മനശ്ശാസ്ത്രത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം: കോളോണിയൽ പാരമ്പര്യവും ഇസ്‌ലാമിക് സൈക്കോളജിയിലെ ജ്ഞാനശാസ്ത്ര പ്രതിസന്ധിയും

(ഇബ്നു അൽ ഹൈത്തം അക്കാദമി സംഘടിപ്പിക്കുന്ന Religion and Mental Health എന്ന പ്രമേയത്തിലെ അന്താരാഷ്ട്ര സെമിനാറിന്റെ ഭാഗമായി തയ്യാറാക്കിയ ലേഖനം)

മനശാസ്ത്രത്തെ മനുഷ്യന്റെ വേദനയെ മനസ്സിലാക്കാനും ശമിപ്പിക്കാനും ലക്ഷ്യമിടുന്ന ശാസ്ത്രമായാണ് നമ്മൾ വിശ്വസിക്കുകയും അതിനെ ആശ്രയിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത്. മാത്രവുമല്ല അക്കാദമിക മേഖലയിലും, തൊഴിൽ മേഖലയിലും ഏറ്റവും ആകർഷണീയവും, ജനപ്രിയതയുമുള്ള മേഖലയാണ് ആധുനിക മനശാസ്ത്രം. എന്നാൽ, ആ ശാസ്ത്രം തന്നെ ചില ഘട്ടങ്ങളിൽ വേദന സൃഷ്ടിക്കുന്ന ഒരു സംവിധാനമായി മാറിയിട്ടുണ്ടെങ്കിൽ? ഒരു സമൂഹത്തിന്റെ വേദനയെ വ്യക്തിഗത തകരാറായി മാറ്റി വ്യാഖ്യാനിക്കുകയും, അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയ–സാംസ്കാരിക കാരണങ്ങളെ നിഷേധിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു സംവിധാനമായി മനശാസ്ത്രം പ്രവർത്തിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കിൽ? ഈ ചോദ്യങ്ങളുടെ ഭാഗമായാണ്  “മനശാസ്ത്രത്തിന്റെ അപകോളനീകരണം” (Decolonisation of Psychology) എന്ന ചർച്ച ഉയർന്നു വന്നിട്ടുള്ളത്. “നിഷ്പക്ഷത” (neutrality) ഒരു അടിസ്ഥാന മൂല്യമായി പഠിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന വ്യവഹാരമാണ് മനഃശാസ്ത്രം. അതിലെപ്പോഴും ഒരു തെറാപ്പിസ്റ്റ് ‘വികാരാത്മകമായി ഇടപെടരുത്’, ‘രാഷ്ട്രീയ നിലപാടുകൾ സ്വീകരിക്കരുത്’, ‘വ്യക്തിയുടെ പ്രശ്നം വ്യക്തിയുടെ ഉള്ളിലാണ് പരിഹരിക്കപ്പേടേണ്ടത്’, തുടങ്ങിയ സമീപനം നിലനിർത്തുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. എന്നാൽ “നിഷ്പക്ഷത” ആരുടെ പക്ഷത്തെയാണ് സഹായിക്കുന്നത് എന്ന ചോദ്യം പ്രസക്തമാകുന്ന സാഹചര്യങ്ങൾ കടന്നുവരാറുണ്ട്. അത്തരം ഘട്ടങ്ങളിലാണ് മനശാസ്ത്ര വ്യവഹാരത്തെ കുറിച്ചുള്ള അപകോളനീകരണ ആലോചനകൾ അക്കാദമിക ലോകത്ത് പ്രാധാന്യമുള്ളതായി മാറിയത്. പീഡിപ്പിക്കപ്പെട്ട ഒരാൾ തന്റെ വേദന പങ്കുവയ്ക്കുമ്പോൾ, അത് “overreaction” ആണെന്ന് പറയുന്നത് നിഷ്പക്ഷതയാണോ? വംശീയത അനുഭവിക്കുന്ന ഒരാളെ “anger management” ക്ലാസ്സിലേക്ക് അയക്കുന്നത് നീതിയാണോ? സാമൂഹിക അനീതിയിൽ നിന്ന് പിറക്കുന്ന വേദനയെ “mental disorder” ആയി ലേബൽ ചെയ്യുന്നത് ശാസ്ത്രീയമാണോ? ഇത്തരം ചോദ്യങ്ങളെ മുൻനിർത്തിയാണ് “നിഷ്പക്ഷത” ഒരു ചികിത്സാ മൂല്യമല്ല, മറിച്ച് അധികാരത്തിന്റെ മൗനപിന്തുണയാണ് എന്ന സങ്കല്പനം ഉയർന്നു വന്നത്.

മനശാസ്ത്ര രംഗത്ത് നിഷ്പക്ഷത എന്ന ആശയം പലപ്പോഴും ഒരു അടിസ്ഥാന നൈതിക മൂല്യമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുക മാത്രമല്ല, ഒരു തെറാപ്പിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയ നിലപാടുകളിൽ നിന്ന് അകലം പാലിക്കണം, വ്യക്തിയുടെ വികാരങ്ങളെ വ്യക്തിപരമായ പ്രശ്നങ്ങളായി മാത്രം കാണണം എന്നതാണ് പൊതുവെ പഠിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന സമീപനം. എന്നാൽ ഈ നിഷ്പക്ഷത യഥാർത്ഥത്തിൽ തന്നെ നിഷ്പക്ഷമാണോ എന്ന ചോദ്യമാണ് Dr. Mehdi Alemohammad തന്റെ ‘It’s Time for Psychologists to Become Activists’ എന്ന ലേഖനത്തിലൂടെ ശക്തമായി ഉന്നയിക്കുന്നത്. ബ്രിട്ടനിലെ ആരോഗ്യ സംവിധാനത്തിൽ പ്രവർത്തിച്ച അനുഭവങ്ങളിൽ നിന്നാണ് അദ്ദേഹം ഈ വിമർശനം മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നത്. തന്റെ തൊഴിൽ മേഖലയിൽ വംശീയതയെയും സാമൂഹിക അനീതിയെയും കുറിച്ച് തുറന്നു പറഞ്ഞപ്പോൾ, അതിനെ ഗൗരവമായി കാണുന്നതിന് പകരം “professional detachment” എന്ന പേരിൽ തന്റെ കോപം അടിച്ചമർത്താൻ ശ്രമിച്ച അനുഭവങ്ങളെ പങ്കുവെച്ചുകൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം നിഷ്പക്ഷതയെ കുറിച്ചുള്ള ഈ നിരീക്ഷണം നിർവഹിക്കുന്നത്. Dr. Mehdi യുടെ അഭിപ്രായത്തിൽ, നിഷ്പക്ഷത ഒരു നൈതിക നിലപാടല്ല, മറിച്ച് നിലവിലുള്ള വ്യവസ്ഥയെ ചോദ്യം ചെയ്യാതിരിക്കാനുള്ള രാഷ്ട്രീയ സൗകര്യമാണ്. അനീതിയോട് മൗനം പാലിക്കുക, പീഡിതരുടെ അനുഭവങ്ങളെ വ്യക്തിപരമായ വികാരപ്രശ്നങ്ങളായി ചുരുക്കുക, സാമൂഹിക സാഹചര്യങ്ങളെ അവഗണിക്കുക, ഇവയെല്ലാം തന്നെ നിഷ്പക്ഷതയുടെ പേരിലാണ് നടക്കുന്നത്. ഇതുവഴി, ചികിത്സയുടെ കേന്ദ്രത്തിൽ നിന്ന് സാമൂഹിക ഉത്തരവാദിത്വം മാറ്റിനിർത്തപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. അദ്ദേഹം ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്ന മറ്റൊരു പ്രധാന വസ്തുത, മനശാസ്ത്രത്തിലെ നിഷ്പക്ഷത വെളുത്ത, മധ്യവർഗ്ഗ, യൂറോ-കേന്ദ്രീകൃതമായ മൂല്യങ്ങളെ സ്വാഭാവികവും സർവസാധാരണവുമാക്കി മാറ്റുന്നുവെന്നതാണ്.

