മൗദൂദിയും ഓറിയന്റലിസ്റ്റ് ആഖ്യാനങ്ങളും

ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് എഴുതിയ System of Life എന്ന പുസ്തകത്തിന്റെ ഒരു വിമര്‍ശന പഠനം

ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിംകളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം 1937 ആശങ്കയുടെ വര്‍ഷമായിരുന്നു. പതിനൊന്ന് പ്രവിശ്യകളില്‍ ഏഴിടത്തും കോണ്‍ഗ്രസ്സായിരുന്നു ഭരിച്ചിരുന്നത്. മുസ്‌ലിം ലീഗുമായി ഭരണം പങ്കിടാന്‍ അവര്‍ തയ്യാറായിരുന്നില്ല. മാത്രമല്ല, ഹിന്ദു ഇതര സമൂഹങ്ങള്‍ അവരുടെ പരിഗണന വിഷയമേ ആയിരുന്നില്ല. ഗാന്ധിയുടെ ചിത്രങ്ങളുടെ നേരെ സല്യൂട്ട് ചെയ്യാന്‍ മുസ്‌ലിം ആണ്‍കുട്ടികള്‍ നിര്‍ബന്ധിക്കപ്പെടുകയും പള്ളികള്‍ക്കും മുഹറം റാലികള്‍ക്കുമെതിരായ ആക്രമണങ്ങള്‍ പോലീസ് അവഗണിക്കുകയും ചെയ്തിരുന്ന സന്ദര്‍ഭമായിരുന്നു അത്. അതോടൊപ്പം ഉര്‍ദു ഭാഷ വിനിമയ മാധ്യമമായിരുന്ന സ്‌കൂളുകള്‍ നിര്‍ബന്ധ പൂര്‍വ്വം അടപ്പിക്കുകയും പുതിയ വിദ്യാഭ്യാസ നയങ്ങള്‍ കൊണ്ടുവരികയും ചെയ്തിരുന്നു. അതിന് ശേഷം വന്ദേമാതരം അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കുകയും ജനങ്ങളോട് ദോത്തി ധരിക്കാന്‍ കല്‍പ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. ആ രാഷ്ട്രീയ സന്ദര്‍ഭത്തോട് ജിന്ന പ്രതികരിച്ചതിങ്ങനെയായിരുന്നു: ‘ അമേരിക്കയിലെ നീഗ്രോകളുടെ അവസ്ഥയിലെത്താന്‍ ഞങ്ങളാഗ്രഹിക്കുന്നില്ല’. ഒരു മുസ്‌ലിം പ്രധാനമന്ത്രിയുണ്ടായിരുന്ന പഞ്ചാബിന്റെ അവസ്ഥയും വ്യത്യസ്തമായിരുന്നില്ല. മുസ്‌ലിം ലീഗിന്റെ ഭാഗത്ത് നിന്നുള്ള എതിര്‍പ്പും ഖക്‌സര്‍ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ തെരുവ് പ്രക്ഷോഭങ്ങളുമായിരുന്നു മുഖ്യകാരണം. ഈ പ്രക്ഷുബ്ധമായ രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യത്തിലാണ് മുഹമ്മദ് ഇഖ്ബാല്‍ ചില നിര്‍ദേശങ്ങള്‍ മുസ്‌ലിം ലീഗ് നേതാവായിരുന്ന ജിന്നക്ക് സമര്‍പ്പിക്കുന്നത്. 1937 മെയിലായിരുന്നു അത്. ഇന്ത്യയുടെ വടക്ക്-പടിഞ്ഞാറിലും വടക്ക്-കിഴക്കിലും പ്രത്യേകമായ മുസ്‌ലിം പ്രവിശ്യകള്‍ അനുവദിക്കുക എന്നതായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിര്‍ദേശം. ആ വര്‍ഷം തന്നെയാണ് ഹൈദരാബാദ് ഭരണാധികാരിയായിരുന്ന നൈസാം സില്‍വര്‍ ജൂബിലി ആഘോഷിക്കുന്നത്. ഗ്രന്ഥകാരനും പത്രാധിപരുമായ സയ്യിദ് അബുല്‍ അഅ്‌ലാ മൗദൂദി തന്റെ വിവാഹാവശ്യത്തിനായി ഡല്‍ഹിയിലേക്ക് യാത്ര തിരിക്കുന്നത് അക്കാലത്താണ്. ആ യാത്രയില്‍ നേരിട്ട സംഘര്‍ഷങ്ങളെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹം വിവരിക്കുന്നുണ്ട്: ‘ എന്റെ കമ്പാര്‍ട്ട്‌മെന്റില്‍ ഡോ. ഖിരെ എന്ന ഒരു ഹിന്ദു കോണ്‍ഗ്രസ്സ് നേതാവുണ്ടായിരുന്നു. കൂടാതെ, കുറച്ച് മുസ്‌ലിംകളുമുണ്ടായിരുന്നു. ഖിരെയോട് സംസാരിക്കുമ്പോള്‍ അദ്ദേഹത്തിന് പാദസേവ ചെയ്യുന്ന രീതിയിലായിരുന്നു മുസ്‌ലിംകള്‍ പെരുമാറിയിരുന്നത്. എനിക്കത് കണ്ട് നില്‍ക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞില്ല. ഹൈദരാബാദിലെത്തിയതിന് ശേഷം എനിക്ക് ഉറക്കം കിട്ടിയില്ല. ഈ രാജ്യത്തെ മുസ്‌ലിംകളുടെ അവസ്ഥ എന്താകുമെന്നായിരുന്നു എന്റെ ആശങ്ക. വരാന്‍ പോകുന്ന ഇരുപത് വര്‍ഷം ഈ രാജ്യത്ത് ഇസ്‌ലാമിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഏറെ നിര്‍ണ്ണായകമാണ്. ഒരു ചെറുത്ത്‌നില്‍പ്പ് രൂപപ്പെടുത്തിയില്ലെങ്കില്‍ നമുക്കിവിടെ അതിജീവനം ദുസ്സഹമാകുമെന്ന കാര്യം തീര്‍ച്ചയാണ്.’

