തസവ്വുഫും ഇസ്‌ലാമിസവും: സയ്യിദ് അബുൽ അഅ്‌ലാ മൗദൂദിയെ വായിക്കുമ്പോൾ

സയ്യിദ് അബുൽ അഅ്‌ലാ മൗദൂദിയുടെ ചിന്തയിൽ തസവ്വുഫും ഇസ്‌ലാമിസവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ കേവലമായ നിരാകരണത്തിന്റെയോ സമന്വയത്തിന്റെയോ ദ്വന്ദ്വത്തിൽ വായിക്കാനാവില്ല എന്നതാണ് യാഥാർത്ഥ്യം. മറിച്ച്, തസവ്വുഫിന്റെ ആത്മശുദ്ധീകരണപരമായ ഉള്ളടക്കത്തെ ഇസ്‌ലാമിക ധാർമികതയുടെയും സാമൂഹിക ഉത്തരവാദിത്തത്തിന്റെയും രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനത്തിന്റെയും വിശാലമായ ചട്ടക്കൂടിൽ പുനർവ്യാഖ്യാനിക്കുന്ന മൗദൂദിയുടെ വൈജ്ഞാനിക പദ്ധതിയെ വിശകലനം ചെയ്യുകയാണ് ഈ ലേഖനത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം. ആത്മീയതയെ കേവലം വ്യക്തിഗത അനുഭവങ്ങളിലേക്ക് ചുരുക്കുന്ന സമീപനങ്ങളെയും രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനത്തെ ആത്മീയ-ധാർമിക അച്ചടക്കത്തിൽനിന്ന് വേർപെടുത്തുന്ന പ്രവണതകളെയും വിമർശനാത്മകമായി പരിശോധിച്ചുകൊണ്ട്, തസ്കിയത്തുന്നഫ്സും ഇഖാമത്തുദ്ദീനും തമ്മിലുള്ള ആശയപരമായ ബന്ധം മൗദൂദിയുടെ ചിന്തയിൽ എങ്ങനെ രൂപപ്പെടുന്നു എന്നും ഈ പുനർവ്യാഖ്യാനം തസവ്വുഫിന്റെ പാരമ്പര്യത്തെയും ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയെയും എപ്രകാരം സ്വാധീനിക്കുന്നു എന്നും അന്വേഷിക്കുകയാണ് ഈ ലേഖനം. 

ആധുനിക ഇസ്‌ലാമിക ചിന്താധാരകളെ പഠനവിധേയമാക്കുമ്പോൾ പൗരസ്ത്യശാസ്ത്രജ്ഞരും (Orientalists) പാശ്ചാത്യ രാഷ്ട്രീയ നിരീക്ഷകരും നിരന്തരം ഉൽപാദിപ്പിച്ചുപോരുന്ന പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു വൈരുധ്യമാണ് ‘രാഷ്ട്രീയ ഇസ്‌ലാമും’ (Political Islam) ‘തസവ്വുഫും’ (Sufism) തമ്മിലുള്ള അപരവൽക്കരണം. ഒരു വശത്ത്, വ്യക്തിഗത അനുഭവങ്ങളിലും നിഷ്ക്രിയ ധ്യാനങ്ങളിലും ലൗകിക പിൻവാങ്ങലുകളിലും ഒതുങ്ങിനിൽക്കുന്ന അനുഭൂതിദായകമായ ‘സൂഫിസവും’ (Tasawwuf), മറുവശത്ത്, ഇസ്‌ലാമിന്റെ നിയമപരവും രാഷ്ട്രീയവുമായ തലങ്ങൾക്ക് മാത്രം പ്രാധാന്യം നൽകുന്ന വ്യവസ്ഥാപിത ‘ഇസ്‌ലാമിസവും’ (Islamism / Political Islam) തമ്മിലുള്ള ഒരു കൃത്രിമ ദ്വൈതത്തെ (binary) ഈ അപരവൽക്കരണം നിർമ്മിച്ചെടുക്കുന്നു. ഇസ്‌ലാമിനെ കുറിച്ചുള്ള കൊളോണിയൽ ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന്റെ (Colonial Epistemology) ആധിപത്യപരമായ തുടർച്ചയാണ് ഈ വിഭജനം. എന്നാൽ, ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ദക്ഷിണേഷ്യൻ ഇസ്‌ലാമിക ചിന്തകനും പരിഷ്കർത്താവുമായ സയ്യിദ് അബുൽ അഅ്‌ലാ മൗദൂദിയുടെ രീതിശാസ്ത്രപരമായ സംഭാവനകളെ അപഗ്രഥിക്കുമ്പോൾ, ഈ വിഭജനം കേവലം ഉപരിപ്ലവമാണെന്ന് വെളിപ്പെടുന്നു. 

സയ്യിദ് മൗദൂദിയുടെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ ചട്ടക്കൂടിൽ, തസവ്വുഫും ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയ ഏജൻസിയും (Political Agency) പരസ്പരവിരുദ്ധമായ രണ്ട് പദ്ധതികളല്ല; മറിച്ച്, ഒരേ തൗഹീദീ ദർശനത്തിന്റെ ആന്തരികവും (البَاطِن) ബാഹ്യവുമായ (الظَّاهِر) മാനങ്ങളാണ്. ആത്മവിശുദ്ധീകരണത്തെ (തസ്കിയത്തുൻ നഫ്സ്) സാമൂഹിക–രാഷ്ട്രീയ വ്യവസ്ഥയുടെ ധാർമ്മിക പുനഃസംഘടനയ്ക്കുള്ള (ഇഖാമത്തുദ്ദീൻ) പ്രാഥമികവും അനിവാര്യവുമായ ഉപാധിയായി അദ്ദേഹം പുനർനിർവ്വചിച്ചു. ദക്ഷിണേഷ്യൻ ഇസ്‌ലാമിക ചിന്താലോകത്തും പ്രത്യേകിച്ചും സമകാലിക കേരളീയ ബൗദ്ധിക മണ്ഡലത്തിലും ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ആത്മീയ ധാരകളും തമ്മിൽ നടക്കുന്ന സംവാദങ്ങളെ പുനർവായനയ്ക്ക് വിധേയമാക്കാൻ മൗദൂദിയുടെ ദർശനം വലിയ സാധ്യതകൾ നൽകുന്നുണ്ട്. 

ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ വേരുകൾ

സയ്യിദ് അബുൽ അഅ്‌ലാ മൗദൂദിയുടെ ആത്മീയ വീക്ഷണങ്ങളെ അപഗ്രഥിക്കുമ്പോൾ അദ്ദേഹത്തിന്റെ വംശാവഴിയും ചരിത്രപരമായ ചിശ്തിയ്യ സൂഫി പാരമ്പര്യവുമായുള്ള ആഴത്തിലുള്ള ബന്ധവും പരിശോധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അഫ്ഗാനിസ്ഥാനിലെ ഹെറാത്തിനടുത്തുള്ള ചിഷ്ത് ഗ്രാമത്തിൽ ഉത്ഭവിച്ച ആത്മീയ പരമ്പരയിലെ പ്രമുഖ സൂഫി വര്യനായ ഖ്വാജ ഖുതുബുദ്ദീൻ മൗദൂദ് ചിശ്തിയുടെ (430–527 AH) നേരിട്ടുള്ള വംശാവലിയിലാണ് സയ്യിദ് മൗദൂദി ജനിച്ചത്. അതിനാൽ തന്നെ, തസവ്വുഫ് എന്നത് അദ്ദേഹത്തിന് കേവലം ഒരു ബാഹ്യ വിചാരവിഷയമായിരുന്നില്ല, മറിച്ച് അദ്ദേഹത്തിന്റെ കുടുംബപരമായ സംസ്കാരത്തിലും ആത്മീയ പാരമ്പര്യത്തിലും ലയിച്ചുചേർന്ന ഒന്നായിരുന്നു. എന്നാൽ, ആധികാരികമായ ക്ലാസിക്കൽ തസവ്വുഫും തന്റെ കാലഘട്ടത്തിൽ നിലനിന്നിരുന്ന ജീർണ്ണിച്ച ‘പീരിസവും’ (Pirism) കബർ കേന്ദ്രീകൃത അനുഷ്ഠാനങ്ങളും തമ്മിൽ വ്യക്തമായ അതിരവരമ്പുകൾ തീർക്കാൻ മൗദൂദി ശ്രദ്ധിച്ചു. ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രത്തിലെ പിൽക്കാല ജീർണ്ണതകളിൽ നിന്ന് തസവ്വുഫിനെ ശുദ്ധീകരിക്കുക എന്നത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പുനരുജ്ജീവന (തജ്ദീദ്) പദ്ധതിയുടെ പ്രധാന ലക്ഷ്യങ്ങളിലൊന്നായിരുന്നു. 

മൗദൂദിയുടെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ അടിത്തറ നിലനിൽക്കുന്നത് ഖുർആനിക സങ്കൽപ്പമായ ‘തസ്കിയത്തുൻ നഫ്സ്’ (ആത്മവിശുദ്ധീകരണം) എന്നതിലാണ്. ഇസ്‌ലാമിന്റെ ആത്മീയതയെ ഗ്രീക്ക് നിയോ-പ്ലാറ്റോണിക് (Neo-Platonic) പാരമ്പര്യങ്ങളിൽ നിന്നോ അദ്വൈതപരമായ തത്ത്വചിന്തകളിൽ നിന്നോ വേർപെടുത്തി പ്രവാചകന്റെയും സ്വഹാബികളുടെയും ആധികാരിക മാതൃകയിലേക്ക് തിരിച്ചുകൊണ്ടുവരാൻ അദ്ദേഹം നിരന്തരം ആവശ്യപ്പെട്ടു. തസ്കിയത്തുൻ നഫ്സ് എന്നത് കേവലം വ്യക്തിഗതമായ അനുഭൂതി സാക്ഷാത്കാരമല്ല, മറിച്ച് മനുഷ്യന്റെ ആന്തരിക ഇച്ഛകളെ ദൈവീക കല്പനകൾക്ക് വിധേയമാക്കാനുള്ള നിരന്തരമായ ധാർമ്മിക സമരമാണ് (ജിഹാദുന്നുഫ്സ്). സൂഫിസത്തെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ ബാഹ്യ നിയമങ്ങളിൽ (ശരീഅത്ത്) നിന്ന് വേർപെടുത്തി കേവലം അനുഭൂതിദായകമായ അവസ്ഥകളിലേക്ക് (Ahwal) പരിമിതപ്പെടുത്തുന്ന നിഷ്ക്രിയത്വത്തെ അദ്ദേഹം കഠിനമായി വിമർശിച്ചു. മൗദൂദിയുടെ അഭിപ്രായത്തിൽ, ശരീഅത്തിന്റെ അതിരുകൾക്കുള്ളിൽ അധിഷ്ഠിതമായ തസവ്വുഫ് (Ba-shara Tasawwuf) മാത്രമാണ് ഇസ്‌ലാമികമായി സാധുവാകുന്നത്. ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രത്തിലെ പ്രമുഖ ചിന്തകനായ ഷാ വലിയുല്ലാഹി ദെഹ്‌ലവിയെപ്പോലുള്ള ദക്ഷിണേഷ്യൻ ഇസ്‌ലാമിക പരിഷ്കർത്താക്കളുടെ തസ്കിയ്യ പാരമ്പര്യത്തെയാണ് അദ്ദേഹം ഇവിടെ പിന്തുടരുന്നത്. ഇസ്‌ലാമിന്റെ ബാഹ്യമായ നിയമഘടനയും (Fiqh/Zahir) ആന്തരികമായ സൂക്ഷ്മതയും (Ihsan/Batin) തമ്മിലുള്ള വിച്ഛേദത്തെ അദ്ദേഹം നിരാകരിക്കുകയും അവ തമ്മിലുള്ള അവിഭാജ്യമായ ഐക്യത്തെ ഉറപ്പിച്ചുപറയുകയും ചെയ്തു. ബാഹ്യ ചട്ടക്കൂടുകളില്ലാത്ത ആത്മീയത ആത്മാവില്ലാത്ത ശരീരമോ അല്ലെങ്കിൽ ശരീരമില്ലാത്ത ആത്മാവോ പോലെ അപൂർണ്ണമാണെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. 

