അറബി ഭാഷാ പരിഞാനവും കേരള മുസ്‌ലിം ചരിത്ര വായനയും: വിടവുകളും വെല്ലുവിളികളും,

ചരിത്രം എന്നത് കേവലം വസ്തുതകളല്ല, മറ്റേതൊരു വിജ്ഞാനശാഖയെയും പോലെ ചരിത്രവും അത് എഴുതുന്ന ആളുടെ താൽപ്പര്യങ്ങൾക്കും കാഴ്ചപ്പാടുകൾക്കും അനുസരിച്ചുള്ള ഒരു വിവരണമാണ് (Narrative). ​എന്തിനാണ് ചരിത്രം എഴുതുന്നത്? സ്വന്തം ഭൂതകാലത്തെ മഹത്വപ്പെടുത്താനും, വർത്തമാനകാലത്ത് അഭിമാനം കണ്ടെത്താനും, ഭാവി സുരക്ഷിതമാക്കാനുമാണ് ഭരണാധികാരികളും സമൂഹങ്ങളും ചരിത്രം നിർമ്മിച്ചിരുന്നത്. പണ്ട് രാജാക്കന്മാരുടെ കാലത്ത് അവരെക്കുറിച്ചുള്ള പുകഴ്ത്തലുകളും അവരുടെ വീരഗാഥകളുമായിരുന്നു ചരിത്രം. മറ്റുള്ളവർ പാട്ടുകളും  കലകളും ഐതിഹ്യങ്ങളും (Myths) കലർന്ന രീതിയിൽ തങ്ങളുടെ ചരിത്രം രേഖപ്പെടുത്തി. എന്നാൽ ആധുനികതയിൽ യൂറോപ്യൻ ചിന്താഗതിയും സവർണ്ണ ബോധവും ചേർന്നാണ് പല “ശാസ്ത്രീയ” ചരിത്രങ്ങളും നിർമ്മിച്ചിരിക്കുന്നത്. ഇത് സത്യമാണെന്ന് സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടപ്പോൾ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളും പാർശ്വവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടവരും തഴയപ്പെട്ടു. അധികാരമുള്ളവരുടെ സംസ്കാരം മാത്രം “യഥാർത്ഥ ചരിത്രമായി” അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടു. ഐതിഹ്യങ്ങളെയും സാഹിത്യത്തെയും ആധാരമാക്കി തങ്ങൾക്ക് അനുകൂലമായ ഒരു ഭൂതകാലം അവർ നിർമ്മിച്ചെടുത്തു. കേരള ചരിത്രത്തിന്റെ ഔദ്യോഗിക രൂപങ്ങൾ പരിശോധിച്ചാലും ഇതേ രീതിയിലുള്ള പക്ഷപാതപരമായ ചരിത്രരചനയാണ് നമുക്ക് കാണാൻ സാധിക്കുന്നത്.

ഇബ്നു ഖൽദൂൻ പറയുന്നു: “ചരിത്രരചനക്ക് വിവിധ മേഖലകളിലുള്ള പരിജ്ഞാനവും എണ്ണമറ്റ ഉപദാനങ്ങളും അത്യന്താപേക്ഷിതമാണ്. ചരിത്രകാരനെ സത്യത്തിലേക്കു നയിക്കുകയും പിഴവുകളിൽ നിന്ന് മുക്തനാക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിന് നല്ല നിരീക്ഷണദൃഷ്ടിയും തികഞ്ഞ സൂക്ഷ്‌മതയും വേണം. ആചാരസമ്പ്രദായങ്ങൾക്ക് നിദാനമായ അടിസ്ഥാനങ്ങൾ, രാഷ്ട്രീയത്തിൻ്റെ മൗലികതത്വങ്ങൾ, നാഗരികതയുടെ പ്രകൃതം, സാമൂഹിക ഘടനയെ നിയന്ത്രിക്കുന്ന സാഹചര്യങ്ങൾ എന്നിവ സംബന്ധിച്ച് വ്യക്തമായ അറിവില്ലാതെ ഒരാൾ തനിക്ക് പകർന്നു കിട്ടിയ ചരിത്രവസ്തുതകളെ അതേ രൂപത്തിൽ വിശ്വസിച്ചംഗീകരിക്കുന്ന പക്ഷം സത്യപാതയിൽ തപ്പിത്തടയുകയോ തെന്നിവീഴുകയോ ചെയ്യാൻ സാധ്യത ഏറെയാണ്.”¹ എഴുതുന്ന ആൾ ആരാണോ, അയാളുടെ കാഴ്ചപ്പാടിലൂടെയാണ് ചരിത്രം പുറത്തുവരുന്നത്.

