ലോറ മാര്‍ക്‌സ്
(A Deleuzian Ijtihad: unfolding Deleuze’s Islamic sources occulted in the ethnic cleansing of Spain എന്ന ലോറ യു മാര്‍ക്‌സ് രചിച്ച പ്രബന്ധത്തില്‍ നിന്ന് തെരഞ്ഞെടുത്ത ഭാഗങ്ങള്‍ വായനക്ഷമത മുന്‍നിര്‍ത്തി സെലെക്ടീവായി നടത്തിയ വിവര്‍ത്തനത്തിന്റെ ആദ്യഭാഗം)
സമകാലീക ചിന്തയിലേക്കുള്ള ദെല്യൂസിന്റെ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട സംഭാവനകളിലൊന്ന് ഈ ലോകത്തെ ആശയപരമായി പൂര്‍വ്വനിശ്ചിതയുക്തികളില്‍ നിന്ന് മോചിപ്പിച്ചു എന്നതാണ്. അങ്ങനെ കാര്യകാരണം അല്ലെങ്കില്‍ യുക്തി എന്നത് അന്തര്‍ഭവമാവുകയും (immanent) നമുക്ക് ലോകത്തെ ഒരു സ്ഥായിയായ ആയിത്തീരല്‍ (constant becoming) പ്രക്രിയയായി മനസിലാക്കാന്‍ കഴിയുകയും ചെയ്യുന്നു. എല്ലാ ഉണ്മയും സ്വയം സാക്ഷാത്കരിക്കുന്നത് സമീപ യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളെ ചുറ്റിപ്പറ്റിയാണ്; അങ്ങനെയാണ് ജീവിതം ഒരു കുഴഞ്ഞു മറിഞ്ഞ വൈവിധ്യമായിത്തീരുന്നത്. ആയിത്തീരാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം കൈവരുന്നത് ഉണ്മയുടെ തന്നെ സ്വരങ്ങളിലൂടെ (Univocity of being), ഉണ്മ തന്നെ എണ്ണിത്തിട്ടപ്പെടുത്താനാവാത്ത വിധം പലതായ, സാര്‍വ്വലൗകികമായ ക്രിയാവിഷ്‌കാരമാവുമ്പോഴാണ്. ലോകം ആത്യന്തികമായി ആശയങ്ങളുടെ പ്രതിനിധാനം മാത്രമെന്ന് കരുതുന്ന, ഒരു മേല്‍തട്ടു സിദ്ധാന്തമായ പ്ലാറ്റോണിസത്തിനെതിരെ ഉള്ള പോരാട്ടത്തില്‍ ദെല്യൂസ് അനേകം തത്വചിന്തകരെ കൂട്ടു പിടിക്കുന്നുണ്ട്. ലിബ്‌നീസ്, സ്പിനോസ, ഡണ്‍ സ്‌കോടസ് അടക്കമുള്ളവര്‍. ഇവരൊക്കെ വലിയ അളവില്‍ ഇസ്ലാമിക തത്വചിന്തയില്‍ നിന്ന് സ്വാംശീകരിച്ചവരും ആണ്. ഏകോന്മാ സ്വരങ്ങള്‍ (Univocity of being) എന്ന ആശയത്തിനായുള്ള അവരുടെയും, അങ്ങനെ ദെല്യൂസിന്റെയും പരിശ്രമങ്ങള്‍ ചെന്നു ചേരുന്നത് ബുഖാറയില്‍ ജീവിച്ച്, അറബിയില്‍ എഴുതിയ മഹാനായ പേര്‍ഷ്യന്‍ തത്വചിന്തകന്‍ അബൂ അലി അല്‍ ഹുസൈന്‍ ഇബ്‌നു സീനയിലാണ് (980-1037). മറ്റു പല ക്ലാസിക്കല്‍ ഇസ്‌ലാമിക് ചിന്തകരെയും പോലെ, ദൈവം മനസിലാക്കലുകള്‍ക്കതീതമാണ് എന്ന മുസ്‌ലിം സങ്കല്‍പത്തോട് പ്രതികരിച്ചു കൊണ്ട്, ഇബ്‌നു സീന പ്രതിനിധാനപരമല്ലാത്ത കാര്യകാരണത്വത്തെ (causality) പറ്റിയുള്ള സിദ്ധാന്തം അവതരിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചു.
മുസ്‌ലിംകള്‍ ഒരു ‘വംശത്തെ’ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നില്ല; പ്രത്യേകിച്ച് അറബ്, പേര്‍ഷ്യന്‍, ഇന്ത്യന്‍, ടര്‍ക്കിഷ് ചിന്തകരൊക്കെ അടങ്ങുന്ന ക്ലാസിക്കല്‍ ഇസ്‌ലാമിക് തത്വചിന്ത (ചിലര്‍ മത-രാഷ്ട്രീയ സവിശേഷതകള്‍ക്ക് പകരം ഭാഷാപരമായ സവിശേഷതയെ മാത്രം പരിഗണിച്ച് കൊണ്ട് അതിനെ അറബിക് തത്വചിന്ത എന്ന് വിളിക്കാന്‍ താല്‍പര്യപ്പെടാറുണ്ട്. എന്തായാലും രണ്ടും തെറ്റല്ല). ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്ന് വിമുക്തമായി യൂറോപ്യന്‍ ചിന്തകര്‍ കെട്ടിപ്പടുത്ത യൂറോപ്യന്‍ തത്വചിന്തയെ വലിയ അളവില്‍ വംശീയത സ്വാധീനിച്ചിട്ടുണ്ട്. മാര്‍ട്ടിന്‍ ബെര്‍ണല്‍ വിശദീകരിച്ച പോലെ (1987) തത്വചിന്തയുടെ ചരിത്രാഖ്യാനരീതി ആധുനിക യൂറോപ്യന്‍ ചിന്തയിലേക്കുള്ള മധ്യപൂര്‍വ്വേഷ്യയുടെയും ഉത്തരാഫ്രിക്കയുടെയും സംഭാവനകള്‍ അവഗണിച്ചു കൊണ്ടുള്ളതാണ്. മധ്യകാല ക്രൈസ്തവ ചിന്തകര്‍ മുസ്‌ലിം തത്വചിന്തകരില്‍ നിന്ന് കടമെടുത്തത് സമ്മതിച്ചിട്ടുണ്ട്. എന്നാല്‍ പില്‍ക്കാല യൂറോപ്യന്‍ ചിന്തകര്‍ അവരുടെ തത്വചിന്ത വലിയ അളവില്‍ കടപ്പെട്ടിട്ടുള്ള ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യത്തെ അംഗീകരിക്കുന്നതിന് പകരം ഗ്രീക്ക് തത്വചിന്തയുമായി നേരിട്ടൊരു ബന്ധം അവകാശപ്പെടുകയായിരുന്നു ചെയ്തത്. നവോത്ഥാനം എന്ന പദം തന്നെ സൂചിപ്പിക്കുന്നത് യൂറോപ്പില്‍ ഉദയം ചെയ്യുന്നത് വരെ തത്വചിന്ത മരണശയ്യയിലായിരുന്നു എന്നാണ്. യൂറോപ്യന്‍ ചിന്തയുടെ ഇസ്‌ലാമിക് വംശാവലിയില്‍ പലതും പുറത്ത് വരാന്‍ തുടങ്ങിയത് ഈയടുത്ത് മാത്രമാണ് (Saliba 2007). ഇസ്ലാമിക ചിന്താ പാരമ്പര്യത്തെ കുറച്ചെങ്കിലും തിരിച്ചറിഞ്ഞിരുന്ന പടിഞ്ഞാറന്‍ ചരിത്രകാരന്മാരാകട്ടെ, യൂറോപ്യന്മാര് ഇടപെടുന്നതു വരെ ഗ്രീക്ക് ചിന്തയെ സംരക്ഷിച്ചു സൂക്ഷിക്കുന്ന പണിയേ ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യം ചെയ്തിട്ടുള്ളൂ എന്നാണ് അവകാശപ്പെട്ടത്. എന്നാല്‍ പിന്നീട് ചില ചരിത്രകാരന്മാരെങ്കിലും സൂചിപ്പിച്ചത് ഇസ്ലാമിക പണ്ഡിതന്മാര്‍ ഗ്രീക്ക് ചിന്തയെ വിമര്‍ശിക്കുകയും, വികസിപ്പിക്കുകയും ഗ്രീക്ക് പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്ന് സ്വതന്ത്രമായ മറ്റൊരു ബൗദ്ധിക പാരമ്പര്യത്തെ സവിശേഷമായി നിര്‍മ്മിക്കുകയും ചെയ്തു എന്നാണ്; അതാണ് പില്‍ക്കാല യൂറോപ്യന്മാര് കടമെടുത്തതെന്നും. അപ്പോള്‍ യൂറോപ്യന്‍ തത്വചിന്തയെ അപകോളനീകരിക്കണമെങ്കില്‍ നമ്മളാദ്യം അതിന്റെ ഇസ്ലാമിക വേരുകള്‍ കണ്ടെത്തുകയാണ് വേണ്ടത്. ദെല്യൂസിയന്‍ ചിന്തകരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം തത്വചിന്തയെ അപകോളനീകരിക്കുക എന്നാല്‍ ആയിത്തീരല്‍ പ്രക്രിയയുടെ തത്വചിന്തയെ (Philosophy of becoming) ചരിത്രവല്‍ക്കരിക്കുക എന്നു കൂടി ആണ്.
അപ്പോള്‍ ഈ കുറിപ്പിലെ ‘ഇജ്തിഹാദ്’ മുസ്‌ലിം ആന്തലൂസിയയിലേക്കും ക്രൈസ്തവ സ്‌പെയിനിലേക്കും ഒരു സന്ദര്‍ശനം കൂടി ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. ഇവിടെ ഞാന്‍ ദെല്യൂസിന്റെ ‘ഏകോന്മാസ്വരങ്ങള്‍’ (Univocity of being), അയഥാര്‍ത്ഥം (Virtual), ആയിത്തീരല്‍ (becoming) എന്നീ ആശയങ്ങളെ എങ്ങനെ ഇബ്‌നു സീന സ്വാധീനിച്ചു എന്ന് പറയാനാണ് പോകുന്നത്. ഇസ്ലാമിക ചിന്തയും യൂറോപ്യന്‍ ചിന്തയും തമ്മിലുണ്ടായിരുന്ന ബൗദ്ധിക ബന്ധം എന്ന നിലയില്‍ അപ്പോഴുണ്ടായിരുന്ന സര്‍ഗ്ഗാത്മകമായ സാംസ്‌കാരിക സങ്കരത്വത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ പന്ത്രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ എങ്ങനെയാണ് ഇബ്‌നു സീനയുടെ എഴുത്തുകള്‍ വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യപ്പെട്ടത് എന്ന് നമുക്ക് മനസിലാക്കാം. ഒരധികാരപ്രക്രിയ എന്ന നിലയില്‍ വംശം (Race) എന്ന സങ്കല്‍പം എങ്ങനെ പതിനഞ്ചാം നൂറ്റാണ്ടിലെ സ്‌പെയിനില്‍ ഉദയം ചെയ്തു എന്നു കൂടി നമ്മള്‍ കണ്ടു പിടിക്കും. ഉദയം ചെയ്തു കൊണ്ടിരുന്ന യൂറോപ്യന്‍ ചിന്തയില്‍ നിന്ന് ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യത്തെ പിഴുതു മാറ്റിയ ക്രൈസ്തവ അധികാരത്തിന്റെ ഹിംസയും നമ്മള്‍ ഇവിടെ അങ്ങനെ തിരിച്ചറിയും.