ഇതിന് പുറത്ത് നിൽക്കുന്നവരുടെ അനുഭവങ്ങൾ അസാധാരണമായി കാണപ്പെടുകയും, അവരുടെ കോപവും പ്രതിഷേധവും ‘അനിയന്ത്രിതം’ എന്ന രീതിയിൽ മുദ്ര കുത്തപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇത്തരത്തിൽ, മനശാസ്ത്രം തന്നെ ഒരു കോളോണിയൽ ഉപകരണമായി പ്രവർത്തിക്കുന്ന സാഹചര്യം ഉണ്ടാകുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, Dr. Mehdi Alemohammad മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന വാദം വളരെ വ്യക്തമാണ്. മനശാസ്ത്രം യഥാർത്ഥത്തിൽ മനുഷ്യവേദനയെ കുറയ്ക്കണമെങ്കിൽ, നിഷ്പക്ഷത എന്ന ആശയം ഉപേക്ഷിക്കണം. തെറാപ്പിസ്റ്റ് വെറും നിരീക്ഷകനല്ല, അനീതിയോട് പ്രതികരിക്കുന്ന ഒരു നൈതിക സബ്ജക്റ്റായിരിക്കണം. വേദന അനുഭവിക്കുന്നവർക്കൊപ്പം നിൽക്കുക എന്നത് പ്രൊഫഷണൽ അതിരുകൾ ലംഘിക്കുന്നതല്ല, മറിച്ച് അതിന്റെ അടിസ്ഥാന ഉത്തരവാദിത്വമാണ്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രശസ്തമായ വാക്കുകൾ -“I don’t want to analyse my anger away. I want my therapist to be angry with me” എന്നത് മനശാസ്ത്രത്തിന്റെ പരമ്പരാഗത ധാരണകളെ ശക്തമായി ചോദ്യം ചെയ്യുന്നതാണ്. ഇവിടെ കോപം ഒരു രോഗലക്ഷണമല്ല, മറിച്ച് അനീതിയോട് മനുഷ്യൻ കാണിക്കുന്ന സ്വാഭാവിക പ്രതികരണമാണ്. എന്നാൽ മനശാസ്ത്രം പലപ്പോഴും ആ കോപത്തെ നിയന്ത്രിക്കേണ്ട ഒരു പ്രശ്നമായി കാണുകയും, അതിന്റെ സാമൂഹിക കാരണങ്ങളെ അവഗണിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇതിലൂടെ, പീഡനം അനുഭവിക്കുന്ന വ്യക്തി തന്നെ പ്രശ്നമായി ചിത്രീകരിക്കപ്പെടുന്നു.

മനഃശാസ്ത്രവും അപകോളനീകരണവും

മനശാസ്ത്രത്തിന്റെ കോളോണിയൽ സ്വഭാവം മനസ്സിലാക്കാൻ, ആദ്യം അതിന്റെ ചരിത്രപരമായ രൂപീകരണത്തിലേക്ക് തിരിഞ്ഞു നോക്കേണ്ടതുണ്ട്. മനശാസ്ത്രം ഒരു ശാസ്ത്രീയ ശാഖയായി രൂപം കൊണ്ടത് യൂറോപ്പിലും അമേരിക്കയിലുമാണ്. അതും അതിശക്തമായ കോളോണിയൽ പശ്ചാത്തലത്തിൽ. ഈ കാലഘട്ടത്തിൽ മനുഷ്യനെ മനസ്സിലാക്കാനുള്ള ശാസ്ത്രം എന്നതിലുപരി, മനുഷ്യരെ വർഗ്ഗീകരിക്കാനും നിയന്ത്രിക്കാനും അധീനപ്പെടുത്താനും ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ട ഒരു വിജ്ഞാന സംവിധാനമായിരുന്നു മനശാസ്ത്രം. ബുദ്ധി, മാനസിക ആരോഗ്യം, സ്വഭാവം, വികാരം തുടങ്ങിയവയെല്ലാം യൂറോപ്യനായ വെളുത്ത മനുഷ്യനെ അടിസ്ഥാന മാനദണ്ഡമാക്കി അളക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. അതിന് പുറത്തുള്ള സമൂഹങ്ങൾ ‘primitive’, ‘irrational’, ‘emotionally unstable’ എന്നീ ലേബലുകളിലൂടെ അടയാളപ്പെടുത്തപ്പെടുകയും ചെയ്തു. കോളനിവൽക്കരണത്തെ ന്യായീകരിക്കാൻ പോലും മനശാസ്ത്രപരമായ സിദ്ധാന്തങ്ങൾ ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടു. കറുത്തവരെയും കോളനിവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട ജനതകളെയും ‘inferior mind’ ഉള്ളവരായി ചിത്രീകരിച്ച ഈ ചരിത്രമാണ് ഇന്നും മനശാസ്ത്രത്തിന്റെ അടിത്തറയിൽ ഒളിഞ്ഞുകിടക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, ഇന്ന് ഒരാൾ അനുഭവിക്കുന്ന മാനസിക വേദനയെ മനസ്സിലാക്കുമ്പോഴും, അതിന്റെ സാമൂഹികവും ചരിത്രപരവുമായ വേരുകളെ ഒഴിവാക്കി വെറും വ്യക്തിഗത പ്രശ്നമായി കാണുന്ന പ്രവണത തുടർന്നുകൊണ്ടിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് മനശാസ്ത്രത്തിന്റെ അപകോളനീകരണം എന്ന ചർച്ച പ്രസക്തമായിത്തുടങ്ങിയത്.

ഈ കോളോണിയൽ മനോഭാവത്തെ ഏറ്റവും ശക്തമായി വിശകലനം ചെയ്ത ചിന്തകനാണ് Frantz Fanon. ഒരു മനശാസ്ത്രജ്ഞനും വിപ്ലവ ചിന്തകനുമായ Fanon, കോളോണിയൽ സമൂഹങ്ങളിൽ മാനസിക രോഗങ്ങൾ എങ്ങനെ രൂപപ്പെടുന്നു എന്നത് തന്റെ ചികിത്സാനുഭവങ്ങളിലൂടെ നേരിട്ട് പഠിച്ച വ്യക്തിയായിരുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രശസ്തമായ വാക്കുകളിലൊന്ന് ഇങ്ങനെയാണ്. Fanon മനശാസ്ത്രത്തെ നേരിട്ട് അഭിമുഖീകരിക്കുന്ന ഏറ്റവും ശക്തമായ വാചകങ്ങളിൽ ഒന്നാണ്, Black Skin, White Masks എന്ന കൃതിയിൽ അദ്ദേഹം എഴുതിയത്: “The Black man has no ontological resistance in the eyes of the white man.” ഈ വാചകം കോളോണിയൽ മനശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഉള്ളറകളെ തുറന്നുകാട്ടുന്നതാണ്. ഇവിടെ Fanon സൂചിപ്പിക്കുന്നത്, കൊളോണിയൽ സംവിധാനത്തിന്റെ അധീനതയിലായ മനുഷ്യൻ സ്വതന്ത്രമായ ഒരു ‘being’ ആയി അംഗീകരിക്കപ്പെടുന്നില്ല എന്നതാണ്. അവന്റെ സ്വത്വം തന്നെ കൊളോണിയൽ കാഴ്ചപ്പാടിലൂടെ നിർവചിക്കപ്പെടുന്നു. ഇതിന്റെ മാനസികമായ  അനന്തരഫലം അതീവ ഗൗരവമേറിയതാണ്. അതായത് മനുഷ്യൻ സ്വന്തം മൂല്യത്തെത്തെയും ആത്മാഭിമാനത്തെയും പോലും അധിനിവേഷകരുടെ കണ്ണിലൂടെ അളക്കാൻ തുടങ്ങുന്നു. ഈ അവസ്ഥയിലുള്ള, മാനസിക സംഘർഷങ്ങൾ ഒരിക്കലും വ്യക്തിഗത പ്രശ്നങ്ങളല്ല; അവ  ചരിത്രപരമായ അധികാര ബന്ധങ്ങളുടെ തുടരുല്പന്നമാണ്. എന്നാൽ പാശ്ചാത്യ മനശാസ്ത്രം ഈ യാഥാർത്ഥ്യത്തെ അവഗണിച്ച്, ഇത്തരം അനുഭവങ്ങളെ anxiety, inferiority complex, low self-esteem എന്നീ വ്യക്തിഗത രോഗലക്ഷണങ്ങളായി മാത്രം വിശദീകരിക്കുന്നു. ഇതുവഴി, കോളോണിയൽ പീഡനത്തിന്റെ സാമൂഹിക–രാഷ്ട്രീയ വേരുകൾ മറഞ്ഞുപോകുകയും, അതിന്റെ ഭാരം മുഴുവനും വ്യക്തിയുടെ മനസ്സിലേക്ക് തള്ളപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. Fanon ഇവിടെ വ്യക്തമാക്കുന്നത്, കോളോണിയലിസം ശരീരങ്ങളെ മാത്രം അടിച്ചമർത്തുന്നില്ല, മറിച്ച് മനസ്സുകളെ തന്നെ പുനർ നിർമ്മിക്കുന്നു എന്നതാണ്. അതിനാൽ തന്നെ, മനശാസ്ത്രം യഥാർത്ഥത്തിൽ വിമോചനപരമാകണമെങ്കിൽ, അത് ഈ “ontological erasure” നെ തിരിച്ചറിയുകയും, മനുഷ്യന്റെ വേദനയെ ചരിത്രത്തിലും അധികാരബന്ധങ്ങളിലും സ്ഥാപിച്ചുകൊണ്ട് വായിക്കുകയും മനസ്സിലാക്കുകയും വേണം. ഇതാണ് മനശാസ്ത്രത്തിന്റെ അപകോളനീകരണം ആവശ്യപ്പെടുന്ന അടിസ്ഥാന മാറ്റം.