​തെളിവുകളും ഊഹങ്ങളും: ചരിത്രത്തെ “സത്യം” എന്ന് തോന്നിപ്പിക്കുന്നത് അതിൽ നൽകുന്ന തെളിവുകളാണ്. ഉദാഹരണത്തിന്, ഗുഹാചിത്രങ്ങൾ കണ്ട് അത് വേട്ടയാടലിന്റെ ചിത്രമാണെന്ന് നമ്മൾ “ഊഹിക്കുന്നു”. ആ ഊഹത്തെയാണ് പിന്നീട് ചരിത്രമായി നമ്മൾ വിശ്വസിക്കുന്നത്. ഒരു കാര്യം തെളിവായി സ്വീകരിക്കണോ വേണ്ടയോ എന്ന് തീരുമാനിക്കുന്നത് ചരിത്രകാരനാണ്. ചില തെളിവുകളെ ബോധപൂർവ്വം ഒഴിവാക്കുന്നതിലൂടെ ഒരു ജനതയുടെ ചരിത്രം തന്നെ ഇല്ലാതാക്കാം. മുസ്‌ലിം ചരിത്രത്തിന്റെ കാര്യത്തിൽ, ‘തുഹ്ഫത്തുൽ മുജാഹിദീൻ’ പോലുള്ള ആധികാരിക രേഖകളെ സംശയത്തോടെ കാണുന്നത് ഇത്തരം ഗൂഢമായ ലക്ഷ്യങ്ങളുടെ ഭാഗമാണ്.”

യഥാർത്ഥ സ്രോതസ്സുകളുടെ അഭാവം:

ദക്ഷിണേന്ത്യയിലെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ ചരിത്രം ശരിയായി പഠിക്കണമെങ്കിൽ അറബി, പേർഷ്യൻ ഭാഷകളിലുള്ള പഴയകാല രേഖകൾ പരിശോധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. എന്നാൽ പല പ്രമുഖ ചരിത്രകാരന്മാരും ഇത് ചെയ്തിട്ടില്ല. മിക്ക ചരിത്രകാരന്മാരും ‘കേരളോത്പത്തി’ പോലുള്ള ഐതിഹ്യങ്ങളെയോ യൂറോപ്യൻ പരിഭാഷകളെയോ മാത്രമാണ് ആശ്രയിക്കുന്നത്. മൂലഗ്രന്ഥങ്ങൾ നേരിട്ട് വായിക്കാത്തതിനാൽ അവരുടെ ഗവേഷണം ഒരേയിടത്ത് നിൽക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പഴയ കാലത്തെ അറബ് സഞ്ചാരികൾ കേരളത്തെക്കുറിച്ച് എഴുതിയ ഭൂമിശാസ്ത്രപരവും സാമൂഹികവുമായ ഒട്ടേറെ വിവരങ്ങൾ ഇന്നും അവശേഷിക്കുന്നു. ഇവ ആഴത്തിൽ പഠിക്കാൻ ഔദ്യോഗിക ചരിത്രകാരന്മാർ തയ്യാറായിട്ടില്ല.²

അറബിയിലുള്ള ഇത്തരം വിലപ്പെട്ട രേഖകൾ കണ്ടെത്തി അവ പൊതുസമൂഹത്തിന് മുന്നിൽ എത്തിക്കാൻ മുസ്‌ലിം സമൂഹം തന്നെ വേണ്ടത്ര പരിശ്രമിച്ചിട്ടുമില്ല എന്നതാണ് മറ്റൊരു യാഥാർത്ഥ്യം.അതായത് പ്രാമാണികമായ രേഖകളുടെ അഭാവമല്ല, മറിച്ച് ലഭ്യമായ രേഖകളെ സമീപിക്കുന്നതിലെ പരിമിതികളാണ് ഇവിടെ പ്രശ്നം.