ക്രൈസ്തവ സ്‌പെയിനിലെ വംശം എന്ന സങ്കല്പത്തിന്റെ ഉദയം
എങ്ങനെയാവും മതവ്യത്യാസത്തിലൂടെ വംശം എന്ന സങ്കല്‍പം വികസിച്ചത്? പുരാതന കാലത്ത് Maurus എന്ന ലാറ്റിന്‍ പദം മൗറിത്താനിയയിലെ, നിലവിലെ അള്‍ജീരിയയും മൊറോക്കോയുമായും ബന്ധപ്പെടുന്ന ഒരു പ്രദേശത്തെയാണ് സൂചിപ്പിച്ചത്. ജെയിംസ് ഗ്ലിക്കിന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ (James Glick 2005:185) മധ്യകാല സ്‌പെയിനിലെ ആളുകള്‍ ethnicity എന്ന വാക്കിനെ മതവിത്യാസത്തിന്റെ ഭാഗമായാണ് മനസിലാക്കിയിരുന്നത്. ആ വാക്കിന്റെ പ്രയോഗം അധികവും ഇരുണ്ട നിറത്തെ സൂചിപ്പിച്ചിരുന്നെങ്കിലും സ്‌പെയിനിലെ ക്രൈസ്തവര്‍ Moro എന്ന വാക്ക് എല്ലാതരം മുസ്‌ലിംകളെയും കുറിച്ച്, ഏതുതരം തൊലിനിറമാണെങ്കിലും ആ വാക്കിന് നിലവിലുള്ള സൂചനകളെന്തായാലും, പറയാന്‍ ഉപയോഗിച്ചു. അറബികളും ബെര്‍ബെര്‍മാരും ഇസ്‌ലാമിലേക്ക് വന്ന മുന്‍ക്രൈസ്തവരും എല്ലാം Moros എന്ന് വിളിക്കപ്പെട്ടു (അതിന് വിപരീതമായി ക്രിസ്റ്റ്യാനോ എന്ന വാക്ക് ഉത്തര സ്‌പെയിനില്‍ നിന്നുള്ള റോമന്‍ ഭാഷക്കാരെ വിളിക്കാനും ഉപയോഗിച്ചു). പിന്നീട് ആ പദം ഇരുണ്ട നിറക്കാരുടെ പര്യായപദമായി മാറി. എന്നിട്ടും moro എന്ന പ്രയോഗം എഴുത്തുകാരെ ആശയക്കുഴപ്പത്തിലാക്കി. കാരണം, അവര്‍ക്ക് കറുത്ത moors നെയും വെളുത്ത moors നെയും തരം തിരിക്കേണ്ടതുണ്ടായിരുന്നു. ലിത്‌ഗോവിന്റെ 1632 ലെ യാത്രാക്കുറിപ്പ് ഇപ്രകാരം പരാമര്‍ശിക്കുന്നു; ‘ക്രൈസ്തവരും അറബികളും മൂറുകളും താമസിക്കുന്ന പട്ടണം; ആഫ്രിക്കക്കാരെ പോലെ കറുത്ത മൂറുകളല്ല, പക്ഷെ, ഒരുതരം ഈജിപ്ത്യന്‍മാരായ..’. ചുരുക്കത്തില്‍ Moro എന്ന വാക്കും അതിന്റെ യൂറോപ്യന്‍ വിഭജനങ്ങളും പരിണമിച്ചത്, ഭൂമിശാസ്ത്രസവിശേഷതയില്‍ നിന്ന് മതസവിശേഷതയിലേക്കും അവിടെ നിന്ന് നിറസവിശേഷതയിലേക്കും ആണ്. ഓരോ സൂചനകളും മറ്റേതിനെ അവ്യക്തപ്പെടുത്തി.
വംശം (race) എന്ന പദം ഉത്ഭവിച്ചത് സ്പാനിഷിലാണ്. പതിനഞ്ചാം നൂറ്റാണ്ടിനു മുമ്പ് വ്യാപകമല്ലാതിരുന്നതാണെങ്കിലും raza എന്ന പദം തലമുറകളുടെ പിന്തുടര്‍ച്ചയെ സൂചിപ്പിക്കാനുപയോഗിക്കപ്പെട്ടു. എന്തായാലും എല്‍.പി ഹാര്‍വെ (2005: 7n4) വാദിക്കുന്നത് ഈ വാക്ക് രൂപപ്പെട്ടത് ‘ന്യൂനത’ (defect) എന്നര്‍ത്ഥം വരുന്ന raca എന്ന പദത്തില്‍ നിന്നാണ്. മറ്റു പണ്ഡിതന്മാര്‍ പറയുന്നത് raza യും raca യും വ്യത്യസ്തമായ ഉത്ഭവങ്ങളാണ് പങ്കു വെക്കുന്നതെങ്കിലും, പതിനഞ്ചാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ raza എന്ന പദം raca എന്ന പദത്തിന്റെ defect, fault എന്നിപ്രകാരമുള്ള തീര്‍ത്തും പ്രതിലോമകരമായ അര്‍ത്ഥ സൂചനകളാണ് നല്‍കിയത് (Wilson and Frederiksen 1995: 11). പ്രായോഗിക തലത്തില്‍ ജൂതന്മാരും മുസ്‌ലിംകളും സ്‌പെയിനില്‍ രക്തശുദ്ധിയുടെ മേല്‍ ഭീഷണിയാവുന്നതിനെ സൂചിപ്പിക്കാനായിരുന്നു ഈ പദം ഉപയോഗത്തില്‍ വന്നത്.