തസവ്വുഫും രാഷ്ട്രീയ ഏജൻസിയും

തസവ്വുഫിനെ ലൗകിക പിൻവാങ്ങലായോ (Asceticism) സന്ന്യാസപരമായ നിഷ്ക്രിയത്വമായോ (Passive Ruhaniyat) വ്യാഖ്യാനിക്കുന്ന ശൈലിയെ വിചാരണ ചെയ്തുകൊണ്ട്, അതിന് കർമ്മോത്സുകമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയ ഏജൻസി (Political Agency) നൽകുക എന്നതാണ് മൗദൂദി ചിന്തയുടെ സവിശേഷത. ഇതിനെ ‘തസവ്വുഫ്-ഇ-അമലി’ (പ്രായോഗിക തസവ്വുഫ്) എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കാം. കേവലം ആത്മനിവൃതിയിലോ സൂഫി ഖാൻഖാഹുകളിലെ (Khanqah) അടച്ചിട്ട ധ്യാനങ്ങളിലോ ഒതുങ്ങുന്ന ആത്മീയത, സമൂഹത്തിലെ അധർമ്മങ്ങൾക്കും അടിച്ചമർത്തലുകൾക്കും എതിരെ വിപ്ലവാത്മകമായി പ്രതികരിക്കാനുള്ള മനുഷ്യന്റെ പ്രാപ്തിയെ തളർത്തുന്നുവെന്ന് അദ്ദേഹം കൃത്യമായി നിരീക്ഷിച്ചു. മൗദൂദിയൻ രീതിശാസ്ത്രത്തിൽ, ആത്മവിശുദ്ധീകരണം എന്നത് ഒരു സാമൂഹിക വിപ്ലവകാരിക്ക് ആവശ്യമായ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട ആന്തരിക ഇന്ധനമാണ്. സ്വയം വിശുദ്ധി കൈവരിച്ച ഒരു നഫ്സിന് (Nafs al-Mutma’innah) മാത്രമേ അഹന്തകളെയും ഭൗതിക മോഹങ്ങളെയും തരണം ചെയ്തുകൊണ്ട് ഭരണകൂട ഭീകരതകൾക്കും സാംസ്കാരിക അധിനിവേശങ്ങൾക്കും എതിരെ നിരന്തരം പോരാടാൻ സാധിക്കൂ. ആത്മീയ അച്ചടക്കം വ്യക്തിയെ സാമൂഹിക ഉത്തരവാദിത്തങ്ങളിൽ നിന്ന് ഒളിച്ചോടാനല്ല, മറിച്ച് കൂടുതൽ വീര്യത്തോടെ പൊതുമണ്ഡലത്തിൽ ഇടപെടാനാണ് സജ്ജമാക്കുന്നത്. 

തസ്കിയ്യയും ഇഖാമത്തുദ്ദീനും തമ്മിലുള്ള സമന്വയം

ആത്മവിശുദ്ധീകരണത്തിന്റെ, അഥവാ തസ്കിയത്തുൻ നഫ്സിൻ്റെ സ്വാഭാവികമായ ബാഹ്യ പ്രകടനമാണ് ദൈവീക മൂല്യങ്ങളുടെ സ്ഥാപനം (Iqamat-ud-Deen). വ്യക്തിതലത്തിൽ കൈവരിക്കുന്ന വിശുദ്ധി സാമൂഹിക തലത്തിലേക്ക് വ്യാപിക്കുമ്പോഴാണ് അത് നീതിയിലധിഷ്ഠിതമായ രാഷ്ട്രീയ ക്രമമായി മാറുന്നത്. തന്റെ വിഖ്യാതമായ തജ്ദീദ് വ ഇഹ്‌യായെ ദീൻ (Tajdeed-o-Ihya-e-Deen) എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ, ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രത്തിലെ പ്രമുഖ മുജദ്ദിദുകളുടെ (പരിഷ്കർത്താക്കളുടെ) പങ്ക് വിലയിരുത്തുമ്പോൾ, അവരെല്ലാം തന്നെ തങ്ങളുടെ ആത്മീയ ഊർജ്ജത്തെ സാമൂഹിക വിപ്ലവത്തിനായി ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയവരായിരുന്നുവെന്ന് മൗദൂദി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. ശൈഖ് അഹ്മദ് സർഹിന്ദി (ഇമാം റബ്ബാനി) മുഗൾ ഭരണാധികാരികളുടെ അതിക്രമങ്ങൾക്കെതിരെ ശബ്ദിച്ചതും, ഷാ വലിയുല്ലാഹ് ദെഹ്‌ലവി സാമൂഹിക-സാമ്പത്തിക തകർച്ചകൾക്കെതിരെ ചിന്താപരമായ വിപ്ലവം നടത്തിയതും തസവ്വുഫിന്റെ ഈ അമലി (പ്രായോഗിക) രൂപത്തിന്റെ തെളിവുകളാണ്. ആത്മീയത എന്നത് ലോകത്ത് നിന്ന് ഓടിയൊളിക്കാനുള്ള വഴിയല്ല; മറിച്ച് ലോകത്തെ ധാർമ്മികമായി നയിക്കാനുള്ള ഒരു ഏജൻസി നിർമ്മിക്കലാണ്.