മനശാസ്ത്രത്തിലെ അധികാരഘടനകളെ ആഴത്തിൽ മനസ്സിലാക്കാൻ Michel Foucault മുന്നോട്ടുവച്ച power-knowledge തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ കുറിച്ചുള്ള കാഴ്ചപ്പാട് വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ടതാണ്. ഫൂക്കോ വ്യക്തമാക്കുന്നത്, അറിവ് ഒരിക്കലും നിഷ്പക്ഷമല്ലെന്നും, അത് എല്ലായ്പ്പോഴും അധികാരവുമായി ചേർന്ന് പ്രവർത്തിക്കുന്ന ഒരു നിർമ്മിതിയാണെന്നുമാണ്. ആധുനിക മനശാസ്ത്ര  വ്യവഹാരങ്ങൾ രൂപപ്പെട്ടതും വികസിച്ചതും ഇത്തരത്തിലുള്ള നിരീക്ഷണ–വർഗ്ഗീകരണ–നിയന്ത്രണ സംവിധാനത്തിന്റെ ഭാഗമായിട്ടാണ്. ഭ്രാന്ത്, അസാധാരണത്വം (abnormality), മാനസിക വ്യതിചലനം, പരിഭ്രാന്തി എന്ന് തുടങ്ങിയ അവസ്ഥകൾ മനുഷ്യനിൽ സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നതിനെ മനസ്സിലാക്കാൻ പ്രയോഗിക്കുന്ന മനഃശാസ്ത്ര വിദ്യകൾ, കേവലം ശാസ്ത്രീയ അന്വേഷണത്തിന്റെ ഭാഗമെന്നതിലുപരി, സാമൂഹിക നിയന്ത്രണത്തിന്റെ ഭാഗമായ സാങ്കേതിക വിദ്യകളായി മാറുകയായിരുന്നു. ഫൂക്കോയുടെ അഭിപ്രായത്തിൽ, ക്ലിനിക്, ആശുപത്രി, ജയിൽ, സ്കൂൾ എന്നിവയെല്ലാം ശരീരത്തെയും മനസ്സിനെയും “ഡിസിപ്ലിൻ” ചെയ്യുന്നതിനുള്ള സ്ഥാപനങ്ങളാണ്. ഇതേ പാരമ്പര്യത്തിലാണ് മനശാസ്ത്രവും നിലകൊള്ളുന്നത്ത്. അതായത് മനുഷ്യനെ മനസ്സിലാക്കുന്ന ശാസ്ത്രമെന്ന നിലയിൽ മാത്രമല്ല, മറിച്ച് മനുഷ്യന്റെ അവസ്ഥകളിലെ അധികാര ബന്ധങ്ങളെ കാണാൻ കഴിയാതെ അതിനെ സാധാരണ വത്ക്കരിക്കുന്ന (normalising) ഒരു അധികാര ഉപാധിയായി മനശാസ്ത്ര വ്യവഹാരങ്ങൾ പ്രവർത്തിക്കുകയാണ്. ഇതുവഴി, വ്യക്തിയുടെ വേദന സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യങ്ങളിൽ നിന്ന് വേർപെടുത്തപ്പെടുകയും, ചികിത്സയുടെ ഭാഷയിലൂടെ നിയന്ത്രണത്തിലേക്ക് കൊണ്ടുവരപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. കോളോണിയൽ പശ്ചാത്തലത്തിലാകട്ടെ ഈ പ്രക്രിയ പതിന്മടങ്ങായിരുന്നു. കാരണം കോളോണിയൽ ഘട്ടത്തിൽ അവിടെ അറിവുകളെ മാത്രമല്ല, മനുഷ്യന്റെ സ്വത്വത്തെ തന്നെയും ഭരണകൂടം നിർവചിക്കുന്ന സാഹചര്യമാണ് ഉണ്ടായിരുന്നത്.

ഈ അധികാര പ്രവർത്തനം മനസ്സിലാക്കുന്നതിന് Jacques Lacan-ന്റെ സൈക്കോ അനലിറ്റിക്കൽ ചിന്തകളും പ്രസക്തമാണ്. Lacan പറയുന്ന ‘Symbolic Order’ എന്ന ആശയം, ഭാഷയും സാമൂഹിക നിയമങ്ങളും മനുഷ്യന്റെ മനസ്സിനെ എങ്ങനെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നു എന്നതിനെ മനസ്സിലാക്കാൻ സഹായിക്കുന്നു. കോളോണിയൽ സാഹചര്യത്തിൽ ഈ Symbolic Order എന്നത് യൂറോപ്യൻ മൂല്യങ്ങളാലും വെളുപ്പിനെ മുൻനിർത്തിയുള്ള മാനദണ്ഡങ്ങളാലും നിർവ്വചിക്കപ്പെട്ടതായിരുന്നു. അതിനാൽ കോളനിവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട വ്യക്തി, സ്വയം തന്നെ കാണുന്നതും, വിലയിരുത്തുന്നതും പോലും അധീശ അധികാരത്തിന്റെ കണ്ണിലൂടെ ആയിരിക്കും. Lacan പറഞ്ഞ “the subject is spoken by language” എന്ന ആശയം ഇവിടെ പ്രസക്തമാകുന്ന ഒന്നാണ്. അതായത് കോളോണിയൽ ഭാഷയും അറിവും ചേർന്ന് മനുഷ്യന്റെ സ്വത്വത്തെയും അവന്റെ സാമൂഹിക പെരുമാറ്റത്തെയും രൂപപ്പെടുത്തുന്നു. ആധുനിക മനശാസ്ത്രത്തിൽ ഈ പ്രവണത  കൂടുതൽ സങ്കീർണ്ണമായ രൂപത്തിലാണ് തുടരുന്നത്. അഥവാ ആധുനിക മനഃശാസ്ത്രത്തിൽ resilience, emotional regulation, productivity, self-improvement തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങൾ, വ്യക്തിയെ സാമൂഹിക അസമത്വങ്ങളോട് പൊരുത്തപ്പെടാൻ പരിശീലിപ്പിക്കുന്ന സാങ്കേതങ്ങളായി ഉപയോഗപ്പെടുത്തപ്പെടുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അഥവാ നല്ല ജീവിതത്തെ കുറിച്ചുള്ള മനഃശാസ്ത്ര വ്യവഹാരങ്ങൾ (well-being discourse) പലപ്പോഴും വ്യക്തിയെ തന്നെ തങ്ങൾ അനുഭവിക്കുന്ന പ്രശ്നങ്ങളുടെ ഉത്തരവാദിയാക്കുന്ന, അല്ലെങ്കിൽ അതിനുള്ളിലെ പലതരം വ്യവസ്ഥിതികളുടെ പങ്കിനെ അദൃശ്യമാക്കുന്ന, ഒരു നവലിബറൽ മാനസിക രാഷ്ട്രീയമായി പ്രവർത്തിക്കുന്നതായി കാണാൻ സാധിക്കും. അഥവാ, സാമൂഹികവും സാമ്പത്തികവുമായ അസമത്വങ്ങളെ മറച്ചു വച്ച്, വ്യക്തിയെ സ്വയം-ക്രമീകരണം, സ്വയം കാര്യക്ഷമമാകൽ, സ്വയം പ്രതിരോധ ശേഷി, തുടങ്ങിയ സങ്കല്പനങ്ങളിലൂടെ, സ്വന്തത്തിനെ തന്നെ തന്റെ ദുരിതങ്ങൾക്ക് ഉത്തരവാദിയാക്കുന്ന  കാഴ്ചപ്പാടാണിത്. ഇതിലൂടെ തൊഴിലില്ലായ്മ, വംശീയത, ജാതി, ലിംഗവിവേചനം പോലുള്ള ഘടനാപരമായ പ്രശ്നങ്ങൾ അദൃശ്യമാകുകയും, “നല്ല ജീവിതം” എന്നത് വ്യക്തിയുടെ മനോഭാവത്തിന്റെയും ശ്രമത്തിന്റെയും മാത്രം ഫലമായി പുനർവ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു.(നവലിബറൽ ചിന്താഗതിയിൽ ‘നല്ല ജീവിതം’ എന്നത് സാമൂഹിക സുരക്ഷയിലൂടെയോ സമത്വത്തിലൂടെയോ ഉണ്ടാകുന്ന ഒന്നല്ല, മറിച്ച് വ്യക്തിയുടെ ഉൽപ്പാദനക്ഷമതയിലൂടെയും സ്വയം നിയന്ത്രണത്തിലൂടെയും കൈവരിക്കേണ്ട ഒന്നാണ്. അതിനാൽ തന്നെ, മാനസികാരോഗ്യവും നല്ല ജീവിതവും സാമൂഹിക നീതിയുമായി ബന്ധിപ്പിക്കപ്പെടാതെ, Self Care, Emotional Regulation, Positivity എന്നീ വ്യക്തിഗത കഴിവുകളായി ചുരുക്കപ്പെടുന്നു. ഇതുവഴി, രാഷ്ട്രീയവും സാമ്പത്തികവുമായ ഘടനകൾ സൃഷ്ടിക്കുന്ന വേദന വ്യക്തിയുടെ പരാജയമായി വായിക്കപ്പെടുന്നു -ഇതാണ് നവലിബറൽ മനശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഏറ്റവും അപകടകരമായ വശം.)