ദെല്യൂസും ഗുത്താരിയും (1987) വംശീയതയെ ഒരു പ്രത്യേകതരം ‘മുഖമാതൃകയായാണ്’ (facial organization-abstract machine of faciality) വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നത്, സവിശേഷമായ ഒരു മുഖമാതൃകയിലൂന്നുന്ന കര്‍തൃരൂപീകരണമായി. ഈ രൂപീകരണം അവരുടെ വാദമനുസരിച്ച് ക്രൈസ്തവതയിലാണ് ഉരുവം കൊള്ളുന്നത്. ഞാന്‍ മനസിലാക്കുന്നത്, ക്രൈസ്തവതക്ക് ഈ മുഖമാതൃകയുമായുള്ള ബന്ധം അവരുടെ അധ്യായത്തിന്റെ തലക്കെട്ട് സൂചിപ്പിക്കുന്നതു പോലെ ശൂന്യതയില്‍ നിന്ന് ഉണ്ടായതല്ല, മറിച്ച് രണ്ട് നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ക്ക് ശേഷം ക്രൈസ്തവത ഒരു മതമായി സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടതിനും ഒരു രൂപകലയുടെ സ്വഭാവം സ്വീകരിച്ചതിനും ശേഷമാണ്. ഒന്നു കൂടി ചരിത്രവല്‍ക്കരിച്ചാല്‍, മുകളിലുള്ള വാക്കര്‍ത്ഥ ചരിത്രം സൂചിപ്പിക്കുന്നത്, മുസ്‌ലിംകള്‍ ഉപദ്വീപിന്റെ അധികഭാഗവും ഭരിക്കുമ്പോള്‍, മധ്യകാല സ്‌പെയിനില്‍ ക്രൈസ്തവര്‍ സാമൂഹിക വ്യത്യാസത്തിന്റെ അടയാളം എന്ന നിലയില്‍ വംശത്തെ വേര്‍തിരിച്ചു കാണാന്‍ ശ്രമിച്ചിരുന്നില്ല. ക്രൈസ്തവര്‍ അധികാരത്തിനായി മുസ്‌ലിംകളുമായി ഏറ്റുമുട്ടാന്‍ തുടങ്ങിയിടത്തു വെച്ചാണ് ഈയൊരു സംവര്‍ഗ്ഗം കണ്ടു പിടിക്കുന്നത്. തുടര്‍ന്ന് അത് പ്രവര്‍ത്തിച്ചത് ദെല്യൂസും ഗുത്താരിയും സൂചിപ്പിച്ചതു പോലെ ‘തിരിച്ചറിയാനും അറിയിക്കാനും (Identification) വിസമ്മതിക്കുന്നവരെ തുടച്ചു നീക്കുന്നിടത്തോളം സാദൃശ്യത്തെ (Sameness) പ്രചരിപ്പിക്കുന്ന’ രീതിയിലാണ് (1987:178). മുസ്‌ലിംകളും ജൂതന്മാരും ക്രൈസ്തവ ഭരണത്തിന്‍ കീഴിലായപ്പോള്‍ ആ ഭരണാധികാരികള്‍ അവരുടെ മതപരവും ഭാഷാപരവും സാംസ്‌കാരികവുമായ വ്യത്യാസങ്ങളെ ഉപേക്ഷിക്കാനും ക്രിസ്തു മതത്തിലേക്ക് പരിവര്‍ത്തനം ചെയ്യാനും നിര്‍ബന്ധിച്ചു. മുസ്‌ലിംകളെയും ജൂതരെയും സദൃശ്യത കൈക്കൊള്ളാന്‍ നിര്‍ബന്ധിച്ച ശേഷവും പരിവര്‍ത്തിതരെ നേര്‍ക്രൈസ്തവരായി കാണാനും ക്രൈസ്തവര്‍ വിസമ്മതിച്ചു -ഞാന്‍ പ്രത്യേകം ഊന്നിപറയുന്നത്, പരിവര്‍ത്തിതര്‍ മതത്തെ രഹസ്യമായി പിന്തുടരാന്‍ വിശദമായ പദ്ധതികള്‍ വികസിപ്പിച്ചതു കൊണ്ടാണ്. വംശീയത, race എന്ന വാക്ക് സ്‌പെയിനില്‍ ഉദയം കൊണ്ടത് ഒരാളുടെ ബാഹ്യരൂപം കണ്ടിട്ട് മതത്തെ നിര്‍ണയിക്കുക എന്നത് സാധ്യമല്ലാതെ വന്നു തുടങ്ങിയതു മൂലമാണ്. അഥവാ, വംശീയത പ്രത്യക്ഷമല്ലാത്ത വ്യത്യാസത്തെ പ്രത്യക്ഷീകരിക്കാനുള്ള ആവശ്യത്തില്‍ നിന്ന് ഉടലെടുത്തതാണ്.
അങ്ങനെ സ്പാനിഷുകാര്‍ ദ്വീപിലെ ക്രിസ്തീയ വെള്ളക്കാരെ ക്രിസ്തീയേതര വെള്ളക്കാരില്‍ നിന്ന് വേര്‍തിരിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചിപ്പോള്‍ race നെ സൂചിപ്പിക്കാനുപയോഗിച്ച സൂചകങ്ങള്‍ സ്വയം സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടു, അഥവാ മുഖമാതൃക തന്നെയായി മാറി. പിന്നീട് തത്വചിന്തയും ക്രൈസ്തവര്‍ സ്വാംശീകരിച്ചപ്പോള്‍ ഇതുപോലെ കല്ലിച്ചു പോവുകയും അങ്ങനെ അതിന്റെ ഇസ്‌ലാമികമായ ഉത്ഭവ ചരിത്രം വിസ്മൃതമാവുകയും ചെയ്തു.