അറബിഭാഷ അജ്ഞതയിലെ അപകടം: കേരള ചരിത്രരചനയിൽ പല പ്രമുഖ ചരിത്രകാരന്മാരും അറബി നേരിട്ട് പഠിക്കുന്നതിന് പകരം മറ്റാരൊക്കെയോ ചെയ്ത തർജ്ജമകളെയാണ് വിശ്വസിച്ചിട്ടുള്ളത്. ഇത് വലിയ ചരിത്രപരമായ അബദ്ധങ്ങളിലേക്ക് നയിക്കുന്നു. എ.ഡി. 851-ൽ കേരളം സന്ദർശിച്ച അറബി സഞ്ചാരി സുലൈമാൻ താജിർ തന്റെ പുസ്തകത്തിൽ “ഇവിടെ മുസ്‌ലിംകളെ കണ്ടില്ല” എന്ന് പറഞ്ഞതായി വില്യൻ ലോഗൻ തന്റെ Malabar Manual ൽ പ്രസ്ഥാവിക്കുന്നുണ്ട്. ³ ഇതിനെ തുടർന്ന് ഇളംകുളം കുഞ്ഞൻ പിള്ള വരെയുള്ളവർ ഇതേ വാദം ആവർത്തിക്കുന്നുമുണ്ട്.⁴ ഇതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് 9-ാം നൂറ്റാണ്ടിന് ശേഷമാണ് കേരളത്തിൽ ഇസ്ലാം എത്തിയത് എന്ന സിദ്ധാന്തം ഇവർ ചമയ്ക്കുന്നത്.

​യാഥാർഥ്യം എന്തെന്നാൽ സുലൈമാൻ താജിർ തന്റെ സിൽസിലത്തുതവാരീഖിൽ പരാമർശിക്കുന്നത് ‘ലഞ്ച്‌യാലൂസ്’ (Lanjabalus) എന്ന സ്ഥലത്തെക്കുറിച്ചാണ്. ഇത് കേരളമല്ല, മറിച്ച് ആന്തമാൻ നിക്കോബാർ ദ്വീപുകളാണ്. അറബിയിലുള്ള മൂലഗ്രന്ഥം വായിക്കാതെ, ഫ്രഞ്ചിൽ നിന്നും ഇംഗ്ലീഷിൽ നിന്നും വന്ന തെറ്റായ തർജ്ജമകൾ വായിച്ചതുകൊണ്ടാണ് ചരിത്രകാരന്മാർക്ക് ഈ അബദ്ധം പറ്റിയത്. നിക്കോബാർ ദ്വീപുകളിൽ അന്ന് മുസ്‌ലിംകൾ ഉണ്ടായിരുന്നില്ല എന്നത് സത്യമാണ് (അവിടെ മുസ്‌ലിംകൾ എത്തുന്നത് 1857-ലെ സ്വാതന്ത്ര്യ സമരത്തിന് ശേഷം ബ്രിട്ടീഷുകാർ നാടുകടത്തുമ്പോഴാണ്). എന്നാൽ ഈ പരാമർശം കേരളത്തെക്കുറിച്ചാണെന്ന് തെറ്റായി വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെട്ടു. ഇത്തരം അബദ്ധങ്ങൾ തിരുത്തപ്പെടണമെങ്കിൽ അറബിഭാഷാ പരിജ്ഞാനമുള്ള പുതിയ ചരിത്രരചനകൾ അനിവാര്യമാണ്.