ആ യാത്രക്ക് ശേഷം തന്റെ കിഠ്‌നി രോഗത്തെ വകവെക്കാതെ മൗദൂദി പഠനത്തിലും ആക്ടിവിസത്തിലും മുഴുകുകയായിരുന്നു. അതിന് മുമ്പ് 1926 ല്‍ സ്വാമി ശ്രദ്ധാനന്ദ് ഒരു മുസ്‌ലിമിന്റെ കയ്യാല്‍ വധിക്കപ്പെട്ട സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ മൗദൂദിയുടെ ഇടപെടല്‍ മുസ്‌ലിം സമുദായത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം നിര്‍ണ്ണായകമായിരുന്നു. ആ സമയത്താണ് ഗാന്ധി ഇങ്ങനെ അഭിപ്രായപ്പെട്ടത്: ‘ ഇസ്‌ലാം വാളു കൊണ്ടാണ് പ്രചരിപ്പിക്കപ്പെട്ടത്. അതിപ്പോഴും അങ്ങിനെ തന്നെയാണ്’. അന്ന് ഗാന്ധിക്കുള്ള മറുപടിയായാണ് അല്‍-ജിഹാദ് ഫില്‍ ഇസ്‌ലാം എന്ന പുസ്തകം മൗദൂദി രചിക്കുന്നത്. പിന്നീട് നിരവധി പുസ്തകങ്ങളും ലേഖനങ്ങളും അദ്ദേഹം എഴുതുകയുണ്ടായി. മുസ്‌ലിംകളും സമകാലിക രാഷ്ട്രീയ പ്രശ്‌നങ്ങളും (1938); ഇസ്‌ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയ വ്യവസ്ഥ (1939), മതത്തിന്റെ നവോത്ഥാനവും പുനരുജ്ജീവനവും (1940-41), ഇസ്‌ലാമിന്റെ നാല് സാങ്കേതിക ശബ്ദങ്ങള്‍ (1941), ഇസ്‌ലാമും ജാഹിലിയ്യത്തും (1941) തുടങ്ങിയവ അവയില്‍ ചിലതാണ്. 1938 ല്‍ അദ്ദേഹം മുഹമ്മദ് അസദിന്റെ കൂടെ ദാറുല്‍ ഇസ്‌ലാം പ്രൊജക്ടില്‍ പങ്കെടുത്തിരുന്നു. അതിന് വേണ്ടിയാണ് അദ്ദേഹം ഹൈദരാബാദില്‍ നിന്ന് കിഴക്ക് പഞ്ചാബിലെ പഠാന്‍ കോട്ടിലേക്ക് താമസം മാറിയത്. 1939 നും 1941 നും ഇടക്കുള്ള വര്‍ഷങ്ങളില്‍ ലാഹോര്‍, അമൃത്സര്‍, പെഷവാര്‍, ലക്‌നൗ, അലിഗഢ് തുടങ്ങിയ സ്ഥലങ്ങളിലെ വിദ്യാര്‍ത്ഥി കൂട്ടായ്മകളെ അഭിസംബോധന ചെയ്ത് അദ്ദേഹം സംസാരിക്കുകയുണ്ടായി. 1941 ആഗസ്റ്റിലാണ് അദ്ദേഹം ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി രൂപീകരിക്കുന്നത്. അക്കാലത്താണ് തര്‍ജുമാനുല്‍ ഖുര്‍ആന്‍ എന്ന തന്റെ മാസിക തഫ്ഹീമുല്‍ ഖുര്‍ആന്‍ എന്ന പേരില്‍ ഒരു ഖുര്‍ആന്‍ വ്യാഖ്യാന ഗ്രന്ഥമായി മൗദൂദി പ്രസിദ്ധീകരിക്കാന്‍ തുടങ്ങുന്നത്. യുവാക്കളും പ്രായം ചെന്നവരുമായ പണ്ഡിതരോടും ബുദ്ധിജീവികളോടും അദ്ദേഹം നിരന്തരം സംവദിച്ചു കൊണ്ടിരുന്നു. അതില്‍ പെട്ട ഒരാളായിരുന്നു മൗലാന സദ്‌റുദ്ദീന്‍ ഇസ്‌ലാഹി. അഅ്‌സംഗഢിലെ മദ്‌റസത്തുല്‍ ഇസ്‌ലാഹില്‍ നിന്നാണ് അദ്ദേഹം പഠനം പൂര്‍ത്തിയാക്കിയത്. അക്കാലത്ത് ഹിന്ദുസ്ഥാനിന് (വളരെ അപൂര്‍വ്വമായാണ് മൗദൂദി ഇന്ത്യ എന്ന വാക്കുപയോഗിച്ചിരുന്നത്) പുറത്തെ രാഷ്ട്രീയ അന്തരീക്ഷവും കലുഷിതമായിരുന്നു. സ്‌പെയിനില്‍ ആഭ്യന്തര യുദ്ധം നടക്കുന്ന കാലമായിരുന്നു അത്. പാരീസിലും ലണ്ടനിലുമാകട്ടെ, ഫാസിസ്റ്റുകളും ഇടത്പക്ഷവും തമ്മിലുള്ള സംഘര്‍ഷം രൂക്ഷമായിരുന്നു. ജര്‍മനി ഒരു വംശീയ രാഷ്ട്രമായി രൂപം പ്രാപിച്ച കാലം കൂടിയായിരുന്നു അത്. ഈ പ്രാദേശിക-ആഗോള രാഷ്ട്രീയ സന്ദര്‍ഭത്തിലാണ് മൗദൂദിയുടെ ആക്ടിവിസം തുടങ്ങുന്നത്. 1942 ആയപ്പോഴേക്കും അദ്ദേഹത്തിന്റെ മത-രാഷ്ട്രീയ സങ്കല്‍പ്പങ്ങള്‍ക്ക് സവിശേഷമായ ഒരു രൂപം കൈവരുന്നുണ്ട്. അക്കാലത്തെ മൗദൂദിയന്‍ ചിന്തകളെക്കുറിച്ച് ഹാര്‍ട്ടംങ് തന്റെ പുസ്തകത്തില്‍ ( system of life) പ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ട്.

ഇസ്‌ലാമിന്റെ അടിസ്ഥാന ഗ്രന്ഥങ്ങളെ ( ഖുര്‍ആന്‍, ഹദീസ്) മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ് മൗദൂദിയുടെ ചിന്തകള്‍ രൂപപ്പെടുന്നത് എന്നാണ് ഹാര്‍ട്ടംങ് വാദിക്കുന്നത്. മൗദൂദിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ദീന്‍ എന്നത് സമ്പൂര്‍ണ്ണമായ ഒരു ജീവിതപദ്ധതിയാണെന്ന് അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഖലീഫ എന്ന മനുഷ്യന്റെ പദവിയെ അന്വര്‍ത്ഥമാക്കുന്ന വിധം ഒരു ബദല്‍ സാമൂഹ്യ ചട്ടക്കൂട് വികസിപ്പിക്കുക എന്നതായിരുന്നു മൗദൂദിയുടെ ലക്ഷ്യമെന്നാണ് ഹാര്‍ട്ടങ് പറയുന്നത്. അഥവാ, ലോക വിമോചനത്തിനായുള്ള ഒരു ഇസ്‌ലാമിക സാധ്യതയെയാണ് മൗദൂദി അന്വേഷിച്ചത്. ഹെഗലിന്റെ നൈതിക രാഷ്ട്രം എന്ന സങ്കല്‍പ്പവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി മൗദൂദിയുടെ ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹി എന്ന ആശയത്തെക്കുറിച്ച് ഹാര്‍ട്ടംങ് ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നുണ്ട്.

1940 കളില്‍ കൊളോണിയല്‍ ലോകക്രമത്തിന്റെ അവസാന ഘട്ടത്തില്‍ മൗദൂദിയും മാലിക് ബിന്നബിയും ഒരു സാമൂഹ്യമാറ്റത്തിന്റെ തുറന്ന സാധ്യതകളെ മുന്നില്‍ കണ്ടിരുന്നു. എന്നാല്‍ ആ സ്വപ്‌നം യാഥാര്‍ത്ഥ്യമായില്ല. മാത്രമല്ല, അള്‍ജീരിയയിലും പാക്കിസ്ഥാനിലുമൊക്കെ ദേശരാഷ്ട്രം എന്ന പദ്ധതി അത്ര വിജയകരമായിരുന്നില്ല. അതേസമയം, ബദല്‍ ഭാവികളെക്കുറിച്ച അന്വേഷണങ്ങള്‍ ഇപ്പോഴും സജീവമാണ്. അതിനെക്കുറിച്ച് പര്‍വേസ് മന്‍സൂര്‍ എഴുതുന്നുണ്ട്. (The Intractable Sovereignty: The Impasse of Secular and Islamist Political Theory). തന്റെ നാടായ ഇറാഖിലെ ഇസ്‌ലാമിക ഗ്രൂപ്പുകളോട് ആഭിമുഖ്യം പുലര്‍ത്താത്ത അലി അല്ലാവി പോലും ഒരു ഇസ്‌ലാമിക ഭരണസംവിധാനത്തെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നുണ്ട്. ( Crisis of Islamic Civilization). അതിനാല്‍ തന്നെ ഹാര്‍ട്ടങ്ങിന്റെ പുസ്തകത്തിന് ഏറെ പ്രാധാന്യം കൈവരുന്നുണ്ട്. തലാല്‍ അസദിന്റെ Muhammad Asad Between Religion and Politics എന്ന പഠനം, വാഇല്‍ ഹല്ലാഖിന്റെ The Impossible State, Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament എന്ന പുസ്തകം തുടങ്ങിയവയോട് ചേര്‍ത്ത് ഹാര്‍ട്ടങ്ങിന്റെ ഈ പുസ്തകം വായിക്കേണ്ടതുണ്ടെന്നാണ് എനിക്ക് തോന്നുന്നത്.