ഇസ്ലാമിക തത്വചിന്തയില്‍ നിന്ന് ദെല്യൂസിലേക്ക്
നാഗരികതായുദ്ധത്തിന്റെ ഈ ഘട്ടത്തില്‍ ചില പടിഞ്ഞാറുകാരെങ്കിലും ഇറാനില്‍ നിന്നും മുസ്‌ലിം ലോകത്ത് നിന്നും ആണ് പടിഞ്ഞാറിലേക്ക് തത്വചിന്ത എത്തിയതെന്ന് തിരിച്ചറിയുന്നുണ്ട്. തത്വചിന്തയുടെ ചരിത്രം എന്നത് കുടിയേറ്റക്കാരുടെയും അഭയാര്‍ത്ഥികളുടെയും ചരിത്രമാണ്. തത്വചിന്ത തന്നെ അഭയാര്‍ത്ഥിയാണ്. 529 ല്‍ ഭരണാധികാരി ജസ്റ്റിനിയന്‍ ഏതന്‍സിലെ സ്‌കൂള്‍ പൂട്ടിയപ്പോള്‍ തന്നെ ക്രൈസ്തവ പടിഞ്ഞാറിലെ തത്വചിന്ത ഊര്‍ദ്ധ്വന്‍ വലിച്ചിരുന്നു. ഏതന്‍സില്‍ നിന്ന് പുറത്താക്കപ്പെട്ട നിയോപ്ലാറ്റോണിസ്റ്റ് ചിന്തകര്‍ ഇറാനില്‍ അഭയം തേടി. അവിടെ തത്വചിന്തയില്‍ സസാനിയന്‍ ഏകാധിപതി ഖുസ്രു ഒന്നാമന്റെ ചെയറുണ്ടായിരുന്നു. അതോടൊപ്പം സൊരാഷ്ട്രിയന്‍ പ്രവാചകനും, നെസ്റ്റോറിയന്‍ ക്രൈസ്തവ ദൈവശാസ്ത്രകാരന്മാരും ജൂയിഷ് ഭൗതികശാസ്ത്രഞ്ജന്‍മാരും ഉണ്ടായിരുന്നു (Lewis 2008 20-1). അങ്ങനെ ഇസ്‌ലാം വരുന്നതിന് മുന്നേ തന്നെ ഇറാന്‍ തത്വചിന്തക്ക് ആരോഗ്യകരമായ കാലാവസ്ഥ ഒരുക്കിക്കൊടുത്തു. തുടര്‍ന്ന് പ്രവാചകന്‍ മുഹമ്മദിന്റെ ഹിജ്‌റക്ക് ഒരു നൂറ്റാണ്ടിനപ്പുറം 750 ല്‍ ബാഗ്ദാദില്‍ സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ട അബ്ബാസീദ് ഖിലാഫത്ത് ഒരു വ്യവസ്ഥാപിതമായ ധൈഷണികോത്ഥാനത്തിന് സഹായം ചെയ്തു. വിവര്‍ത്തനം, തത്വചിന്ത, ശാസ്ത്രം, കണക്ക്, കവിത, കല തുടങ്ങിയവക്ക് തീര്‍ത്തും നിര്‍മ്മാണാത്മകമായ വളര്‍ച്ച ഉണ്ടായി. തുടര്‍ന്നുള്ള നൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ ഇന്ത്യ മുതല്‍ അന്തലൂസിയ വരെ വ്യാപിച്ചു കിടക്കുന്ന മുസ്‌ലിം ലോകത്തുടനീളം ഗ്രീക്ക് ചിന്ത, ഇസ്ലാമിക യുക്തിപ്രാധാന്യവാദ ദൈവശാസ്ത്രം, ഇസ്മാഈലീ ചിന്ത, സൂഫീ ആദ്ധ്യാത്മിക ചിന്ത തുടങ്ങിയവയിലൂടെ വ്യത്യസ്തമായ തത്വചിന്താ സരണികള്‍ വളര്‍ച്ച പ്രാപിച്ചു.
അറബിക് തത്വചിന്ത എങ്ങനെ മധ്യകാല സ്‌പെയിനിലേക്ക് വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യപ്പെട്ടു എന്നും അതെങ്ങനെ യൂറോപ്യന്‍ ചിന്തയെ മെടഞ്ഞെടുത്തു എന്നും പരിശോധിക്കുകയും അതിലൂടെ ദെല്യൂസിന്റെ ചിന്താസ്രോതസ്സ് അന്വേഷിക്കുകയുമാണ് ഞാന്‍ ചെയ്യുന്നത്. വിവിധ സ്വാധീനങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണോദ്ദേശ്യം വെച്ച് തത്വചിന്തയുടെ ചരിത്രം മനസിലാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുക എന്നത് അദ്ധ്വാനമുള്ള ഒരു ‘ഇജ്തിഹാദ്’ തന്നെയാണ്. ദെല്യൂസ് സ്വന്തം ആശയങ്ങള്‍ മനസിലാക്കാന്‍ നിര്‍ദ്ദേശിച്ച പല തത്വചിന്താ സ്രോതസ്സുകളിലും മിക്ക ദെല്യൂസിയന്മാര്‍ക്കും പിടി ഇല്ല എന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്. വര്‍ത്തമാനകാല തത്വചിന്തയില്‍ പ്രവര്‍ത്തനക്ഷമമായിട്ടുള്ള പല ആശയങ്ങളും ഏകദേശം മൂവായിരത്തോളം വര്‍ഷങ്ങള്‍ വരെ പാരമ്പര്യമുള്ളവ ആണ്. എന്നു വെച്ചാല്‍ ഈ തത്വചിന്ത മുഴുവന്‍ പ്ലാറ്റോവിനും അരിസ്‌റ്റോട്ടിലിനും ഉള്ള അടിക്കുറിപ്പുകളാണ് എന്നല്ല ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ ചിലതെങ്കിലും ഇബ്‌നുസീനയുടെ തത്വചിന്തക്കുള്ള അടിക്കുറിപ്പാണ് എന്ന് പറയാതിരിക്കാനുമാവില്ല. ഇബ്‌നുസീനയില്‍ നിന്ന് ഡണ്‍ സ്‌കോട്ടസിലേക്കും അവിടെ നിന്ന് ലിബ്‌നീസ്, സ്പിനോസ, വൈറ്റ്‌ഹെഡ് വഴി ദെല്യൂസിലേക്കും എത്തുന്ന ചരിത്രപരമായ ബന്ധത്തെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നതിലൂടെ ഞാന്‍ കാണിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത് ഒരു സവിശേഷമായ അനാവൃതമാവലിനെ (unfolding) ആണ്. പടിഞ്ഞാറ് കുറച്ച് മാത്രമേ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടുള്ളൂവെങ്കിലും പടിഞ്ഞാറന്‍ തത്വചിന്തയിലും ഇസ്ലാമിക തത്വചിന്താ പാരമ്പര്യത്തിലുമുള്ള ബൃഹത്തായ സ്വാധീനം നിമിത്തം ഇബ്‌നുസീനയുടെ ചിന്തയുടെ അനുരണനങ്ങള്‍ ദെല്യൂസില്‍ കണ്ടെത്താന്‍ എളുപ്പമാണ്. ഇനിയും അനേകം ബന്ധങ്ങള്‍ അവര്‍ക്കിടയില്‍ കണ്ടെടുക്കാനുണ്ട്; എന്റെ Enfoldment and Infinity എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ കൂറേയൊക്കെ ഞാന്‍ വിശദീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന് ഒരു ചെറിയ ഗവേഷണം നടത്തിയാല്‍ പത്താം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഇബ്‌നു ഹൈതമിന്റെ പരീക്ഷണപരവും സൈദ്ധാന്തികവുമായ നയനശാസ്ത്രത്തിന്റെ സ്വാധീനങ്ങള്‍ ഹെന്റി ബെര്‍ഗ്‌സന്റെ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തെക്കുറിച്ചും ഓര്‍മ്മയെക്കുറിച്ചുമുള്ള സിദ്ധാന്തത്തില്‍ കാണാന്‍ സാധിക്കും, അതാകട്ടെ ദെല്യൂസില്‍ പ്രതിഫലിക്കുന്നതും കാണാം. ഇനിയും പരിശോധിച്ചാല്‍ ദെല്യൂസിന്റെയും ഗുത്താരിയുടെയും ന്യൂന-ശാസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്‍പത്തെ ഹെര്‍മെറ്റിക് പാരമ്പര്യം സ്വാധീനിക്കുന്നതും കാണാം. ചിലപ്പോള്‍ രഹസ്യം, കോഡ് ശാസ്ത്രം, ആല്‍കെമി തുടങ്ങിയവയുടെ ഇസ്മാഈലീ ശീഈ പശ്ചാത്തലം അറബിക് പദശാസ്ത്രത്തില്‍ നിന്ന് ലിബ്‌നീസ് വഴി ദെല്യൂസിലെത്തുന്നതും കാണാം. പാരമ്പര്യം എത്ര ന്യൂനാത്മകമാണോ അത്രയും നിഗൂഢമായിരിക്കും.
