ട് മതേതര യുക്തി സമർത്ഥിക്കുന്നത്. ആപേക്ഷികമെന്നോണം, മതേതരത്വത്തിന്റെ ക്രൈസ്തവ യൂറോപ്പിലധിഷ്ഠിതമായ ആഗോള വംശാവലിയെ അസദ് വിശകലന വിധേയമാക്കുന്നുണ്ട്. ആധുനിക മതേതര ലോകം പൂർണമായും ക്രൈസ്തവ വ്യവഹാരിക കേന്ദ്രീകൃതമായ ഒന്നല്ല എന്നാണ് അദ്ദേഹം പറയുന്നത്. വ്യാപാര മുതലാളിത്തം, ആഗോള രാഷ്ട്രീയ സമ്പദ് വ്യവസ്ഥ, പരിസ്ഥിതി നശീകരണം പോലുള്ളവയെല്ലാം അവയെ നിർണയിക്കുന്നവയാണ്. വിവിധ പ്രദേശങ്ങൾക്ക് ആരോഗ്യകരമായ ശരീരം, വേദന, ക്ലേശത, നീതി, മത-മതേതരത്വ വിഭാഗീയത പോലുള്ള സംജ്ഞകളെ സംബന്ധിച്ച് വ്യത്യസ്ത വ്യാഖ്യാനങ്ങളാണുള്ളത്. പ്രസ്തുത കാരണങ്ങൾ മതേതരത്വത്തിന്റെ ആഗോള ക്രൈസ്തവ യൂറോപ്യൻ വംശാവലി വാദത്തിന്റെ അടിമണ്ണിളക്കുന്നുണ്ട്.

ഫലസ്തീനും വേദനയുടെ ദൈവശാസ്ത്രവും

ഇസ്രായേലിന്റെ ഫലസ്തീൻ വംശഹത്യ യുക്തിയുടെ വംശാവലിയെ നമുക്ക് രണ്ടാം ലോക മഹായുദ്ധത്തിൻ്റെ മീമാംസയിൽ കണ്ടെത്താൻ സാധിക്കും. കാരണം, രണ്ടിൻ്റെയും ധാർമിക സംഹിത നിലനിൽക്കുന്നത് സാഡിസ്റ്റ് യുക്തിയിലാണ്. അതിനാലാണ്, പ്രസ്തുത വംശഹത്യ പദ്ധതിയെ ‘സങ്കടകരമായി അനിവാര്യമായത്’ (sadly necessary) എന്ന് മതേതരചേരി വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. ഫലസ്തീന് വിഷയത്തിൽ അധികാരികൾ പറയുന്നതുപോലെ: “അവരുടെ ക്ലേശതകളിൽ ഞങ്ങൾ അപലപിക്കുന്നു. എന്നാൽ, ഇവ ലോകത്തിന്റെ അല്ലെങ്കിൽ സമൂഹത്തിൻറെ നല്ല ഭാവിക്കും, സാമൂഹിക ക്രമത്തിനും, സുരക്ഷയ്ക്കും, നിയമ സംരക്ഷണത്തിനും അനിവാര്യമാണ്”. സ്വയം അടിച്ചേൽപ്പിക്കപ്പെട്ട ഒന്നായാണ് അവരുടെ വേദനകളെ കാണുന്നത്. “അവർ ഇവിടേക്ക് അക്രമകാരികളായി അല്ലെങ്കിൽ കുടിയേറ്റക്കാരായി വരാൻ തീരുമാനിച്ചു” എന്നാണ് പറയുന്നത്. മേൽപ്പറഞ്ഞ കപട മതേതര യുക്തിക്കെതിരെയുള്ള പോരാട്ടമായിട്ടാണ് ഫലസ്തീനിന്റെ വേദനയുടെ

ദൈവശാസ്ത്രത്തെ നമ്മൾ വായിക്കേണ്ടത്. അവരുടെ ക്ലേശതകളും വേദനകളും ദൈവികമാണ്. അതിൻറെ വ്യാകരണവും ഭാഷയും കൃത്യവും വ്യക്തവുമാണ്. അത് കേവലം സ്വകാര്യമായ, ജീവശാസ്ത്രപരമായ, വൈദ്യസംബന്ധിയായ പ്രതിഭാസമല്ല. മറിച്ച്, ഒരു പ്രത്യേക പാരമ്പര്യത്തെ വഹിക്കുന്ന ക്ലേശതയുടെ വ്യാകരണമാണ്. ഇവിടെ അസദ് പറയുന്നതുപോലെ, ‘ക്ലേശതയെന്ന് പറയുന്ന സ്വാനുഭവം പ്രവർത്തിയിലേക്ക് നയിക്കുന്ന കേവലമൊരു നിദാനമല്ല, മറിച്ച് അവ സ്വന്തത്തിനാൽ തന്നെ ഒരു പ്രവർത്തിയാണ്’. ക്ലേശതയെന്ന പ്രസ്തുത പ്രവർത്തി നിർമ്മാണപരമായ, കർതൃത്വമുള്ള, സാമൂഹികതയാൽ നിർമ്മിക്കപ്പെട്ട ഒന്നാണെന്ന് ‘Formation of the Secular’ എന്ന തൻ്റെ പുസ്തകത്തിൽ അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ഇത്തരത്തിൽ, വ്യക്തമായ ഒരു വ്യാകരണ ഭാഷയെ കൈക്കൊള്ളുന്ന ഫലസ്തീൻ ജനതയുടെ വേദനയുടെ ദൈവശാസ്ത്രത്തെ, ശാരീരിക കേന്ദ്രീകൃതമായ ധാർമിക പരമാധികാരത്തെ വഹിക്കുന്ന മതേതര ശരീരത്തിന് മനസ്സിലാക്കുവാൻ സാധിക്കുകയില്ലെന്നുള്ളതാണ് യാഥാർത്ഥ്യം.