സ്ത്രീകളോടുള്ള മൗദൂദിയുടെ നിലപാടിനെ ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. അതേസമയം തര്‍ജുമാനുല്‍ ഖുര്‍ആനിലെ മിക്ക ലേഖനങ്ങളും സ്ത്രീകള്‍ നേരിടുന്ന അസമത്വങ്ങളെക്കുറിച്ചായിരുന്നു. എന്നാല്‍ 1930 കളിലും 40 കളിലും സ്ത്രീകളുടെ ഭാഗത്ത് നിന്നുള്ള രചനകള്‍ തര്‍ജുമാന്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിരുന്നില്ല. അതേസമയം, ഡല്‍ഹിയില്‍ വെച്ച് തുര്‍ക്കിഷ് നോവലിസ്റ്റായ ഖല്‍ദ എഡിബെ നടത്തിയ പ്രഭാഷണങ്ങള്‍ തര്‍ജുമാനില്‍ അച്ചടിച്ച് വരികയുണ്ടായി. ഒരു മുജാഹിദായാണ് മൗദൂദി അവരെ വിശേഷിപ്പിച്ചത്. 1940 കളോട് കൂടിയാണ് പൊതുരംഗത്ത് സ്ത്രീകള്‍ ഇടപെടുന്നതിനെതിരെ മൗദൂദി രംഗത്ത് വരുന്നത്. അതിന് മുന്‍കൈയ്യെടുത്ത മുസ്‌ലിം ലീഗിനെ അദ്ദേഹം നന്നായി വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. പാശ്ചാത്യ രീതികളെ അനുകരിക്കാനുള്ള ലീഗിന്റെ ശ്രമമാണിത് എന്നായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിമര്‍ശനം. 1946 ലാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പര്‍ദ്ദ എന്ന പുസ്തകം ഇംഗ്ലീഷിലേക്ക് വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യപ്പെടുന്നത്.

പതിനഞ്ച് വര്‍ഷത്തോളം നീണ്ട പഠനത്തിന്റെ ഫലമാണ് ഈ പുസ്തകമെന്ന് ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഒരു വിമര്‍ശനാത്മക അന്വേഷണമാണ് അദ്ദേഹം നടത്തുന്നത്. തനിക്ക് മുമ്പുള്ള ജ്ഞാന ധാരകളോടെല്ലാം വിമര്‍ശനാത്മക സമീപനം സ്വീകരിച്ചിട്ടുള്ള മൗദൂദി തനിക്ക് നേരെയുള്ള വിമര്‍ശനങ്ങളെ സ്വീകരിക്കാന്‍ തയ്യാറാകും എന്നാണ് ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് പറയുന്നത്.

ഹാര്‍ട്ടങ്ങിന്റെ വിമര്‍ശന പഠനത്തിന്റെ പരിമിതികളെ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കാനാണ് ഞാനുദ്ദേശിക്കുന്നത്. 1940 മുതലുള്ള മൗദൂദിയുടെ എഴുത്തുകളുടെയെല്ലാം സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ പശ്ചാത്തലങ്ങളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാതെയാണ് അറുപത് വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്ക് ശേഷവും അവ പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെടുന്നത് എന്നതാണ് യാഥാര്‍ത്ഥ്യം.

ഈ ലേഖനത്തിന്റെ ആദ്യഭാഗം ഹാര്‍ട്ടങ്ങിന്റെ പഠനത്തിന്റെ ഒരു വിമര്‍ശനാത്മക വിലയിരുത്തലാണ്. രണ്ടാം ഭാഗത്ത് ‘ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം’ എന്ന ആശയത്തെയും ഹാര്‍ട്ടങ്ങിന്റെ ഈ പഠനത്തെ വികസിപ്പിക്കാനുതകുന്ന പുതിയ സാധ്യതകളെയും അന്വേഷിക്കുന്നു.

മതം എന്നത് വ്യക്തിയുടെ സ്വകാര്യ ഏര്‍പ്പാടാണ് എന്നാണ് ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് വിലയിരുത്തുന്നത്. ആത്മീയതയെ മൗദൂദി പരിഗണിച്ചിട്ടില്ല എന്നതാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിമര്‍ശനം: ‘ ഒരു വ്യക്തിയുടെ ആത്മീയ വളര്‍ച്ചക്ക് മൗദൂദി യാതൊരു പ്രാധാന്യവും നല്‍കിയിരുന്നില്ല’ (p.68).

‘ ഇബാദത്തിനെയും ഇലാഹി പ്രണയത്തെയും ഒന്നായി കാണാന്‍ മൗദൂദിക്ക് കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. മനുഷ്യനും ദൈവവും തമ്മിലുള്ള സ്വകാര്യ ബന്ധത്തെ അദ്ദേഹം പരിഗണിച്ചതേയില്ല. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ദൈവവും മനുഷ്യനും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തിന് നിര്‍ബന്ധമായും ഒരു സാമൂഹ്യ പ്രാധാന്യം ഉണ്ടാവേണ്ടതുണ്ട്. ഇബാദത്തിനെ കുറിച്ച വൈയക്തിക വീക്ഷണം സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ മേഖലകളിലെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ സാധ്യതകളെ ദുര്‍ബലപ്പെടുത്തുമെന്നായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദം’. (p.95-96)

മതപരമായ മാര്‍ഗ്ഗനിര്‍ദേശങ്ങളെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള മുസ്‌ലിം ആക്ടിവിസത്തെയും ഇസ്‌ലാമിക ഭരണം എന്ന ആശയത്തെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്ത് നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുള്ള പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെയും ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് വേര്‍തിരിക്കുന്നുണ്ട്: ‘ തബ്‌ലീഗ് ജമാഅത്തിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ മതപരമായ മാര്‍ഗ്ഗനിര്‍ദേശങ്ങളെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ളതും ജനങ്ങളെ മോക്ഷത്തിലേക്ക് നയിക്കുന്നതുമാണ്. എന്നാല്‍ മൗദൂദിയുടെ ഇസ്‌ലാമിക ഭരണം എന്ന ആശയത്തിന് അത്തരം ലക്ഷ്യങ്ങളൊന്നും തന്നെയില്ല’. (p.150-151)

ഹാര്‍ട്ടങ്ങിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ആദ്യത്തേത് സഹിഷ്ണുതയെയും വ്യക്തിയുടെ മതപരതയെയും പ്രോല്‍സാഹിപ്പിക്കുന്നതാണെങ്കില്‍ രണ്ടാമത്തേത് സാമൂഹികതയെയും അധികാരത്തെയുമാണ് ഉന്നം വെക്കുന്നത്. എന്നാല്‍, ഈ രണ്ട് സമീപനങ്ങളെയും മൗദൂദി രണ്ടായി കാണുന്നില്ല. ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെ നിരീക്ഷിക്കുന്ന ഏതൊരാള്‍ക്കും വ്യക്തി സംസ്‌കരണത്തിന് (മുഹാസബ) സംഘടന നല്‍കുന്ന പ്രാധാന്യത്തെക്കുറിച്ച് മനസ്സിലാക്കാന്‍ സാധിക്കും. ധാര്‍മ്മികത, സത്യസന്ധത, ലജ്ജ, നമസ്‌കാരം നിര്‍വ്വഹിക്കുന്നതിലുള്ള കൃത്യത തുടങ്ങിയ വിഷയങ്ങളില്‍ ജമാഅത്ത് അണികള്‍ക്ക് നിര്‍ദേശങ്ങള്‍ നല്‍കാറുണ്ട്. അതേസമയം, ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് തന്റെ വാദത്തെ ബലപ്പെടുത്തുന്നത് മൗലാനാ അമീന്‍ അഹ്‌സന്‍ ഇസ്‌ലാഹിയും മൗദൂദിയും തമ്മിലുള്ള സംവാദത്തെ പരാമര്‍ശിച്ചു കൊണ്ടാണ്.(p.231) അദ്ദേഹം പറയുന്നത് മൗലാന ഇസ്‌ലാഹി രാഷ്ട്രീയ വ്യവസ്ഥയുടെ പരിവര്‍ത്തനത്തേക്കാള്‍ വ്യക്തിസംസ്‌കരണത്തിനാണ് പ്രാമുഖ്യം നല്‍കിയത് എന്നാണ്. (p.230). എന്നാല്‍ മൗദൂദിയെ പോലെത്തന്നെ ഇസ്‌ലാഹിയും സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ മേഖലകളിലെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ പങ്കിനെക്കുറിച്ച് സംസാരിച്ചിട്ടുണ്ട് എന്നതാണ് യാഥാര്‍ത്ഥ്യം. ‘ നാം വ്യക്തമായ ദൃഷ്ടാന്തങ്ങളോടെയാണ് പ്രവാചകരെ ഭൂമിയിലേക്ക് അയച്ചിട്ടുള്ളത്. മനുഷ്യര്‍ നീതിക്ക് വേണ്ടി നിലകൊള്ളുന്നതിനാണത്. നാം ഇരുമ്പിനെ ഇറക്കുകയും ചെയ്തു’. (57:25) എന്ന ഖുര്‍ആനിക സൂക്തത്തിലെ ഇരുമ്പിനെ ഇസ്‌ലാഹി ഭരണവ്യവസ്ഥയായാണ് വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നത്. മൗദൂദിയും ഇസ്‌ലാഹിയും തമ്മില്‍ അഭിപ്രായ വിത്യാസങ്ങളുണ്ടായിരുന്നു എന്നത് ശരി തന്നെ. എന്നാല്‍ ഇതിനെ പര്‍വ്വതീകരിക്കുകയാണ് ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് ചെയ്യുന്നത്. ഇസ്‌ലാഹി ജമാഅത്തില്‍ നിന്ന് രാജി വെച്ചെങ്കിലും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഭാര്യ സംഘടനയില്‍ തുടര്‍ന്ന് പ്രവര്‍ത്തിക്കുകയുണ്ടായി!.