അധികാരബന്ധങ്ങളെ കാണാൻ സാധിക്കാത്ത മനശാസ്ത്ര വ്യവഹാരങ്ങളെ വിലയിരുത്തുമ്പോൾ സൈക്കോ അനാലിസിസിന്റെ സ്ഥാപകനായ സിഗ്മണ്ട് ഫ്രോയിഡിനെ വിമർശനാത്മകമായി വിലയിരുത്താതെ മുന്നോട്ട് പോകാൻ കഴിയില്ല. ഫ്രോയിഡിന്റെ സിദ്ധാന്തങ്ങൾ മനുഷ്യന്റെ അവബോധ മനസ്സിനെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിൽ വിപ്ലവാത്മകമായ പങ്ക് വഹിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കിലും, അവയുടെ ദാർശനിക അടിത്തറ ആഴത്തിൽ തന്നെ യൂറോ കേന്ദ്രീകൃതവും, പുരുഷ കേന്ദ്രീകൃതവും,വരേണ്യവുമായിരുന്നു. ഫ്രോയിഡ് രൂപപ്പെടുത്തിയ മനുഷ്യൻ എന്ന സംവർഗം തന്നെ, വെളുത്തവനായ, മധ്യവർഗ്ഗ പശ്ചാത്തലമുള്ള, പാശ്ചാത്യ പുരുഷന്റെ മാനസിക അനുഭവങ്ങളെ സർവ്വലൗകിക മാനദണ്ഡമായി ഉയർത്തിക്കാട്ടുന്ന ഒന്നായിരുന്നു. മനുഷ്യന്റെ ലൈംഗികത, കുടുംബം, ആഗ്രഹങ്ങൾ,തുടങ്ങിയവയെ കുറിച്ചുള്ള കാഴ്ച്ചപ്പാടുകൾ പോലും യൂറോപ്യൻ സാമൂഹികഘടനയെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയായിരുന്നു. ഇതിന്റെ ഫലമായി, കോളനിവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട സമൂഹങ്ങളുടെ അനുഭവങ്ങൾ, അവയുടെ സാംസ്കാരിക ഘടനകളും രാഷ്ട്രീയവും പുരോഗമന രഹിതമായി വായിക്കപ്പെടുകയുണ്ടായി. അഥവാ ഫ്രോയിഡിയൻ സൈക്കോ അനാലിസിസ് വ്യക്തിയുടെ ആന്തരിക സംഘർഷങ്ങളെ പ്രധാനമാക്കിയതിലൂടെ, ആ സംഘർഷങ്ങൾ സൃഷ്ടിച്ച ചരിത്രപരമായും രാഷ്ട്രീയപരമായും പ്രാധാന്യമുള്ള ഘടകങ്ങളെ മറച്ചു വെച്ചു. ഈ സങ്കല്പത്തിൽ പീഡനമെന്നത്  ഒരു സാമൂഹിക യാഥാർത്ഥ്യമെന്നതിലുപരി വ്യക്തിയുടെ ആന്തരിക സംഘർഷമായി പുനർ വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെടുകയായിരുന്നു. ഇതേ ഫ്രോയിഡിയൻ പാരമ്പര്യമാണ് ആധുനിക മനശാസ്ത്രത്തിലും ആഴത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്നത്. “Inner conflict”, “maladaptation, neurosis” തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങൾ, കോളോണിയൽ സാഹചര്യത്തിൽ ജീവിക്കുന്ന മനുഷ്യരുടെ വേദനയെ depoliticise ചെയ്യാനുള്ള ഉപകരണങ്ങളായി മാറുകയായിരുന്നു.

Frantz Fanon ഇതിനെ തുറന്ന് വിമർശിക്കുന്നുണ്ട്. കോളനിവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട മനുഷ്യന്റെ മാനസിക വേദന ‘Oedipal Conflict’ അല്ല, മറിച്ച് അധിനിവേശത്തിന്റെ ഫലമാണെന്ന് Fanon ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്. Lacan-ന്റെ ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ, subject-നെ രൂപപ്പെടുത്തുന്ന symbolic order തന്നെ കോളോണിയൽ അധികാരത്തിൽ നിന്നാണ് നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടത്. എന്നാൽ ഫ്രോയിഡിയൻ ചട്ടക്കൂട് ഈ symbolic violence-നെ തിരിച്ചറിയാൻ പരാജയപ്പെടുന്നതായി കാണാൻ സാധിക്കും. ഇന്നത്തെ neoliberal മനശാസ്ത്രം ഇതിനെ കൂടുതൽ വികസിപ്പിച്ച് resilience, coping, emotional regulation എന്നീ ആശയങ്ങളിലൂടെ വ്യക്തിയെ തന്നെ സ്വന്തം വേദനയ്ക്ക് ഉത്തരവാദിയാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഈ രീതിയിൽ ഫ്രോയിഡിയൻ സൈക്കോ അനാലിസിസ് വിശകലനം ചെയ്യുമ്പോൾ, അത് നേർക്ക് നേരെയല്ലാതെ തന്നെ അധികാരത്തിന്റെ ഭാഷയായി മാറുന്നതായി കാണാൻ സാധിക്കും.