ദെല്യൂസിലെ ഇബ്‌നുസീന
വ്യക്തമായ സ്വാധീനവഴികള്‍ കാണാന്‍ കഴിഞ്ഞില്ലെങ്കില്‍ പോലും ഒരാള്‍ക്ക് ഇസ്ലാമിക തത്വചിന്തയും പടിഞ്ഞാറന്‍ തത്വചിന്തയും തമ്മില്‍ സമാനതകള്‍ കണ്ടെത്താനാവും. ചിലപ്പോള്‍ ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്ന് പടിഞ്ഞാറേക്കുള്ള പ്രസരണം കാണാന്‍ സാധിച്ചേക്കും. ഇബ്‌നു സീനയുടെ കാര്യത്തില്‍ ഇത് കൂടുതല്‍ സാധ്യമാണ്, പ്രത്യേകിച്ച് അദ്ദേഹത്തിന്റെ മിക്കവാറും എഴുത്തുകള്‍ ലാറ്റിനിലേക്ക് പന്ത്രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ സ്‌പെയിനില്‍ വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യപ്പെട്ട സ്ഥിതിക്ക്. അരിസ്റ്റോട്ടിലിയനും പ്ലാറ്റോണിക്കുമായ പെരിപ്പറ്റെറ്റിക് തത്വചിന്ത, ഇസ്‌ലാമിക് നിയോപ്ലാറ്റോണിസം, ഇസ്ലാമിക യുക്തിപ്രാധാന്യവാദ ദൈവശാസ്ത്രം, സൂഫിസം, ഇസ്മാഈലീ ശീഈ ചിന്ത തുടങ്ങിയവടങ്ങുന്ന അറബിക് തത്വചിന്തയുടെ വലിയൊരു പങ്കും ഇബ്‌നുസീനയുടെ ചിന്തയില്‍ കാണാന്‍ സാധിക്കും. മുസ്‌ലിം ലോകത്തുടനീളം അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്ത ചിതറിക്കിടന്നു. പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ അവസാനത്തോട് കൂടി അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്താസരണിയില്‍ നിന്ന് പലരും പുതിയ ആശയങ്ങള്‍ രൂപീകരിക്കാന്‍ തുടങ്ങി. അദ്ദേഹത്തിന്റെ അതിഭൗതികശാസ്ത്രം, യുക്തി, മനഃശാസ്ത്രം തുടങ്ങിയവക്ക് മധ്യകാല യൂറോപ്യന്‍ തത്വചിന്തയില്‍ അപാരസ്വാധീനം ചെലുത്താനായി. അവ ദെല്യൂസിന്റെ പല ആശയങ്ങളുടെയും നിഗൂഢ ഉറവിടമായും കിടക്കുന്നുണ്ട്. എട്ടു മുതല്‍ പത്ത് വരെ നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ കലാം ദൈവശാസ്ത്രകാരന്മാര്‍ ആകസ്മികതയെക്കുറിച്ച് ഒരു ഭവശാസ്ത്രം (Ontology) രൂപീകരിച്ചു. അതു പ്രകാരം സത്ത (essence) മൗലികവും അസ്ഥിത്വം (existence) കാര്യകാരണപരവുമാണ്. യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെക്കുറിച്ച് ആലോചിക്കുവാന്‍ അവര്‍ കാര്യം (thing) എന്ന സംവര്‍ഗ്ഗം രൂപീകരിച്ചു. കാര്യം എന്നത് രണ്ടായി വിഭജിച്ചു. അസ്ഥിത്വമുള്ള കാര്യവും (thing existent- Shay’un Mawjudun) അസ്ഥിത്വരഹിതമായ കാര്യവും (thing non-existent). ഇവ എല്ലാം ദൈവം എന്ന ഒരു മൗലിക തത്വത്താല്‍ കോര്‍ത്തു. ദൈവം ഒരു കാര്യത്തെ നിലവില്‍ വരാനും (to exist) വരാതിരിക്കാനും കല്‍പ്പിക്കുന്നു. കലാം ദൈവശാസ്ത്രത്തില്‍ ഈ സമീപനം ദൈവത്തിന് നിബന്ധനകളില്ലാത്ത സ്വാതന്ത്ര്യം കല്‍പിച്ചു. പ്രപഞ്ചത്തെ അപ്രത്യക്ഷപ്പെടുത്താനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം അടക്കം. ഇസ്ലാമിക ചിന്തകര്‍ ഇതിനിടയില്‍ കാര്യ കാരണത്വത്തെപ്പറ്റി ഉള്ള അരിസറ്റോട്ടിലിയന്‍ ചിന്തയെ കടമെടുക്കാനാഗ്രഹിച്ചു. അങ്ങനെ ദൈവം പ്രഥമചാലകമായി (prime mover). അതിലൂടെ സൃഷ്ടിയുടെ ഏകദൈവത്വസാന്നിദ്ധ്യത്തെയും തദനുബന്ധമായി ശാസ്ത്രീയാന്വേഷണത്തിനു പാകത്തിലുള്ള സ്ഥായി പ്രപഞ്ചത്തെയും സങ്കല്‍പിക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞു.