ശരീഅത്തും ആത്മീയതയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തിലും ഈ വ്യത്യാസം പ്രകടമാണ്. ആത്മീയാനുഭവങ്ങൾക്ക് ബാഹ്യമായ മതനിയമങ്ങളേക്കാൾ പ്രാധാന്യം നൽകുകയും ആന്തരിക അവസ്ഥകളെ മതജീവിതത്തിന്റെ പരമമായ മാനദണ്ഡമായി കാണുകയും ചെയ്യുന്ന സമീപനങ്ങളെ മൗദൂദിയുടെ ചിന്തയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ വിമർശിക്കാം. അദ്ദേഹത്തിന്റെ വീക്ഷണത്തിൽ, യഥാർഥ ആത്മീയത ഇസ്‌ലാമിന്റെ ധാർമികവും നിയമപരവുമായ വ്യവസ്ഥയിൽനിന്ന് വേർപെട്ടുനിൽക്കുന്ന ഒന്നല്ല. ദൈവബോധം, ആത്മനിയന്ത്രണം, ധാർമിക അച്ചടക്കം, സാമൂഹിക നീതിബോധം എന്നിവ പരസ്പരം ബന്ധിതമായിരിക്കണം. ഈ അർഥത്തിൽ, ആത്മീയതയുടെ ആന്തരിക മാനവും മതജീവിതത്തിന്റെ ബാഹ്യമായ പ്രയോഗവും തമ്മിലുള്ള ഏകോപനമാണ് പ്രധാനം. ആന്തരിക വിശുദ്ധി സാമൂഹിക ഉത്തരവാദിത്തത്തിലേക്കും ധാർമികമായ പ്രവർത്തനങ്ങളിലേക്കും നയിക്കുമ്പോഴാണ് അതിന്റെ പ്രായോഗിക പ്രസക്തി പൂർണമാകുന്നത്. രാഷ്ട്രീയ നിലപാടുകളുടെ കാര്യത്തിൽ, ആത്മീയതയെ ഭരണകൂടത്തോടുള്ള വിധേയത്വത്തിന്റെയോ സാമൂഹിക സംഘർഷങ്ങളിൽനിന്നുള്ള പിൻവാങ്ങലിന്റെയോ ന്യായീകരണമായി ഉപയോഗിക്കുന്ന പ്രവണതകളെ മൗദൂദിയുടെ രാഷ്ട്രീയ ചിന്ത ചോദ്യം ചെയ്യുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ജാഹിലിയ്യാ വിമർശനവും ദൈവിക പരമാധികാരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കൽപ്പവും നീതി, അധികാരം, നിയമം, സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥ എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള വിശാലമായ രാഷ്ട്രീയ സംവാദത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്. അതിനാൽ, ആത്മീയമായ അച്ചടക്കം അനീതിയോടുള്ള നിസ്സംഗതയായി മാറുന്നതിനുപകരം, അനീതിയെ തിരിച്ചറിയാനും അതിനെതിരെ ധാർമികമായ നിലപാട് സ്വീകരിക്കാനും വ്യക്തിയെ പ്രാപ്തനാക്കണം. ഇവിടെ ആത്മീയതയുടെ രാഷ്ട്രീയ പ്രസക്തി അധികാരത്തോടുള്ള എതിർപ്പിൽ മാത്രം ഒതുങ്ങുന്നില്ല; അധികാരത്തിന്റെ ധാർമിക സാധുതയെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നതിനും നീതിയുക്തമായ സാമൂഹിക ക്രമത്തിനായി പ്രവർത്തിക്കുന്നതിനുമുള്ള ശേഷിയിലാണ് അത് നിലകൊള്ളുന്നത്.