Critical Psychology: സാധ്യതകളും പരിമിതികളും

ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ രണ്ടാം പകുതിയിൽ മനശാസ്ത്രത്തിനകത്ത് തന്നെ ഒരു ആത്മപരിശോധന ആരംഭിച്ചിരുന്നതായി കാണാൻ സാധിക്കും. ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് Critical Psychology എന്ന ആശയധാര രൂപപ്പെടുന്നത്. ഇത് ഒരു ഒറ്റ school of thought അല്ല, മറിച്ച് മുഖ്യധാരാ മനശാസ്ത്രം മുന്നോട്ടുവെയ്ക്കുന്ന വ്യക്തിവാദം, സർവ്വലൗകികത, രാഷ്ട്രീയ നിരപേക്ഷത എന്നീ ധാരണകളെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന ബഹുസ്വരമായ വിമർശന പദ്ധതികളാണ്. 1960-കളിലെയും 70-കളിലെയും സാമൂഹിക പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ-പൗരാവകാശ സമരങ്ങൾ, ഫെമിനിസ്റ്റ് ചലനങ്ങൾ, വംശീയതാ വിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയങ്ങൾ, മാർക്സിസ്റ്റ് ചിന്തകൾ എന്നിവയുടെ സ്വാധീനത്തിൽ തന്നെയാണ് മറ്റേത് വിമർശന ചിന്ത പദ്ധതികളെയുമെന്ന പോലെ Critical Psychology യും വളർന്നു വന്നത്. Critical Psychology-യുടെ പ്രധാന സംഭാവന എന്നത് ‘psychological problems’ എന്നത് സാമൂഹികമായി നിർമ്മിക്കപ്പെടുന്നതാണെന്ന  തിരിച്ചറിവാണ്. ഒരു വ്യക്തിയുടെ ഉത്കണ്ഠ, വിഷാദം, അപര്യാപ്തതാബോധം എന്നിവയെ വ്യക്തിഗത ദൗർബല്യങ്ങളായി മാത്രം കാണുന്നതിന് പകരം, അവയെ സൃഷ്ടിക്കുന്ന സാമ്പത്തിക, സാംസ്കാരിക, രാഷ്ട്രീയ ഘടകങ്ങളെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നതാണ് ഈ സമീപനം. മനശാസ്ത്രം ഒരു നിരീക്ഷണ ശാസ്ത്രം മാത്രമല്ല എന്നും മറിച്ച് അധികാരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു ജ്ഞാന സംവിധാനവുമാണെന്ന ഫൂക്കോയുടെ കാഴ്ചപ്പാടുകൾ വിമർശനാത്മക മനശാസ്ത്രത്തിലൂടെ ശക്തിപ്പെടുകയും ചെയ്തു. അതിലൂടെ  “normality” എന്ന ആശയത്തെ തന്നെ ഒരു സാമൂഹിക നിർമാണമാണെന്ന് സങ്കല്പനവത്ക്കരിക്കുകയും ചെയ്തു. വിമർശനാത്മക മനശാസ്ത്രത്തിലൂടെ കൈവരിച്ച ഈ സമീപന വ്യത്യാസം, അത്കൊണ്ട് തന്നെ അപകോളനീകരണ സമീപനത്തിന്റെ തുടർച്ചയായി കണക്കാക്കാൻ സാധിക്കുന്നതാണ്. കാരണം, കോളോണിയൽ ഭരണകൂടങ്ങൾ ചരിത്രപരമായി ഉപയോഗിച്ച പ്രധാന ആയുധങ്ങളിലൊന്നായിരുന്നു ‘normal’ എന്നും ‘abnormal’ എന്നും മനുഷ്യരെ വേർതിരിക്കുക എന്നത്. അതിനെയാണ് ക്രിട്ടികൾ സൈക്കോളജി അപനിർമ്മിച്ചത്. മനുഷ്യന്റെ മാനസികമായ അനുഭവങ്ങളെ ഒറ്റപ്പെട്ട പ്രതിഭാസമായി കാണാതെ, അവയെ സാമൂഹിക–രാഷ്ട്രീയ ഘടനകളുടെ ഉൽപ്പന്നങ്ങളായി വായിക്കണമെന്ന നിലപാട് ഇതിന്റെ അടിസ്ഥാന തത്വമാണ്. ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോൾ, Critical Psychology യെ വ്യക്തിവാദത്തെയും സർവ്വലൗകിക മനശാസ്ത്രത്തെയും നിരസിക്കുകയും, അറിവിന്റെ ഉത്പാദനത്തിൽ അധികാരബന്ധങ്ങളുടെ പങ്ക് തുറന്നുകാട്ടുകയും ചെയ്യുന്ന വിമോചനപരമായ ഒരു ഇടപെടലായി കണക്കാക്കാനും സാധിക്കും.

എന്നാൽ, ഇതോടെ വിമർശനം അവസാനിക്കുന്നില്ല. Critical Psychology തന്നെ ചിലപ്പോൾ തന്റെ വിമർശനപരമായ അവകാശവാദങ്ങളുടെ തന്നെ പരിമിതികളിൽ കുടുങ്ങുന്നതായി കാണാൻ സാധിക്കും. ഒന്നാമതായി,അതിന്റെ സൈദ്ധാന്തിക ഭാഷ പലപ്പോഴും അതീവ സങ്കീർണ്ണവും യൂറോപ്യൻ ദാർശനിക പാരമ്പര്യത്തിൽ മാത്രം ആഴത്തിൽ കേന്ദ്രീകരിച്ചതുമാണ് എന്നതാണ്. ഇതിലൂടെ, അത് ഏത് പദ്ധതിയാണോ വിമർശിക്കുന്നത് അതിന്റെ തന്നെ ബൗദ്ധിക മേൽക്കോയ്മയെ പുനരുൽപ്പാദിപ്പിക്കുന്നു എന്ന അപകടം ബാക്കി വെക്കുന്നുണ്ട്. രണ്ടാമതായി, ക്രിട്ടിക്കൽ സൈക്കോളജി കോളോണിയൽ അനുഭവങ്ങളെ വിമർശിക്കുമ്പോഴും,പലപ്പോഴും അവയെ സിദ്ധാന്തപരമായി മാത്രം സമീപിക്കുകയും,കോളനിവൽകൃത സമൂഹത്തിന്റെ (Global South) അനുഭവങ്ങളെ തങ്ങളുടെ സ്വന്തം ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ ചട്ടക്കൂടുകളിലേക്ക് (Epistemological Framework ) ചുരുക്കുകയും ചെയ്യുന്നതായി കാണാൻ സാധിക്കും. അഥവാ Fanon  മുന്നറിയിപ്പ് നൽകിയതുപോലെ, കോളോണിയലിസത്തെ വിമർശിക്കുന്നതിന്റെ പേരിൽ തന്നെ പാശ്ചാത്യ ചിന്താശൈലി വീണ്ടും കേന്ദ്രസ്ഥാനത്ത് എത്തുന്നു എന്ന ഒരു ഗുരുതര പ്രശ്നമാണ് വീണ്ടും രൂപം പ്രാപിക്കുന്നത്. കൂടാതെ ഇന്ന് Critical Psychology പോലും നിയോ ലിബറൽ കാഴ്ചപ്പാടുകൾ പിന്തുടരുന്ന സർവ്വകലാശാലാ സംവിധാനങ്ങൾക്കുള്ളിൽ ഒരു ബ്രാൻഡ്  ആയി മാറുന്ന പ്രവണതയും കാണാൻ സാധിക്കും.

അതായത് വിമർശനം എന്ന പദ്ധതി പോലും രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലായി മാറാതെ അക്കാദമിക വ്യവഹാരമായി മാറിപ്പോകുന്നുവെന്ന് ചുരുക്കം. അതിനാൽ, Critical Psychology-യെ തന്നെ സ്ഥിരമായി വിമർശനത്തിന് വിധേയമാക്കപ്പെടേണ്ട വ്യവഹാരമാണ് എന്നർത്ഥം. യഥാർത്ഥ അപകോളനീകരണം എന്നത് പാശ്ചാത്യ സിദ്ധാന്തങ്ങളെ വിമർശിക്കുന്നതിലൊതുങ്ങാതെ, അറിവ് എവിടെ നിന്ന് സംസാരിക്കുന്നുവെന്നും ആരുടെ അനുഭവങ്ങളാണ് സംസാരിക്കുന്നത് എന്നും, ആരാണ് ഇപ്പോഴും മൗനത്തിലാക്കപ്പെടുന്നത് എന്നുമുള്ള ചോദ്യങ്ങളെ തുടർച്ചയായി ഉയർത്തുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയ–ബൗദ്ധിക നിലപാടാണ്.

What is “Islamic ” in Islamic Psychology?

തുടർന്ന് ഇസ്ലാമിക് സൈക്കോളജി എന്ന വ്യവഹാരത്തെ മുൻനിർത്തി അതിന്റെ ഭവശാസ്ത്രപരമായ പരിമിതികളെ വിശകലന വിധേയമാക്കാൻ ശ്രമിക്കുകയാണിവിടെ. ഇസ്ലാമിക്‌ സൈക്കോളജി എന്ന പ്രയോഗം ഒറ്റ നോട്ടത്തിൽ വളരെ സ്വാഭാവികവും സ്വീകാര്യവുമായ ഒന്നാണ്. എന്നാൽ ഈ വാക്ക് നാം ഉപയോഗിക്കുന്ന നിമിഷം തന്നെ  നിർണായകമായ ഒരു ബൗദ്ധിക പ്രവർത്തനം നമ്മൾ ആരംഭിച്ചതിന് തുല്യമാണ്. കാരണം, ഇവിടെ “ഇസ്ലാമിക് എന്ന വിശേഷണം കേവലമായ ഒരു ഭാഷാ സൂചനയല്ല; മറിച്ച് ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ ഒരു അവകാശവാദമാണ്. അത് എന്തെങ്കിലും വസ്തുവിന്റെ വിശേഷണ ഗുണം എന്ന നിലയിൽ അല്ല മനസ്സിലാക്കപ്പെടുക, മറിച്ച് ഒരു വിജ്ഞാന പദ്ധതിയുടെ സ്വഭാവത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അതുപയോഗിക്കുന്നവരുടെ അവകാശവാദമാണ്. അതിനാൽ തന്നെ, ഈ പദം ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്ന ഓരോ തവണയും ഇവിടെ “ഇസ്ലാമിക്” എന്നത് എന്തിനെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു? എന്ന ചോദ്യം നിരന്തരം പ്രസക്തമായികൊണ്ടരിക്കുകയും ചെയ്യും. താഴെ പറയുന്ന കാരണങ്ങളാലാണ് ഈ ചോദ്യം പ്രസക്തമാകുന്നത്. “ഇസ്ലാമിക്”എന്നത് ഇവിടെ വെറുമൊരു അടയാള സൂചകമാണോ (identity-marker), അതോ ഒരു നൈതിക ദിശാബോധമാണോ (moral horizon) അല്ലെങ്കിൽ ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ ഒരു നിലപാടണോ (Epistemic Stance) അതുമല്ലെങ്കിൽ മറ്റൊരു വ്യവഹാരത്തിന് നിയമ സാധുത കൈവരിക്കാൻ സഹായിക്കുന്ന ഭാഷാപരമായ ഉപാധിയാണോ, എന്ന് തുടങ്ങിയ ചോദ്യങ്ങളാണ് ഉയർന്നു വരുന്നത്. ഏത് ചോദ്യത്തിനോടാണ് ഇസ്ലാമിക് സൈക്കോളജി എന്ന വ്യവഹാരം ചേർന്ന് നിൽക്കുന്നത് എന്ന വ്യക്തതയില്ലായ്മയാണ്, ഇസ്ലാമിക്‌ സൈക്കോളജി എന്ന സംജ്ഞയെ അങ്ങേയറ്റം സങ്കീർണ്ണമാക്കുന്നത്. കാരണം ഈ വാക്ക് ഒരേസമയം പലതരം അർത്ഥങ്ങൾ വഹിക്കുമ്പോൾ തന്നെയും  അവകൾ തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസങ്ങളെ പലപ്പോഴും വ്യക്തമാക്കുന്നില്ല എന്നും കാണാൻ സാധിക്കും.