മനുഷ്യന്റെ വ്യക്തിത്വത്തിന്റെ എല്ലാ വിധ വൈവിധ്യങ്ങളെയും മൗദൂദി നിരാകരിക്കുന്നുണ്ട് എന്ന് ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് ആരോപിക്കുന്നുണ്ട്. അദ്ദേഹം എഴുതുന്നു: ‘ മൗദൂദി ദൈവവും മനുഷ്യനും തമ്മിലുള്ള സ്വകാര്യമായ ബന്ധത്തിന് യാതൊരു പ്രാധാന്യവും നല്‍കുന്നില്ല. മനുഷ്യന്റെ ബഹുമുഖമായ വ്യക്തിത്വങ്ങളെ നിഷേധിച്ച് കൊണ്ട് ഏകാത്മകമായ ഒരു അസ്ഥിത്വമായാണ് അദ്ദേഹം മനുഷ്യനെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. (p:100)

ഇസ്‌ലാമിനെ ഒരു ജീവിത വ്യവസ്ഥയായും മനുഷ്യനെ ഏകാത്മക അസ്തിത്വമായും അവതരിപ്പിച്ചതിലൂടെ ഉലമാക്കളുടെ സവിശേഷമായ പദവിയെയും മതപരമായ അവരുടെ അധികാരത്തെയുമാണ് മൗദൂദി വെല്ലുവിളിച്ചത്. (p: 103)

ഇബ്‌നു ഖല്‍ദൂനടക്കമുള്ളവര്‍ ഒരു മനുഷ്യന്റെ ബഹുമുഖമായ വ്യക്തിത്വങ്ങളെ അഭിസംബോധന ചെയ്തപ്പോള്‍ മൗദൂദി ഏകാത്മകമായ നിര്‍വ്വചനമാണ് മനുഷ്യന് നല്‍കിയത്‌’. (p: 111)

എന്നാല്‍ മൗദൂദി മനുഷ്യന്റെ വൈവിധ്യമാര്‍ന്ന വ്യക്തിത്വങ്ങളെ അംഗീകരിക്കുകയും അഭിസംബോധന ചെയ്യുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട് എന്നതാണ് യാഥാര്‍ത്ഥ്യം. അദ്ദേഹം അനുയായികളെ അഭിമുഖീകരിച്ച് സംസാരിക്കുമ്പോള്‍ സ്ഥിരമായി ഉപയോഗിക്കുന്ന പ്രയോഗങ്ങളാണ് ‘അപ്‌നി സമീര്‍ കൊ തതോല്‍യേ’ ( സ്വന്തത്തെ പുന:പ്പരിശോധിക്കുക), നിങ്ങളില്‍ നിന്ന് തന്നെ ഫത്‌വ തേടുക (സമീര്‍) തുടങ്ങിയവ. തന്നെ ഒരിക്കലും പര്‍ദ്ദ ധരിക്കാന്‍ മൗദൂദി നിര്‍ബന്ധിച്ചിട്ടില്ല എന്ന് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഭാര്യ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. മൗദൂദി തന്റെ ഭാര്യയോട് പറയുന്നത് നോക്കൂ: ‘ഞാനൊരിക്കലും നിന്നെ പര്‍ദ്ദ ധരിക്കാന്‍ നിര്‍ബന്ധിക്കുകയില്ല. സ്ത്രീകള്‍ പര്‍ദ്ദ ധരിക്കേണ്ടതുണ്ടോ ഇല്ലേ എന്ന് നീ തന്നെ സ്വയം വായിച്ച് പഠിച്ച് ഒരു തീരുമാനത്തിലെത്തിയാല്‍ മതി’. ( Tazkirah, vol.3, p. 182).

മൗദൂദിയെ ഒരു സൂഫി വിരുദ്ധനും ശീഈ വിരുദ്ധനുമായാണ് ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് ചിത്രീകരിക്കുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ തജ്ദീദ് വ ഇഹ്‌യാ അദ്ദീന്‍ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിലെ ഖബറാരാധനക്കെതിരായ പരാമര്‍ശത്തെക്കുറിച്ച് സൂചിപ്പിച്ച് കൊണ്ടാണ് ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് മൗദൂദിയെ സൂഫി വിരുദ്ധനാക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ മൗദൂദിയുടെ എതിര്‍പ്പ് ഖബറാരാധനയോടും ഇതര മതങ്ങളെ അനുകരിച്ച് കൊണ്ടുള്ള ആചാരങ്ങളോടും വിശ്വാസരീതികളോടുമായിരുന്നു എന്ന വസ്തുതയെ ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് മുഖവിലക്കെടുന്നില്ല. മാത്രമല്ല, തസവ്വുഫിനെയും പരമജ്ഞാനത്തെയും ( Gnosis) കുറിച്ച് മൗദൂദിക്ക് സ്വന്തമായ വീക്ഷണങ്ങളുണ്ടായിരുന്നു. തന്റെ ചിശ്തിയ്യ പാരമ്പര്യത്തെക്കുറിച്ച് മൗദൂദി എപ്പോഴും അഭിമാനത്തോടെയാണ് സംസാരിച്ചിരുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഉസ്താദുമാരിലൊരാള്‍ സൂഫിയായിരുന്ന മൗലാന അബ്ദുസ്സലാം നിയാസിയായിരുന്നു. മൗലാന സ്ഥിരമായി ഖാന്‍കാഹുകള്‍ സന്ദര്‍ശിക്കുകയും ഖവാലികള്‍ ആസ്വദിക്കുകയും ചെയ്യുമായിരുന്നു. അത്തറ് വില്‍പ്പനക്കാരനായിരുന്നു അദ്ദേഹം. 1920 കളില്‍ സുബ്ഹ് നമസ്‌കാരത്തിന് ശേഷം മൗദൂദി സ്ഥിരമായി മൗലാനയെ സന്ദര്‍ശിക്കാറുണ്ടായിരുന്നു. സയ്യിദ് ബാദ്ഷാ എന്നാണ് മൗദൂദി മൗലാനയെ വിളിച്ചിരുന്നത്. ഈ അഭിസംബോധനാ രീതി തന്നെ മൗദൂദിയുടെ ചിശ്തിയ്യ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ തെളിവാണ്.

ശിയാവിരുദ്ധന്‍ എന്ന ആരോപണവും വളരെ ദുര്‍ബലമാണ്. കാരണം, 1930 കളില്‍ മൗദൂദി ശിയാ ജേര്‍ണലായ റെഹ്ബാറില്‍ ലേഖനങ്ങളെഴുതുമായിരുന്നു. താനൊരിക്കലും ശിയാ വിഭാഗത്തെ ഇസ്‌ലാമിന് പുറത്ത് നിര്‍ത്തില്ല എന്ന് അദ്ദേഹം തര്‍ജുമാനില്‍ എഴുതുകയുണ്ടായി. ഖുര്‍ആനിക വീക്ഷണമനുസരിച്ച് മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തിന്റെ ഐക്യത്തിന് വേണ്ടിയാണ് താന്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുക എന്നായിരുന്നു മൗദൂദിയുടെ വാദം. ( തര്‍ജുമാനുല്‍ ഖുര്‍ആന്‍, Vol.2, No.1, p.21-24). 1936 ല്‍ എല്ലാ മദ്ഹബുകളെയും അംഗീകരിച്ച് കൊണ്ടുള്ള ഒരു തുറന്ന സമീപനം സ്വീകരിക്കാന്‍ അദ്ദേഹം അലിഗഢ് യൂണിവേഴ്‌സിറ്റിയോട് ആഹ്വാനം ചെയ്യുകയുണ്ടായി.