ഇബ്‌നുസീനയുടെ ‘അല്‍ശിഫ’ ഇവയെ ഒക്കെ ഒരുമിച്ചു കൊണ്ട് വരുന്ന സംക്ഷേപമാണ്. ഇത് കലാം ദൈവശാസ്ത്രത്തില്‍ കണ്ട് വന്ന റാഡിക്കലായ ആകസ്മികതയെ അരിസ്റ്റോട്ടിലിയന്‍ കാര്യകാരണ സിദ്ധാന്തവും നിയോപ്ലാറ്റോണിസത്തിന്റെ ഉത്ഭവജ്ഞാനപരമായ പ്രാപഞ്ചികതയും ചേര്‍ത്തിണക്കി സ്ഥായീഭവിപ്പിച്ചു. കലാം ദൈവശാസ്ത്രകാരന്മാരുടെ ‘കാര്യം’, ‘നിലനില്‍പ്’ (thing and existent) എന്നീ വിഭജനത്തെ ‘സത്ത’, ‘അസ്ഥിത്വം’ എന്നിങ്ങനെയുള്ള വിഭജനത്തിലേക്ക് അദ്ദേഹം പരിവര്‍ത്തിപ്പിച്ചു. ഈ പ്രക്രിയയില്‍ അദ്ദേഹം അരിസ്റ്റോട്ടിലിന്റെ ‘എന്താണ്’ (what is-thing), അതിന്റെ നിലനില്‍പ് എങ്ങനെ (whether it exists) എന്നിങ്ങനെയുള്ള അന്വേഷണങ്ങളെ അവലംബിച്ചു. അരിസ്റ്റോട്ടിലിന്റെ പ്രഥമകാരണസിദ്ധാന്തത്തെ അദ്ദേഹം ഭവശാസ്ത്രത്തിലേക്ക് പരിവര്‍ത്തനപ്പെടുത്തി. ഉണ്മ (Being) നിലനില്‍ക്കുന്ന എല്ലാ കാര്യത്തിനും ബാധകമെന്ന് ഇബ്‌നുസീന വാദിച്ചു. കൂടാതെ അസ്ഥിത്വം (existence) സാക്ഷാത്കരിക്കപ്പെട്ട യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങള്‍ക്കും ബാധകമെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതി. ദൈവമൊഴികെ ആകസ്മികത ഉള്ള എല്ലാം മറ്റൊന്നിനാല്‍ സാധ്യമായവ ആണ്. ദൈവം ആകട്ടെ, ദൈവം ആയതു കൊണ്ട് മാത്രം സാധ്യമായതാണ്. മറ്റുള്ള എല്ലാം കാര്യകാരണത്വത്താല്‍ സാധ്യമായതോ മറ്റുള്ളവയാല്‍ നിലനില്‍പ് അനിവാര്യമായതോ ആണ്. ഇതിലൂടെ ഉണ്മയുടെ മൂന്ന് അടിസ്ഥാനങ്ങള്‍ അദ്ദേഹം രൂപീകരിച്ചു. 1. സ്വയം തന്നെ നിലനില്‍പ് അനിവാര്യമായവ. 2. മറ്റൊന്നിലൂടെ നിലനില്‍പ് അനിവാര്യമായവ. 3. സ്വയം തന്നെ നിലനില്‍പ് സാധ്യമായവ. ദൈവത്തിന്റെ സത്തയും അസഥിത്വവും തുല്യമാണ്, മറ്റുള്ളവക്കാകട്ടെ, സത്തയെക്കാള്‍ ആകസ്മികമാണ് അസ്ഥിത്വം. അങ്ങനെ നോക്കിയാല്‍ ഓരോ പ്രതിഫലനവും ആകസ്മികമാണ്. പതിനേഴാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഇറാനിയന്‍ തത്വചിന്തകന്‍ മുല്ലാ സദ്‌റാ നിരീക്ഷിച്ചത് പോലെ; സത്ത സ്വയം തന്നെ അസ്ഥിത്വത്തിനോടോ അസ്ഥിത്വമില്ലായ്മയോടോ അലക്ഷ്യമായാണ് (Indifferent) നിലനില്‍ക്കുന്നത്. സത്തയുടെ അസ്ഥിത്വനിര്‍ണയത്തെ നിഷേധിക്കുന്നതിലൂടെ പ്ലാറ്റോണിക് സത്താവാദത്തെയും അരിസ്റ്റോട്ടിലിന്റെ ഉണ്മ നിര്‍ണിതമാണെന്ന വാദത്തെയും ഇബ്‌നുസീന നിരാകരിക്കുന്നു. ഇതാണ് ഇബ്‌നു സീനയുടെ ‘സത്തയുടെ ഭവശാസ്ത്രപരമായ അലക്ഷ്യത’ (ontological indifference of essence) (Gilson 2002), അല്ലെങ്കില്‍ ഏകോന്മാസ്വരങ്ങള്‍ (Univocity of being). തീര്‍ത്തും ദുര്‍ലഭമായ സിദ്ധാന്തോപകരണങ്ങളുപയോഗിച്ച് ആ സമയത്ത് നിര്‍മിച്ചതാണിതെന്ന് റോബര്‍ട്ട് വിസ്‌നോസ്‌കി ഇതിനെക്കുറിച്ച് അത്ഭുതം കൂറുന്നുണ്ട് (2000. 115).