ഇവിടെ നാം ആദ്യം ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടത്, “ഇസ്ലാമിക്‌ സൈക്കോളജി” എന്നത് പ്രാത്ഥമികമായി ഒരു “പേരിടൽ പ്രവൃത്തിയാകുന്നു” (naming act) എന്നതാണ്. എന്നാൽ എന്തെങ്കിലും വസ്തുവിന് നാം പേരിടുമ്പോൾ ആ വസ്തുവിനെ ഒരു പ്രത്യേക അർത്ഥ വലയത്തിനുള്ളിൽ നാം സ്ഥാപിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. കാരണം നാമകരണം എന്ന പ്രവർത്തി സ്വയം തന്നെ, അർത്ഥ രൂപീകരണ പ്രക്രിയയുടെ ഭാഗമാണ്. നാം പേരിടുന്നതിലൂടെ എന്ത് അംഗീകരിക്കപ്പെടണം, എന്ത് പുറത്താക്കപ്പെടണം എന്നതിന്റെ അതിരുകളെക്കൂടി നാം നിർണ്ണയിക്കുന്നുണ്ട്. അതിനാൽ, “ഇസ്ലാമിക്‌ സൈക്കോളജി ” എന്നത് കേവലമായ ഒരു വൈജ്ഞാനിക വിഭാവനയല്ല, മറിച്ച് വിജ്ഞാനത്തിന്റെ അർത്ഥ രൂപീകരണത്തെ പുനഃക്രമീകരിക്കുന്ന ഭാഷാപരമായ ഒരു ഇടപെടലാണ്. എന്നാൽ ഭാഷാപരമായ ഈ ഇടപെടലിൽ ഒരു സങ്കീർണ്ണത നിലനിൽക്കുന്നുണ്ട്. എന്തെന്നാൽ ഒരുവശത്ത്, ഇത് ആധുനിക മനശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഭാഷയിൽ സംസാരിക്കുമ്പോൾ, മറുവശത്ത്, അതിനുള്ളിൽ “ഇസ്ലാമിക്” എന്ന വിശേഷണം ചേർത്ത് കൊണ്ട്,അതിന് പ്രത്യേകതരത്തിൽ ആത്മീയവും നൈതികവുമായ ആഴം നൽകാൻ ശ്രമിക്കുന്നു. എന്നാൽ ഈ ഏച്ചുകെട്ടലാകട്ടെ തീർത്തും സുതാര്യമായ ഒന്നല്ല. കാരണം, മനശാസ്ത്രമെന്ന വ്യവഹാരം രൂപപ്പെട്ടത് തന്നെ യുറോകേന്ദ്രീകൃതമായ കോളോണിയൽ അധികാര പശ്ചാത്തലത്തിലാണ്. അതാകട്ടെ എല്ലായ്പ്പോഴും ഒരു വ്യക്തിയെ കേന്ദ്രബിന്ദുവാക്കുകയും, അവന്റെ ആന്തരിക സംഘർഷങ്ങളെ അളക്കാവുന്ന ഘടകങ്ങളാക്കി മാറ്റുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു ജ്ഞാനശാസ്ത്ര ചട്ടകൂടാണ്. എന്നാൽ മനശാസ്ത്രത്തോട് “ഇസ്ലാമിക്” എന്ന വാക്ക് ചേർക്കുമ്പോൾ, യഥാർത്ഥത്തിൽ സംഭവിക്കുന്നത് എന്താണ് എന്നതാണ് ചോദ്യം. ഇവിടെയാണ് ഇതിന്റെ ഭാഷാപരമായ വിശകലനം പ്രസക്തമാകുന്നത്. “ഇസ്ലാമിക്‌ സൈക്കോളജി ”എന്ന പ്രയോഗം ഭാഷാപരമായി തന്നെ രണ്ട് വ്യത്യസ്ത ലോകങ്ങളെ കൂട്ടിച്ചേർക്കുന്നുണ്ട്. ഒന്നാമതായി “ഇസ്ലാമിക്‌ ” എന്നതാണ്. അതാകട്ടെ ഇസ്ലാമിന്റെ അതിഭൗതിക ജ്ഞാനങ്ങളുടെയും, നൈതികതയുടെയും ചരിത്രപരതയെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന പ്രയോഗമാണ്. രണ്ടാമത്തായി “സൈക്കോളജി” എന്ന വാക്കാണ്. അതാകട്ടെ ആധുനികതയിൽ രൂപപ്പെട്ട  മനശാസ്ത്രപരമായ അളവുകോലുകൾ, മാനസിക രോഗ നിർണയം, അതിന്റെ പരിഹാരങ്ങൾ, എന്നീ ഘടകങ്ങളെ മുൻനിർത്തി രൂപപ്പെട്ട ഒരു ശാസ്ത്രവും സംജ്ഞയുമാണ്. യഥാർത്ഥത്തിൽ ഇവ രണ്ടും ഒരേ വാചകഘടനയിൽ കൂടിച്ചേരുമ്പോൾ, അവ തമ്മിലുള്ള ഭവശാസ്ത്രപരമായ സംഘർഷങ്ങൾ (ontological tension) ആദൃശ്യമാകുന്നു. കാരണം ഇവിടെ ഭാഷ ആ സംഘർഷങ്ങളെ ലഘൂകരിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അടിസ്ഥാനപരമായി ആ ലഘുകരണം തന്നെയാണ് പ്രശ്നം. കാരണം, ഇസ്ലാം ഒരിക്കലും മനുഷ്യനെ കേവലമായ ആന്തരിക വ്യക്തിത്വം (inner-self) മാത്രമായി കണക്കാക്കുന്ന ദർശനമല്ല. എന്തെന്നാൽ ഇസ്ലാമിനെ സംബന്ധിച്ച് മനുഷ്യൻ അവന്റെ ബന്ധങ്ങളിലൂടെയാണ് നിർവചിക്കപ്പെടുന്നത്. ദൈവത്തോടുള്ള ബന്ധം, സമൂഹത്തോടുള്ള ബന്ധം, ഉത്തരവാദിത്വത്തോടുള്ള ബന്ധം എന്നിങ്ങനെ അത് തുടരുന്നു. എന്നാൽ ആധുനിക മനശാസ്ത്രം മനുഷ്യനെ കേവലം ആന്തരികവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട വിഷയി (interiorized subject) ആയികൊണ്ടാണ്‌ സങ്കല്പനം ചെയ്യുന്നത്. ഈ രണ്ട് കാഴ്ചപ്പാടുകൾ തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം പരിഹരിക്കാതെ “ഇസ്ലാമിക്‌ സൈക്കോളജി” എന്ന സംജ്ഞ ഉപയോഗിക്കുമ്പോൾ, ഇസ്ലാമിക ദർശനത്തെ തന്നെ നാം ആധുനിക മനശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഭാഷയിൽ പുനർനിർവചിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.

ഇതിലൂടെ സൂഷ്മമായ ഒരു മാറ്റം സംഭവിക്കുന്നുണ്ട്. അഥവാ ഇസ്ലാം വിമർശനശേഷിയുള്ള ഒരു ലോകവീക്ഷണമായി നിലനിൽക്കുന്നതിന് പകരം, സൈക്കോളജിയെ പിന്തുണക്കുന്ന നൈതികമായ ഒരു മറയായി മാറ്റപ്പെടുന്നു. ഇതാകട്ടെ ഇസ്ലാമിക് സൈക്കോളജിയെ മുൻനിർത്തി ഇസ്ലാം  നേരിടേണ്ടി വരുന്ന ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ സ്ഥാനചലനമാണ് (epistemological displacement). കാരണം ഇസ്ലാം ഇവിടെ ചോദ്യങ്ങൾ ചോദിക്കുന്നില്ല; മറിച്ച് ചോദ്യം ചോദിക്കപ്പെടുന്ന ശാസ്ത്രത്തെ ശരിവയ്ക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഇതാണ് പലപ്പോഴും “ഇസ്ലാമിക്‌ സൈക്കോളജി പോലുള്ള വ്യവഹാരങ്ങളുടെ അപകടകരമായ വശം.