ഈ സാഹചര്യത്തിലാണ് സാമൂഹിക കർതൃത്വം, അഥവാ മോറൽ ഏജൻസി (Moral Agency) എന്ന ആശയം പ്രസക്തമാകുന്നത്. ആത്മീയത വ്യക്തിയെ വ്യക്തിപരമായ ആരാധനകളിലും സ്വകാര്യമായ ആത്മീയാനുഭവങ്ങളിലും മാത്രം കേന്ദ്രീകരിക്കുന്നുവെങ്കിൽ, സാമൂഹിക ജീവിതത്തിലെ അനീതികളോട് പ്രതികരിക്കാനുള്ള അവന്റെ ശേഷി പരിമിതപ്പെടാം. എന്നാൽ ആത്മശുദ്ധീകരണം ധാർമിക ധൈര്യത്തിന്റെയും ഉത്തരവാദിത്തബോധത്തിന്റെയും സാമൂഹിക ഇടപെടലിന്റെയും അടിസ്ഥാനമായി മാറുമ്പോൾ, അത് വ്യക്തിയെ സജീവമായ സാമൂഹിക കർത്താവായി രൂപപ്പെടുത്തുന്നു. അഹന്തയെയും അധികാരമോഹത്തെയും ഭൗതിക താൽപര്യങ്ങളോടുള്ള അതിരുകടന്ന ആസക്തിയെയും നിയന്ത്രിക്കുന്ന ആത്മീയ പരിശീലനം നീതിക്കുവേണ്ടിയുള്ള പ്രവർത്തനങ്ങൾക്ക് ആവശ്യമായ ധാർമിക അടിത്തറ ഒരുക്കുന്നു. ഈ നിലയിൽ, മൗദൂദിയുടെ ചിന്തയിൽനിന്ന് വ്യാഖ്യാനിച്ചെടുക്കാവുന്ന പ്രായോഗിക തസവ്വുഫ് വ്യക്തിപരമായ ആത്മപരിഷ്കരണത്തെയും കൂട്ടായ സാമൂഹിക പരിവർത്തനത്തെയും പരസ്പരം ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന ഒരു സമീപനമാണ്. മൗദൂദിയുടെ നവോത്ഥാന ദർശനത്തിൽ, പ്രവാചകൻ മുഹമ്മദ് നബിയുടെ ജീവിതവും സ്വഹാബികളുടെ മാതൃകയും ആരാധന, ധാർമികത, സാമൂഹിക ഉത്തരവാദിത്തം, നേതൃത്വം, നീതിസ്ഥാപനം എന്നിവ പരസ്പരം ബന്ധിതമായിരുന്ന ഒരു സമഗ്ര ജീവിതക്രമത്തിന്റെ ഉദാഹരണങ്ങളായി വായിക്കപ്പെടുന്നു. അതിനാൽ, ആത്മീയതയുടെ മൂല്യം സ്വകാര്യമായ ആത്മീയ അനുഭവങ്ങളുടെ ആഴത്തിൽ മാത്രം നിർണയിക്കപ്പെടുന്നില്ല; മറിച്ച്, വ്യക്തിയുടെയും സമൂഹത്തിന്റെയും ജീവിതത്തിൽ അത് സൃഷ്ടിക്കുന്ന ധാർമികവും സാമൂഹികവുമായ പരിവർത്തനത്തിലും അതിന്റെ പ്രസക്തി നിലകൊള്ളുന്നു. 

നവ-സൂഫിസവും മൗദൂദിയൻ വായനയും

സമകാലിക നവ-ലിബറൽ (Neo-liberal) ആഗോള പശ്ചാത്തലത്തിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന ‘നവ-സൂഫിസത്തെ’ (Neo-Sufism/Pop-Sufism) അപഗ്രഥിക്കാൻ മൗദൂദിയൻ വിചാരം അത്യന്തം ഉപകരിക്കും. നവ-ലിബറലിസം മതത്തെയും ആത്മീയതയെയും വ്യക്തികേന്ദ്രീകൃതമായ ഉപഭോഗവസ്തുക്കളാക്കി (Commodification) മാറ്റുന്ന പ്രക്രിയയിലാണ് ഇന്ന് ഏർപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. നവലിബറൽ വിപണിവ്യവസ്ഥ മതത്തെയും ആത്മീയതയെയും ഉപഭോഗസംസ്കാരത്തിന്റെ യുക്തിക്കനുസരിച്ച് പുനഃക്രമീകരിക്കുന്ന പ്രവണതകൾ നിരന്തരം സൃഷ്ടിക്കുന്നുണ്ട്. സൂഫിസത്തിന്റെ ചില സമകാലികവും ആഗോളവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടതുമായ രൂപങ്ങൾ അതിന്റെ ചരിത്രപരമായ ഇസ്‌ലാമിക പശ്ചാത്തലത്തിൽനിന്നും ശരീഅത്തുമായുള്ള ബന്ധത്തിൽനിന്നും ഭാഗികമായി അകന്ന്, വ്യക്തികേന്ദ്രീകൃതമായ ആത്മീയതയുടെയും ഉപഭോഗസംസ്കാരത്തിന്റെയും ഭാഗമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതാണ്. ഇത്തരത്തിലുള്ള പ്രവണതകളെ ‘പോപ്പ്-സൂഫിസം’ അഥവാ ജനപ്രിയവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട സൂഫിസം എന്ന വിശകലനപരമായ സംജ്ഞയിലൂടെ വിമർശനാത്മകമായി സമീപിക്കാവുന്നതാണ്.  ഇതിന്റെ ഫലമായി രൂപപ്പെട്ട ലിബറൽ ‘പോപ്പ്-സൂഫിസം’ സൂഫിസത്തെ അതിന്റെ ഇസ്‌ലാമിക കർമ്മശാസ്ത്രപരമായ ചട്ടക്കൂടുകളിൽ നിന്നും ശരീഅത്തിൽ നിന്നും പൂർണ്ണമായി വേർപെടുത്താൻ ശ്രമിക്കുന്നു. ആത്മീയതയെ കേവലമൊരു ആശ്വാസ ചികിത്സയോ (Therapeutic Tool), മാനസിക സമ്മർദ്ദം കുറയ്ക്കാനുള്ള വ്യായാമമോ, സംഗീത-സാഹിത്യ ആസ്വാദന ലഹരിയോ മാത്രമായി ചുരുക്കുന്ന പ്രവണതയാണിത്.