ഇബ്‌നുസീനയുടെ അല്‍ശിഫയില്‍ ഈ ആശയം പ്രധാനമാണ്. അതിലെ വാദമനുസരിച്ച് ‘കാര്യങ്ങളുടെ സത്തക്ക്’ മൂന്ന് തലങ്ങളുണ്ട്. 1. മൂര്‍ത്തമായ അസ്ഥിത്വം. 2. പരിപ്രേക്ഷ്യപരമായ അസ്ഥിത്വം (mental existent) 3. പരിപ്രേക്ഷ്യ ബാഹ്യ അസ്ഥിത്വം. കുതിരയുടെ ഉദാഹരണം എടുത്തിട്ട് ഇബ്‌നുസീന പറയുന്നു. 1. പരിപ്രേക്ഷ്യപരമോ മൂര്‍ത്തമോ ആയ ബാഹ്യഘടകങ്ങളുടെ നിര്‍ണയനം ഇല്ലാതെ സ്വയം തന്നെ നിലനില്‍ക്കുന്ന കുതിര. 2. സാക്ഷാത്കരിക്കപ്പെട്ട സത്തയായി നിലനില്‍ക്കുന്ന, അഥവാ യഥാര്‍ത്ഥ ലോകത്ത് നിലനില്‍ക്കുന്ന കുതിര. 3. പരിപ്രേക്ഷ്യത്തില്‍ മാത്രം, അല്ലെങ്കില്‍ മനസില്‍ മാത്രം നിലനില്‍ക്കുന്ന കുതിര (കുതിര എന്ന ആശയം). അഥവാ, കുതിരകളൊന്നും നിലനില്‍ക്കുന്നില്ലെങ്കിലും ഒരാള്‍ക്ക് കുതിരയെക്കുറിച്ച് ചിന്തിക്കാന്‍ കഴിയുന്ന അവസ്ഥ. ഈ സൈദ്ധാന്തികവിഭജനം സത്തക്ക് വലിയ അളവില്‍ സ്വാതന്ത്ര്യം നല്‍കുന്നതായിരുന്നു. കാരണം ഇത് മൂര്‍ത്തമായാലും പരിപ്രേക്ഷ്യപരമായാലും അസ്ഥിത്വത്തോട് അലക്ഷ്യമായ സത്തയെ കാണിച്ചു തരുന്നു. അങ്ങനെ സാര്‍വ്വലൗകികതയോടും (universality) ഏകാത്മകതയോടും (singularity) അലക്ഷ്യമാകാനും സത്തക്ക് കഴിയുന്നു. റോജര്‍ ബേക്കണ്‍, തോമസ് അക്വിനാസ്, ഡണ്‍ സ്‌കോട്ടസ് അടക്കമുള്ള പണ്ഡിതര്‍ അസ്ഥിത്വത്തിന്റെ ഈ വിഭജനത്തെ ഇബ്‌നുസീനയില്‍ നിന്ന് കടം കൊണ്ടിട്ടുണ്ട്. അവര്‍ ഉണ്മയുടെ ഈ വിഭജനങ്ങളെ യഥാക്രമം esse proprium അഥവാ സ്വന്തത്തില്‍ തന്നെ നിലകൊള്ളുന്ന പ്രകൃതി (പൊതു പ്രകൃതി എന്നും വിളിക്കപ്പെടുന്നു-common nature), esse essentiae അഥവാ ചിന്തയില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന പ്രകൃതി, esse existentiae അഥവാ വസ്തു ലോകത്ത് നിലനില്‍ക്കുന്ന പ്രകൃതി എന്നിങ്ങനെ വിളിച്ചു. ഡണ്‍ സ്‌കോട്ടസ് ഈ വിഭജനത്തിന് ശ്രദ്ധേയമായൊരു വികാസം നല്‍കിയിട്ടുണ്ട്. 1308 ല്‍ മരിക്കുന്നതിന് തൊട്ടു മുന്നേ ശേഖരിച്ച് സംഗ്രഹിച്ച അദ്ദേഹത്തിന്റെ Ordinatio എന്ന പുസ്തകത്തിന്റെ രണ്ടാം വോള്യത്തില്‍ വാദിക്കുന്നത്, പൊതു പ്രകൃതി (esse proprium) എന്നത് വൈയക്തികാസ്ഥിത്വത്തോട് അലക്ഷ്യമാണെന്നും പ്രത്യേകമായ ‘കാര്യങ്ങളില്‍’ മാത്രമേ നിലനില്‍ക്കുന്നുള്ളൂ എന്നുമാണ്. ഈ ‘പ്രത്യേകമായ കാര്യങ്ങള്‍’ എന്നാല്‍ പൊതുപ്രകൃതിയാല്‍ പ്രത്യേകമാക്കപ്പെട്ട കാര്യങ്ങള്‍ എന്നാണ് ഉദ്ദേശം. പൊതുപ്രകൃതി (common nature) ‘കാര്യങ്ങളെ’ സവിശേഷവല്‍ക്കരിക്കുന്നു (individuate). (ഉദാ- ഇടത്തേ താടിയെല്ലിന് ധൂസരവര്‍ണ്ണത്തിലടയാളമുള്ള കുതിരവാല്‍മുടിയുളള കുട്ടികളോട് പേടിയുള്ള കുതിര). ദെല്യൂസിന് ഈ ആശയം അവിഭാജ്യമാണ്. ഈ ആശയത്തിന് സവിശേഷവല്‍ക്കരിക്കാനുള്ള അസാമാന്യമായ ശക്തിയുണ്ട്. അഥവാ, ലോകത്ത് അപ്രതീക്ഷിതമായ പുതുമയുടെ കടന്നു വരവിന് ശേഷി ഉണ്ട്‌, ആയിത്തീരല്‍ (becoming) പ്രക്രിയക്കുള്ള ചലനാത്മക സ്വാതന്ത്ര്യം കൈവശമുണ്ട്. ഇത് സ്‌കോട്ടസിന്റെ ആശയമാണെങ്കിലും ഇബ്‌നുസീനയിലേക്ക് ആഴത്തില്‍ പതിഞ്ഞ് കിടക്കുന്ന ഒന്നാണ്.
(തുടരും)
മൊഴിമാറ്റം: മുഹമ്മദ് ഷാ
സജ കെ ടി
ഷാഹിദ് അഷ്ഫാഖ്, നവീദ് ശമാസ്
മാരിയ സിദ്ദീഖി
ഇമാം ഇബ്നുൽ ഖയ്യിം