ഈ അപകടം കൂടുതൽ വ്യക്തമായി നാം കാണുന്നത്, ഈ വ്യവഹാരം നിയോ ലിബറൽ ലോക സാഹചര്യത്തിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്നത് എങ്ങനെന്ന് നിരീക്ഷിക്കുമ്പോഴാണ്. എന്തെന്നാൽ ഇന്നത്തെ മനശാസ്ത്ര വ്യവഹാരങ്ങൾ കേവലമായ ചികിത്സാ ശാസ്ത്രമല്ല. മറിച്ച് നല്ല ജീവിതത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഒരു ഇൻഡസ്ട്രിയുടെ തന്നെ ഭാഗമാണ്. പ്രസ്തുത ഇൻഡസ്ട്രിയാകട്ടെ മനുഷ്യന്റെ സന്തോഷം, ഉത്പാദനക്ഷമത, സ്വയം പ്രതിരോധ ശേഷി, വൈകാരികമായ ബുദ്ധിശക്തി,തുടങ്ങിയ പദാവലികളെ മുൻനിർത്തി, ആശയ വിപണന വിനിമയ ലോകത്ത് വളർന്നു പന്തലിച്ച സാമ്പത്തിക വരുമാന മേഖല കൂടിയാണ്. ഇസ്ലാമിക്‌ സൈക്കോളജിയാകട്ടെ പലപ്പോഴും, “വിപണന സൗഹൃദമുള്ള ആത്മീയത” (market-friendly spirituality) എന്ന നിലയിൽ അതിന്റെ സാമ്പത്തിക വരുമാന മേഖലയിൽ സഹായകരമായി തുടരുകയും ചെയ്യുന്നു. അതിന്റെ ഭാഗമായി ഇസ്ലാമിലെ ആത്മീയത എപ്പോഴും സെൽഫ് ഹെൽപ്പിന്റെ ഭാഷയിലേക്ക് തർജ്ജമ ചെയ്യപ്പെടുന്നു. സബ്ർ ആകട്ടെ Resilience ആയിട്ടും തവക്കുൽ ആകട്ടെ stress-management ആയും ദിക്കർ mindfulness ആയും മാറുന്നു. പ്രത്യക്ഷത്തിൽ  ഇതിൽ ആത്മീയതയുടെ ഉള്ളടക്കം നിലനിൽക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും, അതിന്റെ വിമർശനശേഷി നഷ്ടപ്പെടുന്നതായി കാണാൻ സാധിക്കും. ഈ മാറ്റമാകട്ടെ എപ്പോഴും പ്രകടമാകണമെന്നില്ല. മറിച്ച് അലങ്കാര പ്രയോഗങ്ങൾ, സാങ്കേതിക പ്രയോഗങ്ങൾ, ഭാഷപരമായ പുനർ നിർവചനങ്ങൾ തുടങ്ങിയവകളിലൂടെയാണ് അത് പ്രവർത്തിക്കുന്നത്. ഒരു വ്യാഹാരത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനപരമായ ഒരു ആശയം മറ്റൊരു ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ അതിന്റെ അർത്ഥം അതേപടി നിലനിൽക്കും എന്ന ധാരണ തെറ്റാണ്. എന്തെന്നാൽ ഓരോ ഭാഷയും ഓരോ ലോകദർശനമാണ്. അതിനാൽ, ഇസ്ലാമിക ആശയങ്ങൾ സൈക്കോളജിക്കൽ പദാവലികളിലേക്ക് മാറുമ്പോൾ, ഇസ്ലാമിന്റെ അതിഭൗതിക ജ്ഞാനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ആഴവും സങ്കീർണതയും കുറയുകയും എന്നാൽ അതിന്റെ  പ്രത്യക്ഷമായ പ്രയോജനക്ഷമത വർധിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഈ പരിവർത്തനം തന്നെയാണ് ഇസ്ലാമിക് സൈക്കോളജിയെ സംബന്ധിച്ച് എപ്പോഴും വിമർശനാത്മകമായി നിലകൊള്ളുന്നത്.

ഇതിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ “ഇസ്ലാമിക്‌ സൈക്കോളജി ” എന്ന ആശയം ഒരു വിമർശനപദ്ധതിയായി നിലനിൽക്കണമെങ്കിൽ എന്ത് വേണമെന്ന അന്വേഷണവും പ്രധാനപ്പെട്ടതാണ്. അതിന് ആദ്യം തന്നെ നാം ആധുനിക മനശാസ്ത്രത്തിന്റെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ ധാരണകളെ ചോദ്യം ചെയ്യേണം. ആധുനിക മനഃശാസ്ത്രത്തെ സംബന്ധിച്ച് മനുഷ്യൻ ആരാണ്? മനുഷ്യന്റെ വേദനകളും കഷ്ടതകളും എന്നത് എങ്ങനെയാണ് മനസിലാക്കുക? ഹീലിംഗ് എന്നത് എങ്ങനെയാണ് സംഭവിക്കുന്നത്? മനുഷ്യന്റെ സാധാരണത്വം, അസാധാരണത്വം തുടങ്ങിയവകളെ എങ്ങനെ നിർവചിക്കാൻ സാധിക്കും? ഈ ചോദ്യങ്ങൾ സൈക്കോളജിയുടെ അകത്തുനിന്ന് ചോദിക്കപ്പെടാതിരിക്കുകയും, പുറത്ത് നിന്ന് ഇസ്ലാമിക പദാവലികൾ അതിലേക്ക് ചേർക്കുന്നതിലൂടെയും, പരിഹരിക്കാൻ കഴിയുന്ന ഒന്നല്ല. അതിനാൽ, “ഇസ്ലാമിക്‌ സൈക്കോളജി” എന്നത് ഒരു അക്കാദമിക് ഡിസിപ്ലിൻ ആകണമെങ്കിൽ, അത് ഒരു hybrid vocabulary ആയിരിക്കരുത്. മറിച്ച് അതൊരു critical standpoint ആയിരിക്കണം. അതായത്, സൈക്കോളജിയെ ചോദ്യം  ചെയ്യുന്ന ഒരു നിലപാട് ആയിരിക്കണം. അഥവാ മനുഷ്യനെ വെറും individual psyche ആയി കാണുന്ന ദർശനത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന നിലപാട് അതിനുണ്ടാകണം. വേദനകളെയും കഷ്ടതകളെയും കേവലം വ്യക്തിപരമായ അസ്വസ്ഥതയാക്കിചുരുക്കുന്ന സമീപനത്തെ പ്രതിരോധിക്കുന്ന ഒരു കാഴ്ചപ്പാട് അതിനുണ്ടാകണം. അടിസ്ഥാനപരമായി മനഃശാസ്ത്രത്തെ സംബന്ധിച്ച ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ കാഴ്ചപ്പാടുകൾ ആധുനിക മനഃശാസ്ത്രത്തിനു എവിടെ നിന്ന് ലഭിച്ചു എന്ന മൗലികമായ ചോദ്യങ്ങൾ തന്നെ അതിൽ നിന്നുമുണ്ടാകണം.അങ്ങനെ വരുമ്പോൾ ഇസ്ലാമിക് സൈക്കോളജിയിലെ “ഇസ്ലാമിക്‌” എന്നത് ഇവിടെ ഒരു വിശേഷണം മാത്രമാകില്ല. മറിച്ച് അതൊരു ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ സമീപനമായിത്തീരും. അഥവാ ഇസ്ലാമിക് സൈക്കോളജി ഒരു മാർഗം എന്നതിനപ്പുറം, അതൊരു വിമർശന പദ്ധതിയായി മാറുമ്പോൾ മാത്രമേ അതിന് അർത്ഥം ഉണ്ടാകുകയുള്ളു. അതല്ലാതെ ഒരു settled discourse എന്ന നിലയിൽ ഉപയോഗിച്ചാൽ അതിന്റെ വിമർശനശേഷി തന്നെ നഷ്ടപ്പെടും.