“കേരള മുസ്‌ലിം ചരിത്രത്തെ ‘കെട്ടുകഥ’ എന്ന് വിളിച്ച് പോലെ തള്ളിക്കളയുന്ന ഇളംകുളം കുഞ്ഞൻ പിള്ളയെ⁵ പ്പോലുള്ളവരുടെ ലിബറൽ ചരിത്രരചനാ രീതികൾക്കുള്ള വലിയൊരു തിരിച്ചടിയാണ് ചേരമാൻ പെരുമാളിന്റെ ചരിത്രത്തിൽ എം.ജി.എസ് നാരായണനെപ്പോലുള്ളവർ നടത്തിയ തിരുത്തലുകൾ⁴. പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ കേരളോൽപ്പത്തിക്ക് എത്രയോ മുമ്പ് അറബിയിൽ രചിക്കപ്പെട്ട ‘തുഹ്ഫത്തുൽ മുജാഹിദീൻ’ ഈ സംഭവത്തിന് ആധികാരികമായ തെളിവ് നൽകുന്നുണ്ട്. ഒരു ഭാഷയിലെ ചരിത്രരേഖകളെ മറ്റൊരു ഭാഷയിലെ ചരിത്രകാരന്മാർ ‘കെട്ടുകഥ’ എന്ന് വിളിക്കുന്നത് ആ ഭാഷയോടുള്ള (അറബി) അറിവില്ലായ്മ കൊണ്ടുകൂടിയാണ് എന്ന് ഇവിടെ വ്യക്തമാകുന്നു.”

16-ാം നൂറ്റാണ്ടിലെ കേരളത്തിലെ ഹിന്ദു ആചാരങ്ങളെക്കുറിച്ച് മഖ്ദൂം എഴുതിയ കാര്യങ്ങൾ ഇന്നും ചരിത്രകാരന്മാർക്ക് ഏറ്റവും വിശ്വസനീയമായ സ്രോതസ്സാണ്. അത്രയും കൃത്യമായി കാര്യങ്ങൾ നിരീക്ഷിക്കുന്ന ഒരാൾ പെരുമാളിന്റെ കാര്യം വെറുതെ എഴുതില്ല എന്ന് ഇതിൽ നിന്ന് മനസ്സിലാക്കാം.
​മഖ്ദൂം ചില കാര്യങ്ങളിൽ സംശയം പ്രകടിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കിൽ അതിന് കാരണം അന്നത്തെ സാഹചര്യങ്ങളാണ്. തുഹ്ഫയുടെ മലയാള പരിഭാഷകനായ നെല്ലിക്കുത്ത് മുഹമ്മദലി മുസ്‌ലിയാർ തന്റെ അടിക്കുറിപ്പുകളിലൂടെ ഈ സംശയങ്ങൾക്കുള്ള കൃത്യമായ മറുപടികൾ നൽകിയിട്ടുണ്ട്.⁶ അതായത് 18-ാം ശതകത്തിൽ എഴുതിയ കേരലോൽപത്തിയും 20-ാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഐതീഹ്യമാലയും ചരിത്രരേഖകളല്ല എന്ന്.

കേരള ചരിത്രരചനയിൽ ചേരമാൻ പെരുമാളിനെക്കുറിച്ചുള്ള തർക്കങ്ങൾക്ക് പ്രധാന കാരണം, രണ്ട് വ്യത്യസ്ത കാലഘട്ടങ്ങളിലായി നടന്ന രാജാക്കന്മാരുടെ മക്കയിലേക്കുള്ള യാത്രകളെ ചരിത്രകാരന്മാർ ഒന്നായിക്കണ്ടു എന്നതാണ്. പ്രവാചകന്റെ കാലത്ത് പോയ ബാണപ്പെരുമാളും (താജുദ്ദീൻ), ഹിജ്റ രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ടിന് ശേഷം പോയ അവസാനത്തെ ചേരമാൻ പെരുമാളും (അബ്ദുറഹ്മാൻ സാമിരി) രണ്ടാണെന്ന് മനസ്സിലാക്കിയാൽ ഈ ആശയക്കുഴപ്പം നീങ്ങും. ഇവരുടെ ഖബറുകൾ പോലും രണ്ട് സ്ഥലങ്ങളിലായി (ശഹർ മുഖല്ലയിലും സലാലയിലും) ഇന്നും നിലനിൽക്കുന്നു. അറബി രേഖകളെ സൂക്ഷ്മമായി പഠിക്കാത്തതാണ് ഇത്തരം ചരിത്രപരമായ തെറ്റുകൾ ഇന്നും തുടരാൻ കാരണം.⁶