രാഷ്ട്രീയ പരമാധികാരത്തെയോ സാമൂഹിക അനീതികളെയോ ചോദ്യം ചെയ്യാത്ത, ഭരണകൂടങ്ങൾക്ക് തീരെ ഭീഷണിയില്ലാത്ത ഒരു സാത്വിക മുസ്‌ലിം രൂപത്തെ നിർമ്മിച്ചെടുക്കാൻ നവ-ലിബറൽ വ്യവസ്ഥയും സാമ്രാജ്യത്വ ശക്തികളും ഈ ആത്മീയ രൂപത്തെയാണ് ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നത്. സയ്യിദ് മൗദൂദിയുടെ തത്ത്വചിന്ത ഈ പ്രവണതയുടെ അപകടങ്ങളെ മുൻകൂട്ടി കണ്ടിരുന്നു എന്നതാണ് അത്ഭുതകരമായ യാഥാർത്ഥ്യം. ബാഹ്യമായ അച്ചടക്കവും നിയമബോധവും (Zahir) ഇല്ലാത്ത ആന്തരിക ആത്മീയത (Batin) വ്യാജവും വഞ്ചനാത്മകവുമാണെന്ന് അദ്ദേഹം താക്കീത് ചെയ്തു. ശരീഅത്തിനെ തള്ളിക്കളയുന്ന സൂഫിസം വ്യക്തിയെ തന്റെ ധാർമ്മിക വിപ്ലവ ബാധ്യതകളിൽ നിന്നും സാമൂഹിക ഉത്തരവാദിത്തങ്ങളിൽ നിന്നും പൂർണ്ണമായും വിടുവിക്കുന്നു. രാഷ്ട്രീയ അധർമ്മങ്ങളെയും കൊളോണിയൽ അധിനിവേശങ്ങളെയും സൗകര്യപൂർവ്വം അവഗണിച്ച് വ്യക്തിഗത ‘ശാന്തിയിൽ’ മാത്രം ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിക്കാൻ അത് ആഹ്വാനം ചെയ്യുന്നു. കേരളീയ പൊതുമണ്ഡലത്തിലെ സമകാലിക ഇസ്‌ലാമിക ചർച്ചകളിലും ഈ മൗദൂദിയൻ വായനയ്ക്ക് വലിയ പ്രസക്തിയുണ്ട്. പരമ്പരാഗത ആത്മീയ പാരമ്പര്യങ്ങളെ രാഷ്ട്രീയ ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങൾക്ക് എതിരെയുള്ള വിരുദ്ധ ധ്രുവമായി സ്ഥാപിക്കാൻ ഒരുവശത്ത് ലിബറൽ സർക്കിളുകൾ ശ്രമിക്കുമ്പോൾ, മറുഭാഗത്ത് രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ തങ്ങളുടെ ആത്മീയ വേരുകളിൽ നിന്ന് വിച്ഛേദിക്കപ്പെടുന്നു എന്ന വിമർശനവും ഉയരുന്നുണ്ട്. മൗദൂദിയൻ രീതിശാസ്ത്രം ഈ രണ്ട് അപചയങ്ങളെയും ഒരുപോലെ തരണം ചെയ്യാനുള്ള ഉൾക്കാഴ്ച നൽകുന്നു. ശരീഅത്തും തസവ്വുഫും രാഷ്ട്രീയ പ്രവൃത്തിയും വേർപെടുത്താനാവാത്തവിധം കൂട്ടിയിണക്കപ്പെട്ട ഒന്നാണെന്ന് അത് വ്യക്തമാക്കുന്നു. 