1941 ല്‍ ജമാഅത്ത് രൂപീകരിക്കാന്‍ വിളിച്ച് ചേര്‍ത്ത യോഗത്തില്‍ സിയാല്‍ക്കോട്ടില്‍ നിന്നുള്ള ശിയാ വിഭാഗക്കാരനായ മുഹമ്മദ് ബഖറുമുണ്ടായിരുന്നു. ഇത് കാണിക്കുന്നത് മൗദൂദി വിഭാഗീയതക്കെതിരായിരുന്നു എന്നാണ്. ഇമാം ഹുസൈന്റെ രക്തസാക്ഷിത്വ ദിനത്തില്‍ ഒത്തുചേര്‍ന്ന ശിയാ-സുന്നി യോഗത്തില്‍ മൗദൂദിയും പങ്കെടുത്തിരുന്നു. ഒരു പൊതുയോഗത്തില്‍ വെച്ച് അലി(റ) വിനെക്കുറിച്ച മൗദൂദിയുടെ പരാമര്‍ശം വിവാദമായപ്പോള്‍ അദ്ദേഹം തന്റെ നിലപാടിന് ബലമേകാന്‍ ഇമാം അബൂ ഹനീഫയെയാണ് കൂ്ട്ടുപിടിച്ചത്. (തസ്‌കിറ, vol.3,p.547).

ഖുര്‍ആന്‍ വ്യാഖ്യാതാക്കളുടെ വ്യാഖ്യാനരീതിയെ ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് രണ്ടായി തരംതിരിക്കുന്നുണ്ട്. ഒരു വിഭാഗം വ്യാഖ്യാതാക്കള്‍ ഖുര്‍ആനെ യുക്തിപൂര്‍വ്വവും അവിരുദ്ധവുമായ ഗ്രന്ഥമായി മനസ്സിലാക്കുമ്പോള്‍ മറുവിഭാഗം ഖുര്‍ആനെ പല സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലും പല രീതിയിലാണ് വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നത്. മാത്രമല്ല, അവര്‍ ഖുര്‍ആനെ അങ്ങനെയാണ് മനസ്സിലാക്കുന്നത്. രണ്ടാം വിഭാഗത്തിലാണ് ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് മൗദൂദിയെയും തഫ്ഹീമിനെയും ഉള്‍പ്പെടുത്തുന്നത്. പരമ്പരാഗത ഖുര്‍ആന്‍ വ്യാഖ്യാതാക്കളുടെ വ്യാഖ്യാന രീതിക്ക് വിരുദ്ധമാണിത് എന്നാണ് അദ്ദേഹം ആരോപിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ ഇവിടെ ആരാണീ പരമ്പരാഗത വ്യാഖ്യാതാക്കള്‍ എന്ന് ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് വിശദീകരിക്കുന്നില്ല. മാത്രമല്ല, പരമ്പരാഗത ഖുര്‍ആന്‍ വ്യാഖ്യാതാക്കളുടെ അപരമായി മൗദൂദിയെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നതിലൂടെ ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് മൗദൂദിയുടെ സംഭാവനകളെ അപ്രസക്തമാക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്: ‘ ദയൂബന്ധില്‍ നിന്നുള്ള ഇജാസയുടെയും മുതിര്‍ന്ന പണ്ഡിതരുമായുള്ള ബന്ധത്തിന്റെയും പേരില്‍ മൗദൂദി സ്വയം ഒരു ആലിമായി ചമയുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഒരു സാധാരണ മതവിശ്വാസി മാത്രമായിരുന്നു അദ്ദേഹം. അറബി ഭാഷയില്‍ അദ്ദേഹത്തിന് വേണ്ടത്ര പ്രാവീണ്യമുണ്ടായിരുന്നില്ല. ഇസ്‌ലാമിക ഫിഖ്ഹിലും അദ്ദേഹത്തിന് പരിജ്ഞാനം കുറവായിരുന്നു.’

എന്നാല്‍ അറബിയിലും ഫിഖ്ഹിലും പരിജ്ഞാനം കുറഞ്ഞതിന്റെ പേരിലായിരുന്നില്ല 1938 ല്‍ ജംഇയ്യത്തുല്‍ ഉലമ ഹിന്ദിലെ പണ്ഡിതര്‍ മൗദൂദിയെ ശകാരിച്ചത്. മറിച്ച്, കോണ്‍ഗ്രസിനെ പിന്തുണക്കാനുള്ള അവരുടെ തീരുമാനത്തെ എതിര്‍ത്തതിന്റെ പേരിലായിരുന്നു. കോണ്‍ഗ്രസ്സ് തിരഞ്ഞെടുക്കപ്പെട്ടാല്‍ രാജ്യത്ത് നടപ്പിലാകാന്‍ പോകുന്ന നിയമം ശരീഅത്തിന് വിരുദ്ധമായിരിക്കും എന്നായിരുന്നു മൗദൂദിയുടെ വാദം. മൗദൂദിയുടെ ഈ നിലപാടാണ് ജംഇയ്യത്ത് പണ്ഡിതരെ ചൊടിപ്പിച്ചത്.

ജാഹിലിയ്യത്ത് എന്ന പദത്തിന്റെ മൗദൂദിയന്‍ വ്യാഖ്യാനത്തെക്കുറിച്ച് ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നുണ്ട്. അദ്ദേഹം പറയുന്നത് ജാഹിലിയ്യത്തിന്റെ മൗദൂദിയന്‍ വ്യാഖ്യാനം മുന്‍കാല പണ്ഡിതരുടെ നിലപാടിന് വിരുദ്ധമാണ് എന്നാണ്. മാത്രമല്ല, കുഫ്‌റിനെക്കുറിച്ചും ജാഹിലിയ്യത്തിനെക്കുറിച്ചുമുള്ള മൗദൂദിയുടെ വ്യാഖ്യാനം ബ്ലാക്ക് ആന്‍ഡ് വൈറ്റ് സമീപനമാണ് എന്നും അദ്ദേഹം ആരോപിക്കുന്നു. അതിന് കാരണമായി ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നത് ഖുര്‍ആനിലുള്ള മൗദൂദിയുടെ പരിമിതമായ ജ്ഞാനമാണ്. എന്നാല്‍ ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് പറയുന്ന പരമ്പരാഗത ഖുര്‍ആന്‍ വ്യാഖ്യാതാക്കളെപ്പോലെതന്നെ ഖുര്‍ആനിക പരിജ്ഞാനമുള്ള പണ്ഡിതനായിരുന്നു മൗദൂദി. കുഫ്‌റ് എന്ന പദത്തെക്കുറിച്ച അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിശദീകരണം തന്നെ അതിനേറ്റവും വലിയ തെളിവാണ്: ‘ വിശ്വാസരാഹിത്യത്തിന്റെ വ്യത്യസ്ത ഘട്ടങ്ങളെ സൂചിപ്പിക്കാനാണ് ഖുര്‍ആന്‍ കുഫ്‌റ് എന്ന പദം ഉപയോഗിച്ചിരിക്കുന്നത്. ചിലയിടങ്ങളില്‍ അത് ക്ലിപ്തമായ അവിശ്വാസമാണ്. മറ്റ് ചിലപ്പോള്‍ നിഷേധം എന്നും അര്‍ത്ഥം വരാം. വേറെ ചില സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ ദൈവിക അനുഗ്രഹങ്ങളോടുള്ള നന്ദികേട്, അശ്രദ്ധ എന്നെല്ലാം കുഫ്‌റ് എന്ന പദത്തിന് അര്‍ത്ഥം കല്‍പ്പിക്കപ്പെടാറുണ്ട്. അത് പോലെ ദീനിന്റെ ചില വശങ്ങളോടുള്ള അനുസരണക്കേട്, വിശ്വാസിയാണെന്ന് അവകാശപ്പെടുകയും എന്നാല്‍ പ്രായോഗിക ജീവിതത്തില്‍ സത്യനിഷേധിയായി ജീവിക്കുകയും ചെയ്യുക തുടങ്ങിയവയെല്ലാം കുഫ്‌റിന്റെ പരിധിയില്‍ വരുന്നതാണ്’. ( തര്‍ജുമാനുല്‍ ഖുര്‍ആന്‍ വാള്യം 20)