സുലൈമാൻ താജിറിന്റെ പേരിൽ ഇല്ലാത്ത കാര്യം ആരോപിക്കുമ്പോൾ തന്നെ, അതിന് മുമ്പ് നടന്ന മറ്റൊരു പ്രധാന ചരിത്രരേഖയെക്കുറിച്ച് നിശബ്ദത പാലിക്കുന്നതായി കാണാം. ​സുലൈമാൻ താജിർ കേരളം സന്ദർശിച്ചെന്ന് പറയപ്പെടുന്നതിന് മൂന്ന് വർഷം മുമ്പ് (ക്രി. 848/849) പുറപ്പെടുവിച്ചതാണ് തരിസാപ്പള്ളി ശാസനം. ഇതിൽ സാക്ഷികളായി ഒപ്പുവെച്ചിട്ടുള്ളത് പതിനൊന്ന് പ്രമുഖ മുസ്‌ലിംകളാണ്.⁷ കേവലം ‘നാമമാത്ര’ മുസ്‌ലിംകളല്ല, മറിച്ച് ശക്തമായ വാണിജ്യ ഉടമ്പടികളിൽ സാക്ഷ്യം വഹിക്കാനും രാജകീയ ശാസനകളിൽ ഇടം ലഭിക്കാനും മാത്രം അർഹതയുള്ള ഒരു സമൂഹമായി ഒമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന് മുമ്പ് തന്നെ ഇസ്‌ലാം കേരളത്തിൽ വളർന്നിരുന്നു എന്നതിന് ഏറ്റവും വലിയ തെളിവുകളിൽ ഒന്നാണ് അത്. തങ്ങളുടെ സിദ്ധാന്തങ്ങൾ സ്ഥാപിക്കാൻ വേണ്ടി ചില തെളിവുകളെ മാത്രം സ്വീകരിക്കുകയും മറ്റു ചിലയെ അവഗണിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന രീതിയാണ് ലിബറൽ-മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രരചനയിൽ കാണുന്നത്. തരിസാപ്പള്ളി ശാസനത്തിലെ പത്തൊൻപതോളം മുസ്‌ലിം പ്രമാണിമാരുടെ സാന്നിധ്യം തന്നെ ഈ ‘പിൽക്കാല ആഗമന’ വാദങ്ങളെ പൂർണ്ണമായും തള്ളിക്കളയാൻ പര്യാപ്തമാണ്.

ചരിത്ര രചനയുടെ അധികാരം ആർക്ക്?

ചരിത്രം എന്നത് കേവലം വസ്തുതകളല്ല, മറിച്ച് അത് ആര് എഴുതുന്നു, ആര് അംഗീകരിക്കുന്നു എന്നതിനെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്ന ഒന്നാണ്. ചരിത്രരചനാ രംഗത്ത് ലോകം അംഗീകരിച്ച ഒരു വ്യക്തി പറയുന്നതാണ് പലപ്പോഴും അന്തിമ സത്യമായി കണക്കാക്കപ്പെടുന്നത്. ഉദാഹരണത്തിന്, എം.ജി.എസ്. നാരായണനെപ്പോലുള്ള ഒരു പ്രമുഖ ചരിത്രകാരൻ ഒരു കാര്യം ഉണ്ടെന്ന് പറഞ്ഞാൽ അത് ചരിത്രമാവുന്നു, ഇല്ലെന്ന് പറഞ്ഞാൽ അത് ഇല്ലാതാവുന്നു. ഇവിടെ ചരിത്രകാരൻ തന്നെ ഒരു തെളിവായി മാറുന്ന അവസ്ഥയുണ്ട്. സാധാരണക്കാരായ ചരിത്രന്വേഷകർക്ക് ഈ ആനുകൂല്യം ലഭിക്കില്ല. ഈ അധികാരഘടന നിലനിൽക്കുന്നത് കൊണ്ട് തന്നെ ന്യൂനപക്ഷങ്ങൾ തങ്ങളുടെ അസ്തിത്വത്തെ തെളിയിക്കാൻ പറ്റാത്തവരായി മാറുകയും സ്വന്തം ചരിത്രം പോലും അധികാരമുള്ളവർ എഴുതിവെക്കുന്ന ഒന്നായി മാറുകയും ചെയ്യുന്നു.