ഉപസംഹാരം

ഉപസംഹാരമായി, എന്താണ് മതേതരത്വം, മതേതര ശരീരം എന്നിവയുടെ അടിസ്ഥാനപരമായ അർത്ഥമെന്ന് നിർണയിക്കുന്നതിലുപരി, മതേതരത്വം എന്ന് ആഹ്വാനം ചെയ്യുമ്പോൾ യഥാർത്ഥത്തിൽ എന്താണ് പുറപ്പെടുവിക്കാൻ ഉദ്ദേശിക്കുന്നത് എന്നതിനെ സംബന്ധിച്ച് ആലോചിക്കുക എന്നാണ് അസദ് പറഞ്ഞുവക്കുന്നത്. ആരാണ് മതേതരത്വത്തെ നിർവചിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്? ഏത് പശ്ചാത്തലത്തിലാണ്? എങ്ങനെയാണ് നിർവചിക്കുന്നത്? എന്ത് കാരണത്തിന്മേലാണ് നിർവചിക്കുന്നത്? എന്നിങ്ങനെയുള്ള ചോദ്യങ്ങൾ വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ടതാണ്. ഒരു മതേതര ശരീരത്തെ അല്ലെങ്കിൽ മത ശരീരത്തെ തിരിച്ചറിയാൻ അതിൻറെ വ്യാകരണ രൂപം അതിപ്രധാനമാണ്. വിഗ്ഗിൻസ്സ്റ്റൈനിൽ നിന്ന് കടമെടുത്തുകൊണ്ട് അസദ് ‘വ്യാകരണം’ (Grammar) എന്ന ആശയത്തിന് നൽകുന്ന വിവക്ഷ, അവ കേവലം പദങ്ങൾ,  വാക്യ വിന്യാസം എന്നിവയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒന്നല്ല. മറിച്ച്, ഒരു പ്രത്യേക ‘ജീവിതരീതി’ (way of life) യെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന ‘ഭാഷ’യിലടിസ്ഥാനമായ (language) നിയമസംഹിതയും മൂർത്തീകരണ കർത്യത്വ യുക്തിയുമാണെന്നാണ്. ഒരു ‘ആരോഗ്യമുള്ള ശരീരം’ അല്ലെങ്കിൽ ‘അസുഖ ബാധിതമായ ശരീരം’ എന്നിവയെ ശാരീരികമായും രാഷ്ട്രീയമായും നിർവചിക്കുന്നത് അവയുടെ വ്യാകരണ ചട്ടക്കൂടാണ്. വ്യാകരണ വ്യവഹാരത്തെ നിർവചിക്കുന്നത് ശാസ്ത്രീയമായല്ല. മറിച്ച്, എന്താണ് ഒരു മതേതര ശരീരമെന്ന ചോദ്യത്തിനുള്ള ഉത്തരം കിടക്കുന്ന ഒരു പ്രത്യേക നിർണ്ണിത ജീവിതരീതിയിലാണ്. പ്രസ്തുത വ്യാകരണ സംഹിതയെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിലൂടെ മാത്രമേ മതേതരത്വത്തിന്റെ വ്യാവഹാരിക ചട്ടക്കൂടിനെ അതിൻറെ സമ്പൂർണ്ണതയിൽ തിരിച്ചറിയുവാൻ സാധിക്കുകയുള്ളൂ എന്നാണ് അസദ് മൊത്തത്തിൽ പറഞ്ഞുവെക്കുന്നത്.

REFERENCES

• Asad, T. (1993). Genealogies of religion: Discipline and reasons of power in Christianity and Islam. Johns Hopkins University Press.
• Asad, Talal. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford University Press, 2003.
• Asad, T. (2011). Thinking about the secular body, pain, and liberal politics. Cultural Anthropology, 26(4), 657–675. https://doi.org/10.1111/j.1548-1360.2011.01118.x
• Asad, T. (2018). Secular translations: Nation-state, modern self, and calculative reason. Columbia University Press.
• Asad, T. (2020). Thinking about religion through Wittgenstein. Critical Times, 3(3), 403–442. https://doi.org/10.1215/26410478-8662304
• Abou Farman (2013). “Speculative Matter: Secular Bodies, Minds, and Persons.” Cultural Anthropology, 28(3), 437–461. https://doi.org/10.1111/cuan.12035
• Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007.
• Michel Foucault, The Order of Things, New York: Vintage, 1973, pp. 277–278.