അസഹിഷ്ണുതയുടെ അങ്ങേയറ്റമായ തക്ഫീറിനെതിരായ മൗദൂദിയുടെ നിലപാടുകളെക്കുറിച്ച് ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് നിശ്ശബ്ദത പാലിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. മൗദൂദി എഴുതുന്നത് നോക്കൂ: ‘ ഒരാളുടെ ഹൃദയത്തില്‍ ഈമാനുണ്ടോ എന്നത് ദൈവത്തിന് മാത്രമേ അറിയാന്‍ കഴിയൂ. ഒരാളെ കാഫിറാക്കാനും ആക്കാതിരിക്കാനും നിങ്ങള്‍ക്ക് യാതൊരു അവകാശവുമില്ല. അങ്ങനെ ചെയ്യുന്നത് ഉമ്മത്തു മുസ്‌ലിമയുടെ ഐക്യത്തെയാണ് തകര്‍ക്കുക’. ( തര്‍ജുമാനുല്‍ ഖുര്‍ആന്‍)

ജാഹിലിയ്യത്തിനെക്കുറിച്ച മൗദൂദിയന്‍ കാഴ്ചപ്പാട് അക്കാലത്ത് മിക്ക പണ്ഡിതരും മുന്നോട്ട് വെച്ചിരുന്നു എന്ന വസ്തുതയെ ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് പരിഗണിക്കുന്നില്ല. ജാഹിലിയ്യത്തിനെക്കുറിച്ച് ആദ്യമായി എഴുതുന്നത് തന്നെ മൗദൂദിയല്ല. മറിച്ച് സദ്‌റുദ്ദീന്‍ ഇസ്‌ലാഹിയാണ്.

ഓറിയന്റലിസ്റ്റ് യൂറോകേന്ദ്രീകൃത വാദം

പാശ്ചാത്യ-പൗരസ്ത്യ ബൗദ്ധിക പാരമ്പര്യങ്ങളെ പരസ്പരം ബന്ധിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച അബ്ദുല്ല യൂസുഫ് അലിക്ക് പാരമ്പര്യങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള സംഗമസ്ഥാനത്തെക്കുറിച്ച് കൃത്യമായ ധാരണയുണ്ടായിരുന്നു. ഒരു ജ്ഞാനവും അപരമല്ല എന്നായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാട്. സമാനമായ വീക്ഷണമാണ് പര്‍വേസ് മന്‍സൂറും മുന്നോട്ട് വെച്ചത്. എന്നാല്‍ യൂറോകേന്ദ്രീകൃതമായ ലോകബോധത്തില്‍ ആശയങ്ങള്‍ എല്ലായ്‌പ്പോഴും ഒരു വഴിക്കേ വരികയുള്ളൂ. എന്നല്ല, അങ്ങനെയേ വരാന്‍ പാടുള്ളൂ. മൗദൂദിയുടെ ചിന്തകളിലെ പാശ്ചാത്യ സ്വാധീനത്തെ കുറിച്ചന്വേഷിക്കുന്ന ഹാര്‍ട്ടങ്ങും അത് തന്നെയായിരിക്കാം ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ സ്വതന്ത്രവും യുക്തിപരവുമായ ചിന്തയുടെയും പഠനത്തിന്റെയും വികാസത്തെ പാശ്ചാത്യ അനുഭവത്തിലേക്ക് ചുരുക്കുകയാണ് അദ്ദേഹം ചെയ്യുന്നത്. മുസ്‌ലിം ലോകത്തെ തത്വചിന്തയുടെയും സയന്‍സിന്റെയും സമ്പന്നമായ പാരമ്പര്യത്തെക്കുറിച്ച ഹാര്‍ട്ടങ്ങിന്റെ അജ്ഞതയാണ് ഇവിടെ വെളിവാകുന്നത്. വെറും പതിമൂന്ന് വയസ്സ് പ്രായമുള്ളപ്പോഴാണ് മൗദൂദി ഇലക്ട്രിക് ആരലുകളെക്കുറിച്ച് ഒരു ലേഖനം എഴുതുന്നത്. പതിമൂന്നാം നൂറ്റാണ്ടിലെ പേര്‍ഷ്യന്‍ പണ്ഡിതനായ അല്‍ ഖിസ്‌വിനിയുടെ പഠനത്തെയാണ് മൗദൂദി ഈ ലേഖനം എഴുതുന്നതിന് ആശ്രയിക്കുന്നത്. മൗദൂദിയുടെ പാശ്ചാത്യ സ്വാധീനത്തെ അന്വേഷിക്കുന്ന ഹാര്‍ട്ടങ്ങിന് ചുരുങ്ങിയ പക്ഷം ഈ വസ്തുതയെങ്കിലും പരിശോധിക്കാമായിരുന്നു.

ക്രൈസ്തവ-യൂറോകേന്ദ്രീകൃതമായ വീക്ഷണപ്രകാരം ‘നല്ല’ മനുഷ്യര്‍ രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ ഇടപെടാത്തവരാണ്. ഈ ക്രൈസ്തവ വീക്ഷണത്താല്‍ സ്വാധീനിക്കപ്പെട്ടത് കൊണ്ടാണോ എന്നറിയില്ല, മൗദൂദി രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ ഇടപെട്ടത് വ്യക്തിപരമായ ആവശ്യങ്ങള്‍ക്ക് വേണ്ടിയാണ് എന്നാണ് ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് ആരോപിക്കുന്നത്. മാത്രമല്ല, തന്റെ വ്യക്തിപരമായ ലക്ഷ്യം പൂര്‍ത്തീകരിക്കാന്‍ മൗദൂദി ഇഖ്ബാലിനെപ്പോലും വഞ്ചിക്കുകയുണ്ടായി എന്ന കടുത്ത ആരോപണവും ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് നടത്തുന്നുണ്ട്. ‘ പഠാന്‍കോട്ടിലെ ഇഖ്ബാലിന്റെ വിഷനെക്കുറിച്ച് മൗദൂദിക്ക് വലിയ ധാരണയൊന്നും ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിം യുവാക്കള്‍ക്ക് വേണ്ടിയുള്ള ഒരു വിദ്യാഭ്യാസ സ്ഥാപനം തുടങ്ങാനുള്ള ഇഖ്ബാലിന്റെ ശ്രമങ്ങളെ പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ മൗദൂദി പിന്തുണച്ചിരുന്നുവെങ്കില്‍ വ്യക്തിപരമായ ആവശ്യങ്ങള്‍ക്ക് വേണ്ടി മൗദൂദി അതിനെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുകയാണ് ചെയ്തത്. മാത്രമല്ല, ഇഖ്ബാലിന്റെ മരണം മൗദൂദിയെ സന്തോഷിപ്പിച്ചിരിക്കാം. എല്ലാം സ്വയം തന്നെ ചെയ്യാനുള്ള അവസരമാണ് മൗദൂദിക്ക് അത് തുറന്ന് നല്‍കിയത്’. (p.187)

മതപഠനങ്ങളിലും ആധുനിക ശാസ്ത്രങ്ങളിലും അവഗാഹമുള്ള ഒരു പുതിയ തലമുറയെ വളര്‍ത്തിക്കൊണ്ടു വരിക എന്നതായിരുന്നു ഇഖ്ബാലിന്റെ ലക്ഷ്യമെന്ന് ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് പറയുന്നില്ല. മാത്രമല്ല, മുഹമ്മദ് അസദിനെയും മൗദൂദിയെയും ഈ സംരഭവുമായി സഹകരിപ്പിക്കണമെന്ന് ആവശ്യപ്പെട്ടത് ഇഖ്ബാല്‍ തന്നെയായിരുന്നു. ഇഖ്ബാലിന്റെ മരണശേഷം അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഒരു സുഹൃത്തിന് മൗദൂദി എഴുതിയ കത്തെങ്കിലും ഹാര്‍ട്ടങ്ങിന് വായിച്ച് നോക്കാമായിരുന്നു. മൗദൂദി എഴുതുന്നത് നോക്കൂ: ‘ ഇഖ്ബാലിന്റെ മരണം സമുദായത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം വലിയ നഷ്ടമാണ്. സമുദായം ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ ആവശ്യപ്പെടുമ്പോള്‍ തന്നെ ദൈവത്തിന്റ ഇഷ്ട ദാസന്‍മാന്‍ മരണപ്പെടുന്നതിന് കാരണം ദൈവത്തെ മറന്നുള്ള നമ്മുടെ തന്നെ ചെയ്തികളാണ്.