ഇസ്ലാമിക് സൈക്കോളജി പോലുള്ള അക്കാദമിക വ്യവഹാരങ്ങളിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന ആഴത്തിലുള്ള ഈ സംഘർഷങ്ങൾ കേവലം ആശയപരമോ ശാസ്ത്രീയമോ മാത്രമല്ല. മറിച്ച് സാംസ്കാരികവും ബൗദ്ധികവുമായ ദീർഘകാല സംഘർഷങ്ങളുടെ ഫലമായിരുന്നു. ഈ സംഘർഷങ്ങളെക്കുറിച്ച് പൊതുവായി പറഞ്ഞാൽ, അത് ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ ആകുലതകളിൽ നിന്നും രൂപം പ്രാപിച്ചതാണെന്ന് മനസ്സിലാക്കാൻ സാധിക്കും. ഈ സാഹചര്യത്ത ഒരു മതസമൂഹത്തിന്റെ പ്രതിസന്ധിയെ മുൻനിർത്തിയുള്ള ആത്മപരിശോധനയെന്നതിലുപരി, ആധുനിക വിജ്ഞാനലോകം രൂപപ്പെടുത്തിയ അധികാരബന്ധങ്ങളുമായി ചേർന്ന് നിൽക്കുന്ന ചരിത്രത്തിന്റെ ഭാഗം കൂടിയായിരുന്നു എന്ന് കാണാം. ആധുനികതയിൽ വിജ്ഞാനം എങ്ങനെ നിർവചിക്കപ്പെടണം, ഏത് ജ്ഞാനങ്ങളാണ് സാധൂകരിക്കപ്പെടേണ്ടത്, ഏതാണ് യുക്തിസഹമെന്ന് അംഗീകരിക്കപ്പെടേണ്ടത്, തുടങ്ങിയ പ്രസക്തമായ ചോദ്യങ്ങൾ ഉയർന്നു വന്നിരുന്നു. മതേതരവൽക്കരണ പ്രക്രിയയോടു കൂടി, വിജ്ഞാനത്തെ മതപരമായ അർത്ഥലോകങ്ങളിൽ നിന്നും വേർപെടുത്തപെടുകയും, സ്വയംപര്യാപ്തമായ ഒരു ബൗദ്ധിക ഘടനയായി പുനർനിർവചിക്കപെടുകയും ചെയ്തു. ഈ മാറ്റത്തിനിടയിൽ, മതാധിഷ്ഠിത അറിവുകൾ, പ്രത്യേകിച്ച് Non-Western ആയ ജ്ഞാന പരമ്പരകളെ pre-modern, non-scientific, belief-based എന്നിങ്ങനെ വർഗ്ഗീകരിക്കുന്ന ഒരു പ്രവണത ശക്തമായി നിലവിൽ വന്നു. ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ്, ആധുനിക വിജ്ഞാനലോകത്ത് മതപരമായ വിജ്ഞാനങ്ങൾക്ക് എന്ത് സ്ഥാനമാണുള്ളത് എന്ന ചോദ്യം ഉയരുന്നത്. ഇസ്ലാമിക ചിന്താ പാരമ്പര്യവും ഇതിൽ നിന്ന് ഒഴിവല്ല. ഇവിടെ പ്രശ്നം മതത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കമല്ല; മറിച്ച് അറിവിനെ അളക്കാനുള്ള മാനദണ്ഡങ്ങൾ ആരാണ് നിർണ്ണയിക്കുന്നത് എന്നതാണ്. ശാസ്ത്രീയത, യുക്തിസഹത, objectivity തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങൾ സർവ്വലൗകികമാണെന്ന ധാരണ തന്നെ ഈ ചരിത്ര ഘട്ടത്തിലെ നിർമ്മിതിയാണ്. എന്നാൽ ആ ധാരണ സ്വയം ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടാത്ത ഒരു മാനദണ്ഡമായി മാറുമ്പോൾ, അതിനോട് പൊരുത്തപ്പെടാത്ത എല്ലാ വിജ്ഞാനരൂപങ്ങളും സ്വാഭാവികമായി യുക്തിരഹിതം അല്ലെങ്കിൽ അപ്രസക്തം എന്ന നിലയിലേക്ക് തള്ളപ്പെടുന്നു.

ഇതേ അദൃശ്യ സമ്മർദ്ദം തന്നെയാണ് “ഇസ്ലാമിക് സൈക്കോളജി” പോലുള്ള സംരംഭങ്ങൾക്ക് പിന്നിലും പ്രവർത്തിച്ചത്. ഇവിടെ ചോദ്യമായി കടന്നുവരുന്നത് ഇസ്ലാമിന് ആധുനിക മനശാസ്ത്രത്തോട് പൊരുത്തപ്പെടാമോ എന്നല്ല; മറിച്ച് മനശാസ്ത്രം തന്നെ ഏത് ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് മനുഷ്യനെ നിർവചിക്കുന്നത് എന്നതാണ്. പക്ഷേ ഈ ചോദ്യം പലപ്പോഴും ഉയരുന്നില്ല. പകരം, നിലവിലുള്ള ശാസ്ത്രീയ ചട്ടകൂടിനുള്ളിൽ നിന്ന് തന്നെ ഇസ്ലാമിക ആശയങ്ങളെ സാധൂകരിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളാണ് കാണുന്നത്.

കൊളോണിയൽ ആധിപത്യത്തോടൊപ്പം, വിജ്ഞാനം എന്നത് അധികാരത്തിന്റെ ഒരു രൂപമായി മാറി. വിദ്യാഭ്യാസ സംവിധാനങ്ങൾ, അറിവിന്റെയും ഗവേഷണത്തിന്റെയും മാനദണ്ഡങ്ങൾ തുടങ്ങി എല്ലാം തന്നെ ഒരു പ്രത്യേക ബൗദ്ധിക പാരമ്പര്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ക്രമീകരിക്കപ്പെട്ടു. അതിന്റെ ഫലമായി, മറ്റു അറിവുസമ്പ്രദായങ്ങൾ തങ്ങളുടെ നില ന്യായീകരിക്കേണ്ട അവസ്ഥയിലേക്ക് തള്ളപ്പെട്ടു. ഈ അവസ്ഥയെ നേരിടുന്ന ഒരു ബൗദ്ധിക പ്രതികരണമായിട്ടാണ് പലപ്പോഴും “ഇസ്ലാമിക്” എന്ന വിശേഷണം ചേർത്തുള്ള അക്കാദമിക സംരംഭങ്ങൾ രൂപപ്പെടുന്നത്.

അതിനാൽ ഇതിലൂടെ പ്രത്യക്ഷമാകുന്ന ഉത്കണ്ഠയെ, ഏതെങ്കിലും മതസമൂഹത്തിന്റെ ആത്മവിശ്വാസക്കുറവായി മാത്രം വായിക്കാനാവില്ല. അതിനപ്പുറം അതൊരു epistemic hierarchy-യുടെ ഫലമാണ്. അഥവാ ചില അറിവുകൾ സ്വാഭാവികമായി സാധുവാണെന്നും മറ്റുള്ളവ അവയുടെ അംഗീകാരം നേടേണ്ടതാണെന്നും നിർണ്ണയിക്കുന്ന ഒരു ചരിത്രപരമായ അധികാരക്രമം. ഈ ഘടന ചോദ്യം ചെയ്യാതെ, അതിനുള്ളിൽ നിന്ന് മാത്രം സംസാരിക്കുമ്പോഴാണ് “ഇസ്ലാമിക് സൈക്കോളജി” പോലുള്ള സംരംഭങ്ങൾ പലപ്പോഴും പ്രതിരോധാത്മകവും സ്വയംന്യായീകരണപരവുമായ ഭാഷയിൽ കുടുങ്ങിപ്പോകുന്നത്. അതിനാൽ, ഈ ചർച്ചയുടെ കേന്ദ്രത്തിൽ നിലകൊള്ളേണ്ടത് ഒരു മതപരമായ അസ്വസ്ഥതയല്ല; മറിച്ച് ആധുനിക വിജ്ഞാനത്തിന്റെ തന്നെ ആത്മപരിശോധനയാണ്. ഏത് അറിവാണ് സർവ്വലോകീയമായി അംഗീകരിക്കപ്പെടുന്നത്? ആരുടെ അനുഭവങ്ങളാണ് ‘സയന്റിഫിക്’ ആയി കണക്കാക്കപ്പെടുന്നത്? ഈ ചോദ്യങ്ങൾ ഉയരുമ്പോഴാണ്, ഇസ്ലാമിക് സൈക്കോളജി പോലുള്ള സംരംഭങ്ങൾ ഒരു പ്രതിരോധത്തിന്റെ ഭാഷയിൽ നിന്ന് പുറത്തേക്ക് വന്ന്, യഥാർത്ഥ വിമർശനാത്മക ഇടപെടലുകളായി മാറാൻ തുടങ്ങുന്നത്.