കേരളത്തിലെ പഴയ പള്ളികളിലും ഖബർ സ്ഥാനുകളിലും കാണുന്ന മീസാൻ കല്ലുകളിലെ അറബി ലിഖിതങ്ങൾ ചരിത്രപരമായ വലിയ തെളിവുകളാണ്. എന്നാൽ, നിലവിലെ അക്കാദമിക ചരിത്രരചന ഇവയെ “ഔദ്യോഗിക തെളിവുകളായി” അംഗീകരിക്കാൻ ഇന്നും തയ്യാറായിട്ടില്ല. മുസ്‌ലിം ചരിത്രത്തിന്റെ ആവിർഭാവത്തെക്കുറിച്ച് പഠിക്കാൻ ശ്രമിച്ച പലരും “തെളിവുകളില്ല” എന്ന് പരാതിപ്പെടുന്നത്, ലഭ്യമായ ഇത്തരം ഭൗതിക തെളിവുകളെ (Physical Evidence) അംഗീകരിക്കാത്തതുകൊണ്ടാണ്. ഇത് കൊണ്ട് പലപ്പോഴും മാടായിയിലെയും ശ്രീകണ്ഠപുരത്തെയുമടക്കം വരുന്ന പുരാതന ലിഖിതങ്ങളും നാണയസാക്ഷ്യങ്ങളും തിരസ്കരിക്കപ്പെടുന്നു. ഇതിലുപരിയായി ഇന്ത്യൻ രാജാവ് റസൂലിന്റെയടുക്കലേക്ക് വന്നതിനെക്കുറിച്ച് ഹദീസ് ഗ്രന്ഥങ്ങളിൽ എങ്ങനെ പരാമർശിക്കപ്പെട്ടു എന്നതും ചിന്തനീയമാണ്. ഒരു വിഷയം അവതരിപ്പിക്കാൻ ഉപയോഗിക്കുന്ന ഭാഷാശൈലി പരിശോധിക്കുന്നതിലൂടെ എഴുത്തുകാരന്റെ താല്പര്യം മനസ്സിലാക്കാം (discourse analysis). ചരിത്രരചനയിൽ ഉപയോഗിക്കുന്ന വാക്കുകളും അടയാളങ്ങളും അർത്ഥം ഉൽപ്പാദിപ്പിക്കുന്നത് എങ്ങനെയെന്ന് ഇത് പറഞ്ഞുതരുന്നു (semiotics). ഇ.എം.എസ്സിനെപ്പോലുള്ളവർ ചരിത്രരചനയിൽ ഉപയോഗിച്ച ‘ഊഹങ്ങൾ’ പലപ്പോഴും മുസ്‌ലിം ചരിത്രത്തിന്റെ വേരുകളെ അദൃശ്യമാക്കാൻ സഹായിക്കുന്നതായിരുന്നു. അതേ സമയം പരശുരാമ കഥ ‘ചരിത്രപരമായ ഐതീഹ്യ’മായും വിലയിരുത്തുന്നു എന്നത് കൗതുകകരവുമാണ്.