ഹിന്ദുസ്ഥാന്‍ മുഴുവന്‍ പരതിയിട്ടും എനിക്ക് ഇഖ്ബാലിനെ പോലൊരു വ്യക്തിത്വത്തെ കണ്ടെത്താന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. ഞാന്‍ പഞ്ചാബിലേക്ക് വരാന്‍ കാരണം തന്നെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ വ്യക്തിത്വമാണ്. അദ്ദേഹത്തില്‍ നിന്ന് മാര്‍ഗ്ഗനിര്‍ദേശങ്ങള്‍ സ്വീകരിക്കാനും ഇസ്‌ലാമിനും മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കും വേണ്ടി യോജിച്ച് പ്രവര്‍ത്തിക്കാനുമായിരുന്നു എന്റെ ആഗ്രഹം. ഇപ്പോള്‍ ഞാനങ്ങേയറ്റത്തെ ഒറ്റപ്പെടല്‍ അനുഭവിക്കുന്നു. സുഹൃത്തെ, നിങ്ങളദ്ദേഹത്തിന്റെ കൂടെ മരണസമയത്ത് ഉണ്ടായിരുന്നല്ലോ. അദ്ദേഹം എനിക്കെന്തെങ്കിലും ഉപദേശം തന്നിട്ടുണ്ടെങ്കില്‍ എന്നെ അറിയിക്കണം’. ( Tazkirah, vol.1)

ഇഖ്ബാലും മൗദൂദിയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ച ഹാര്‍ട്ടങ്ങിന്റെ ഭാവനകളെയാണ് മൗദൂദിയുടെ ഈ കത്ത് ചോദ്യം ചെയ്യുന്നത്.

1971ലെ കിഴക്കന്‍ പാക്കിസ്ഥാനിന്റെ പ്രതിസന്ധിയെക്കുറിച്ച ഹാര്‍ട്ടങ്ങിന്റെ നിരീക്ഷണം വസ്തുതാ വിരുദ്ധമാണ്. ബംഗാളിലെ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കിടയില്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയെപ്പോലുള്ള മതരാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്ക് വേണ്ടത്ര പ്രതിഫലനങ്ങളൊന്നും സൃഷ്ടിക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല എന്നാണ് അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നത്. മാത്രമല്ല, ഉര്‍ദു ഭാഷ സംസാരിക്കുന്ന മൗദൂദിക്കും അനുയായികള്‍ക്കും ബംഗാളി ഭാഷ സംസാരിക്കുന്ന ബഹുഭൂരിപക്ഷം വരുന്ന ബംഗാളി മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കിടയിലേക്ക് ഇറങ്ങിച്ചെല്ലാന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല എന്നും ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് എഴുതുന്നുണ്ട്.

എന്നാല്‍ ബംഗാളില്‍ സജീവമായിരുന്ന മത-രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനമായ ഫറാഇദി മൂവ്‌മെന്റിനെക്കുറിച്ച് ഹാര്‍ട്ടങ്ങിന് വലിയ ധാരണയൊന്നുമില്ല. 1850 മുതല്‍ ആ പ്രസ്ഥാനമാണ് ബ്രിട്ടീഷുകാരായ പ്ലാന്റേഷന്‍ മുതലാളിമാരെയും ഹിന്ദു ഭൂപ്രഭുക്കന്‍മാരെയും വെല്ലുവിളിച്ചത്. നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ക്ക് ശേഷം ആ മത-രാഷ്ട്രീയ പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്നാണ് ജമാഅത്ത് പ്രചോദനമുള്‍ക്കൊള്ളുന്നത്. ഉര്‍ദു ഒരു ബംഗാളി ഭാഷയായിരുന്നു എന്ന വസ്തുതയും ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് മറക്കുന്നു. മാത്രമല്ല, ജമാഅത്ത് പ്രവര്‍ത്തകനും മദ്രസാധ്യാപകനുമായിരുന്ന മൗലാന അബ്ദുല്‍ റഹീമിന് ഉര്‍ദുവും ബംഗാളിയും അറിയാമായിരുന്നു. ബംഗാളില്‍ അന്ന് വ്യാപകമായി മുസ്‌ലിംകള്‍ ഉര്‍ദു ഭാഷയാണ് സംസാരിച്ചിരുന്നത്. ഒരിക്കല്‍ ഒരു പൊതു സമ്മേലനത്തില്‍ വെച്ച് ബംഗാളിയില്‍ സംസാരിക്കാന്‍ തുടങ്ങിയ അബ്ദുറഹീമിനോട് ആളുകള്‍ ഉര്‍ദുവില്‍ സംസാരിക്കാന്‍ ആവശ്യപ്പെടുകയുണ്ടായി.

ബംഗാളി മുസ്‌ലിംകളോടും പാക്കിസ്ഥാന്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ ബംഗാളി ഘടകത്തോടുമുള്ള മൗദൂദിയുടെ താല്‍പര്യം കപടമായിരുന്നു എന്ന ഗുരുതരമായ ആരോപണവും ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് ഉന്നയിക്കുന്നുണ്ട്. അതേസമയം ഒരു തെളിവും അദ്ദേഹം കൊണ്ടുവരുന്നില്ല. അത്‌പോലെ കിഴക്കന്‍ പാക്കിസ്ഥാനിന്റെ ജമാഅത്ത് ജന: സെക്രട്ടറിയായിരുന്ന ഗുലാം അഅ്‌സം മുജീബുറഹ്മാന്റെയും അനുയായികളുടെയും മേല്‍ മതപരിത്യാഗം ആരോപിച്ചിരുന്നു എന്നും ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് വാദിക്കുന്നു. (p.238). ഇവിടെയും അദ്ദേഹം യാതൊരു തെളിവും സമര്‍പ്പിക്കുന്നില്ല. ധാക്ക യൂണിവേഴ്‌സിറ്റിയിലെ ജമാഅത്തിന്റെ വിദ്യാര്‍ത്ഥി വിഭാഗത്തിന്റെ നേതാവായിരുന്ന മതീഉറഹ്മാന്‍ നിസാമിയെയും ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് വെറുതെ വിടുന്നില്ല: ‘ തങ്ങളുടെ വിദ്യാര്‍ത്ഥി വിഭാഗമായ ഇസ്‌ലാമി ഛാത്ര സംഘയില്‍ നിന്നാണ് ജമാഅത്ത് പാരാമിലിട്ടറി ഗ്രൂപ്പുകള്‍ ഉണ്ടാക്കാന്‍ വിദ്യാര്‍ത്ഥികളെ റിക്രൂട്ട് ചെയ്യുന്നത്. മതീഉറഹ്മാന്‍ നിസാമിക്കാണ് അതിന്റെ ചുമതലയുണ്ടായിരുന്നത്. അതിക്രൂരവും മനുഷ്യത്വ വിരുദ്ധവുമായ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളാണ് ജമാഅത്തിന്റെ പാരാമിലിട്ടറി വിഭാഗം ചെയ്തു കൂട്ടിയത്”. (p.238) . പാക്കിസ്ഥാന്‍ സൈന്യത്തെ പിന്തുണക്കുന്ന കാര്യത്തില്‍ ജമാഅത്തിനിടയില്‍ അഭിപ്രായ വിത്യാസമുണ്ടായിരുന്നില്ല എന്ന ഹാര്‍ട്ടങ്ങിന്റെ വാദം തെറ്റാണ്. ഇസ്‌ലാമി ഛാത്ര സംഘയുടെ ധാക്ക യൂണിവേഴ്‌സിറ്റിയിലെ പ്രസിഡന്റായിരുന്ന സയ്യിദ് ഷാ ജമാല്‍ ചൗധരിയെ തങ്ങളുടെ നടപടികള്‍ ചോദ്യം ചെയ്തതിന് 1971 ല്‍ പാക് സൈന്യം അറസ്റ്റ് ചെയ്യുകയുണ്ടായി.

അതേസമയം ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം എന്ന ആശയത്തെ പുനരാലോചനക്ക് വിധേയമാക്കാന്‍ സഹായിക്കും വിധം പുതിയ ചില അന്വേഷണ മേഖലകള്‍ ഹാര്‍ട്ടങ്ങ് തുറന്ന് തരുന്നുണ്ട്.