ഉത്തര-കൊളോണിയൽ ചിന്തകനും രാഷ്ട്രീയ നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞനുമായ മഹ്മൂദ് മംദാനിയുടെ വിഖ്യാത കൃതിയായ ‘ഗുഡ് മുസ്ലിം, ബാഡ് മുസ്ലിം’ (Good Muslim, Bad Muslim) എന്ന സൈദ്ധാന്തിക ചട്ടക്കൂട് മുൻനിർത്തി പരിശോധിക്കുമ്പോൾ സയ്യിദ് മൗദൂദിയുടെ തസവ്വുഫ് വീക്ഷണത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ മാനം കൂടുതൽ വ്യക്തമാകുന്നു. പാശ്ചാത്യ സാമ്രാജ്യത്വ അധിനിവേശ ശക്തികളും കൊളോണിയൽ ഭരണകൂടങ്ങളും തങ്ങൾക്ക് ഭീഷണിയല്ലാത്ത, രാഷ്ട്രീയമായി നിഷ്ക്രിയരായ, ശരീഅത്ത് നിയമങ്ങളെ പൊതുമണ്ഡലത്തിൽ നിന്ന് മാറ്റിനിർത്തുന്ന സൂഫികളെ ‘നല്ല മുസ്‌ലിംകളായും’ (Good Muslims), സാമൂഹിക നീതിക്കും രാഷ്ട്രീയ പരമാധികാരത്തിനും സാമ്രാജ്യത്വ വിരുദ്ധതയ്ക്കുമായി സംസാരിക്കുന്നവരെ ‘ചീത്ത മുസ്‌ലിംകളായും’ (Bad Muslims) വർഗ്ഗീകരിക്കുന്നു. സയ്യിദ് അബുൽ അഅ്‌ലാ മൗദൂദിയുടെ പ്രയോഗവത്കൃത തസവ്വുഫ് ഈ ഓറിയന്റലിസ്റ്റ് വിഭജനത്തിന്റെ അടിത്തറയെത്തന്നെ തകർത്തെറിയുന്നു. തസവ്വുഫ് എന്നത് സാമ്രാജ്യത്വ ശക്തികൾക്ക് കീഴടങ്ങാനുള്ള ആത്മീയ ന്യായീകരണമല്ല, മറിച്ച് ഏതൊരു രാഷ്ട്രീയ അടിച്ചമർത്തലിനും അധർമ്മത്തിനുമെതിരെ വിപ്ലവം നയിക്കാനുള്ള ആന്തരിക കരുത്താണ്. ആത്മീയ വിശുദ്ധിയും (Taskiyah) രാഷ്ട്രീയ പ്രവൃത്തിയും ഒരേ നാണയത്തിന്റെ ഇരുവശങ്ങളാണ്. ശരീഅത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമായ ആത്മീയതയ്ക്ക് മാത്രമേ വ്യക്തിക്കും സമൂഹത്തിനും യഥാർത്ഥ മോചനം നൽകാൻ സാധിക്കൂ.  ആ അർത്ഥത്തിൽ നിന്നുകൊണ്ട് വായിക്കുമ്പോൾ തസവ്വുഫും ഇസ്‌ലാമിസവും രണ്ട് വിരുദ്ധ ധ്രുവങ്ങളല്ല; മറിച്ച് ഇസ്‌ലാമിക ജീവിതക്രമത്തിന്റെ ആത്മാവും ശരീരവുമാണെന്ന ഉൽപതിഷ്ണുവായ തിരിച്ചറിവാണ് മൗദൂദിയൻ ജ്ഞാനശാസ്ത്രം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത്. പൗരസ്ത്യവാദപരമായ കൃത്രിമ വിഭജനങ്ങളെ അതിലംഘിച്ചുകൊണ്ട് ഇസ്‌ലാമിക ആത്മീയതയെയും രാഷ്ട്രീയ ഏജൻസിയെയും ഏകീകൃതമായി വായിക്കാൻ മൗദൂദിയൻ രീതിശാസ്ത്രം പുതിയ കാലഘട്ടത്തിലും വഴികാട്ടുന്നുണ്ട്.