കേരളത്തിലെ ഇസ്‌ലാമിക രചനകൾ: പരിമിതികളും കാരണങ്ങളും

കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതന്മാർ അറബിഭാഷയിലും മതതത്ത്വങ്ങളിലും വലിയ പാണ്ഡിത്യമുള്ളവരായിരുന്നിട്ടും, എന്തുകൊണ്ട് ഇവിടെനിന്ന് രചനകൾ സാധ്യമായില്ല എന്നത് ചിന്തനീയമാണ്. ആദ്യകാലങ്ങളിൽ സാധാരണക്കാർക്കായി ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന അറബി-മലയാളം എന്ന ഭാഷയ്ക്ക് വലിയ വൈജ്ഞാനിക വിഷയങ്ങൾ കൈകാര്യം ചെയ്യാനുള്ള പദസമ്പത്തോ ഘടനാപരമായ കരുത്തോ ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. അതിനാൽ കുട്ടികൾക്ക് പ്രാഥമിക പാഠങ്ങൾ നൽകാനും സാധാരണക്കാർക്ക് ഉപദേശങ്ങൾ നൽകാനും മാത്രമാണ് ഈ ഭാഷ ഉപയോഗിച്ചത്. ​ഗൗരവമേറിയ വൈജ്ഞാനിക കൃതികൾ അധികമായി അറബി-മലയാളത്തിൽ രചിക്കപ്പെട്ടില്ല. കേരളീയ പണ്ഡിതന്മാർ തങ്ങളുടെ പ്രധാന കൃതികളെല്ലാം അറബിയിലായിരുന്നു രചിച്ചിരുന്നത്. എന്നാൽ ഇവയ്ക്കും ചില പരിമിതികളുണ്ടായിരുന്നു.​ ഇവ അധികവും ഫിഖ്ഹ് (കർമ്മശാസ്ത്രം) സംബന്ധിച്ച വിഷയങ്ങളിലായിരുന്നു. വൈജ്ഞാനിക രംഗത്ത് വലിയ മുന്നേറ്റം ഉണ്ടാകാതിരുന്നതിന് ഏറ്റവും പ്രധാന കാരണം നിരന്തരമായ അധിനിവേശ വിരുദ്ധ  പോരാട്ടങ്ങളാണ്. പോർച്ചുഗീസ്, ബ്രിട്ടീഷ് ശക്തികൾക്കെതിരെ നിരന്തരം പോരാടേണ്ടി വന്ന ഒരു ജനവിഭാഗമായിരുന്നു മലബാറിലെ മുസ്‌ലിംകൾ. പണ്ഡിതന്മാർക്ക് ഗ്രന്ഥരചനയിൽ മുഴുകുന്നതിന് പകരം പലപ്പോഴും തങ്ങളുടെ ജനതയെ സംരക്ഷിക്കാനും പോരാട്ടത്തിന് ആവേശം പകരാനും (സമര സാഹിത്യം) സമയം ചിലവഴിക്കേണ്ടി വന്നു. കേരളത്തിൽ ശക്തമായ മുസ്‌ലിം രാജവംശങ്ങൾ ഇല്ലാതിരുന്നതിനാൽ പണ്ഡിതന്മാർക്ക് തന്നെയായിരുന്നു ജനങ്ങളെ നയിക്കേണ്ടി വന്നത്. ഇത് ബൃഹത്തായ ഇസ്‌ലാമിക കൃതികളുടെ നിർമ്മാണത്തെ പ്രതികൂലമായി ബാധിക്കുന്നുണ്ട്. സൈനുദ്ധീൻ മഖ്ധൂം ഒന്നാമന്റെ تحريض أهل الإيمان على جهاد عبدة الصلبان, രണ്ടാമന്റെ تحفة المجاهدين في أحوال البرتغاليين, ഖാദി മുഹമ്മദിന്റെ فتح المبين, മമ്പുറം സയ്യിദ് അലവി തങ്ങളുടെ ഫത്വകൾ ക്രോഡീകരിച്ച السيف البتار തുടങ്ങിയവയാണവ.

References

1. مقدمة ابن خلدون
2. ദക്ഷിനേന്ത്യയിലേക്കു ള്ള ഇസ്‌ലാമികാഗമനം- സൈനുദ്ധീൻ മന്ദാലാംകുന്ന്.
3. Malabar manual – william Logan
4. ചേരമാൻ പെരുമാളും, കേസരി.എ.ബാലകൃഷ്ണപിള്ളയുടെ നിരീക്ഷണങ്ങളും – ഇ. എം. സകീർ ഹുസൈൻ
5. ഇളംകുളം കുഞ്ഞൻ പിള്ളയുടെ തിരഞ്ഞെടുത്ത കൃതികൾ
6. تحفة الأخيار في أعيان مليبار- محمد علي بن عبد الله كوتي المولود النلّكوتي
7. cultural symbiosis in kerala – M.G.S. Narayanan.
8. Monsoon Islam: Trade and faith on the medieval coast – Sebastian Prange.
10. تحفة المجاهدين على أحوال البرتغالين.