ഭൂമിയില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന ദൈവിക ആശയമോ ഒരു നൈതിക ആശയത്തിന്റെ പൂര്‍ത്തീകരണമോ ആണ് രാഷ്ട്രം എന്ന ഹെഗലിയന്‍ വീക്ഷണവും ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹി എന്ന മൗദൂദിയന്‍ വീക്ഷണവും തമ്മില്‍ തീര്‍ച്ചയായും ചില സാമ്യതകളുണ്ട്. ഹെഗലിയന്‍ ചിന്തകള്‍ മൗദൂദിയെ ഏറെ സ്വാധീനിച്ചിട്ടുണ്ട്. മാത്രമല്ല, ഒട്ടുമിക്ക ഹെഗലിയന്‍ പദങ്ങളെയും മനസ്സിലാക്കുന്നതിന് വേണ്ടി അദ്ദേഹം ഉര്‍ദുവിലേക്ക് വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യുകയുണ്ടായി. പ്രവാചകത്വം എന്ന സങ്കല്‍പ്പത്തെ നിഷേധിക്കുന്നതിനാല്‍ ഹെഗലിയന്‍ ചിന്താപദ്ധതിയെ മൗദൂദി പൂര്‍ണ്ണമായും നിഷേധിച്ചു എന്ന ഹാര്‍ട്ടങ്ങിന്റെ നിരീക്ഷണവും ശരിയാണ്. അത്‌പോലെ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ ചരിത്രത്തില്‍ ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹി എന്ന പദത്തിന് സംഭവിച്ച പരിണാമത്തെക്കുറിച്ചും ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം എന്ന ആശയത്തിന്റെ ആവിര്‍ഭാവത്തെക്കുറിച്ചുമുള്ള ഹാര്‍ട്ടങ്ങിന്റെ നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ സവിശേഷ പ്രാധാന്യമര്‍ഹിക്കുന്നതാണ്. ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വ്യത്യസ്തങ്ങളായ ആവിഷ്‌കാരങ്ങളെക്കുറിച്ച സംവാദങ്ങളും ആലോചനകളും നടന്ന്‌കൊണ്ടിരിക്കുന്ന സന്ദര്‍ഭമായിരുന്നു അത്.

1933 ല്‍ മൗലാനാ മൗദൂദി വാങ്ങിയ തര്‍ജുമാനുല്‍ ഖുര്‍ആന്റെ എഡിറ്റോറിയല്‍ ഒരു ഇസ്‌ലാമിക ഭരണസംവിധാനത്തിന്റെ ആവശ്യകതയെക്കുറിച്ചുള്ളതായിരുന്നു. മൗലാന മുസ്‌ലിഹ് ആയിരുന്നു ആ എഡിറ്റോറിയല്‍ എഴുതിയത്. 1934 ലാണ് മൗദൂദി തര്‍ജുമാനില്‍ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം എന്ന ആശയത്തെക്കുറിച്ച തന്റെ വീക്ഷണം അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. അതിര്‍ത്തിബന്ധിതമായ ആധുനിക ദേശരാഷ്ട്രം എന്ന ആശയത്തില്‍ നിന്നും തീര്‍ത്തും വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു അത്. മൗദൂദി എഴുതുന്നത് നോക്കൂ: ‘ ഒരു നദിക്കും പര്‍വ്വതത്തിനും കടലിനും ഭാഷക്കും വംശത്തിനും വര്‍ണ്ണത്തിനും ഇസ്‌ലാമിനെയും മുസ്‌ലിം ലോകത്തെയും വിഭജിക്കാന്‍ കഴിയില്ല. ലോകത്തുടനീളമുള്ള മുസ്‌ലിംകളും- അത് ചൈനക്കാരനോ മൊറോക്കക്കാരനോ വെളുത്തവനോ അറബിയോ പേര്‍ഷ്യനോ ആയിക്കൊള്ളട്ടെ- ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിന്റെ പൗരന്‍മാരാണ്’. ( തര്‍ജുമാനുല്‍ ഖുര്‍ആന്‍ vol.3, No.1, October-November 1933)

മുഹമ്മദ് അസദും ഇസ്‌ലാമിക ഭരണത്തെക്കുറിച്ച് സമാനമായ നിരീക്ഷണം മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നുണ്ട്: ‘ ഇസ്‌ലാം എന്നത് വെറുമൊരു ആത്മീയ പദ്ധതി മാത്രമല്ല, മറിച്ച് ഒരു സാമൂഹ്യ വ്യവസ്ഥ കൂടിയാണ്’ ( Islam at the Crossroads, 1934). അസദ് എഴുതുന്നു: ‘ ജീവിതത്തെക്കുറിച്ചും സാമൂഹ്യ സ്വഭാവത്തെക്കുറിച്ചുമുള്ള നമ്മുടെ സങ്കല്‍പ്പത്തിനനുസൃതമായ ഒരു സ്വതന്ത്ര സമൂഹത്തെ സൃഷ്ടിക്കുക എന്ന ലക്ഷ്യത്തിന് വേണ്ടിയാണ് ഒരു സ്വതന്ത്ര പാക്കിസ്ഥാന്‍ നാം ആവശ്യപ്പെടുന്നത്. ഇസ്‌ലാമിക തത്വങ്ങള്‍ക്കനുസൃതമായ ഒരു സമത്വ സമൂഹത്തെ സൃഷ്ടിക്കുക എന്നതാണ് നമ്മുടെ ലക്ഷ്യം’.

ആധുനിക ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ മാതൃകയില്‍ നിന്നും ഏറെ വിഭിന്നമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയഭാവനയാണ് ഇവിടെ അസദും മൗദൂദിയും മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ രണ്ട് പേരുടെയും സ്‌റ്റേറ്റ് എന്ന പദപ്രയോഗത്തെ തലാല്‍ അസദ് വിമര്‍ശന വിധേയമാക്കുന്നുണ്ട്. ( Muhammad Asad Between Religion and Politics). അത്‌പോലെ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം എന്നതിന് പകരം ഇസ്‌ലാമിക ഭരണം എന്ന പദമാണ് വാഇല്‍ ഹല്ലാഖ് ഉപയോഗിക്കുന്നത്. (The Impossible State, Islam, Politics, and Modernity’s Moral predicament)

മൗദൂദിയുടെ രാഷ്ട്രീയ പദ്ധതി എന്താണ് നമുക്ക് സമ്മാനിക്കുന്നത്? നമുക്ക് വേണമെങ്കില്‍ പൂര്‍ണ്ണമായും രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ നിന്ന് മാറി നില്‍ക്കാം. ആത്മീയ രംഗത്ത് മാത്രം ഇടപെടുന്ന ഒരു കേവല മതമായി ഇസ്‌ലാമിനെ ചുരുക്കുന്നത് പലരെയും ഒരുപക്ഷേ സന്തോഷിപ്പിക്കാം. ഹിന്ദുസ്ഥാനിലെ മുസ്‌ലിംകളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം വളരെ നിര്‍ണ്ണായകമായ രാഷ്ട്രീയ സന്ദര്‍ഭത്തിലാണ് മൗദൂദി പൊതുരംഗത്തേക്ക് കടന്ന് വരുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ പാരമ്പര്യത്തെ ഏറ്റെടുത്ത് പുതിയ വെല്ലുവിളികളെ അഭിമുഖീകരിക്കുക എന്ന കര്‍ത്തവ്യമാണ് നമ്മുടെ മുമ്പിലുള്ളത്. ഹല്ലാഖ് പറയുന്നത് പോലെ ശരീഅയെയും ഇസ്‌ലാമിക ഭരണത്തെയും പുന:ക്രമീകരിക്കുക എന്നതാണ് ആധുനികതയുടെ വെല്ലുവിളികളെയും തടസ്സങ്ങളെയും മറികടക്കാനുള്ള വഴി. വേറെ എന്തെല്ലാം മാര്‍ഗ്ഗങ്ങളാണ് നമ്മുടെ മുമ്പിലുള്ളത്?

ഡിസംബറില്‍ ഐ.പി.എച്ച് പ്രസിദ്ധീകരിക്കുന്ന ‘ഇസ്‌ലാമും അപകോളനീകരണ വായനകളും’ എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ നിന്ന്