മൗദൂദി, മാർക്സ്, സാമൂഹിക സമത്വം

(‘Conservative Anti-colonialism: Maududi, Marx and Social Equality’ എന്ന ലേഖനത്തിന്റെ മലയാള വിവർത്തനം, ഒന്നാം ഭാഗം)

ഹാകിമിയ്യ, അഥവാ ദൈവിക പരമാധികാരം എന്ന സുപ്രധാനമായ പുതിയ സങ്കല്‍പ്പനത്തിന്റെ സ്ഥാപിത സൈദ്ധാന്തികനാണ് അബുല്‍ അഅ്ലാ മൗദൂദി (1903-19). ആധുനിക രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ഘടനാപരമായ യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളെ ഉള്‍ക്കൊണ്ടുതന്നെ, കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ മുന്നേറ്റങ്ങളില്‍ ശക്തമായി നിലനിന്നിരുന്ന ജനകീയ പരമാധികാരത്തെ കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്‍പ്പനങ്ങളെ വിശകലനം ചെയ്യുന്ന മൗദൂദി, അല്ലാഹുവിന്റെ രാഷ്ട്രീയ പരമാധികാരം എന്ന ആശയത്തെ വ്യക്തമായി വിവരിച്ചു കാട്ടുന്നു. മുഹമ്മദ് ഖാസിം സമാന്‍ വാദിക്കുന്നത് പോലെ ദൈവത്തിന്റെ ഉടമസ്ഥാവകാശത്തെ കുറിച്ച് ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തില്‍ വ്യത്യസ്ത തരത്തില്‍ നിലനിന്നിരുന്ന ആശയങ്ങളെ പുനരാഖ്യാനം ചെയ്തുകൊണ്ടുള്ള ക്രിയാത്മകമായ ഇടപാടായി വേണം ഇതിനെ മനസ്സിലാക്കാന്‍. അതോടൊപ്പം തന്നെ, വ്യത്യസ്ത പാരമ്പര്യങ്ങളില്‍, അഥവാ യൂറോപ്യൻ ചിന്തകളെയും ഇസ്ലാമിക ആശയങ്ങളെയും ഒരുമിച്ചുചേര്‍ത്തുകൊണ്ട് പുതിയ സൈദ്ധാന്തിക സങ്കല്‍പ്പനങ്ങള്‍ രൂപപ്പെടുത്തുന്നതില്‍ മൗദൂദിയുടെ സംഭാവന വിലമതിക്കാനാവാത്തതുമാണ്. ദൈവിക പരമാധികാരം എന്ന തന്റെ സങ്കല്‍പ്പനത്തിന് ആധുനിക രാഷ്ട്ര ഘടനക്കകത്ത് മാത്രമല്ല സാമൂഹിക ജീവിതത്തിലും പ്രയോഗവത്കരിക്കാനുള്ള കൃത്യമായ സൈദ്ധാന്തിക അടിത്തറകൾ രൂപപ്പെടുത്തിയ വ്യവസ്ഥാപിത ചിന്തകന്‍ എന്ന നിലക്കാണ് മൗദൂദി സുപ്രധാനമാവുന്നത്.

ജനകീയ പരമാധികാരത്തോടുള്ള മൗദൂദിയുടെ പ്രധാന വിമര്‍ശനങ്ങളിലൊന്ന് സാമൂഹിക സമത്വം എന്ന ആശയത്തോടുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ എതിര്‍പ്പിലൂടെയാണ് വികസിക്കുന്നത്. അഥവാ, സാമൂഹിക സമത്വത്തെ അദ്ദേഹം പരസ്പരവിനിമയത്വവും(Exchangeability) സമാനതയും(sameness) വളര്‍ത്തുന്നതായാണ് മനസ്സിലാക്കുന്നത്.  ജനകീയ പരമാധികാരം വ്യക്തികളെ  സമന്മാരും സ്വതന്ത്രരുമായി കണക്കാക്കുന്നു, എന്നാല്‍ യഥാര്‍ഥ ജീവിതത്തില്‍ വ്യക്തികൾ തമ്മിൽ ആഴത്തിലുള്ള വൈവിധ്യങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നതായും മൗദൂദി കരുതി. വൈവിധ്യങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നു എന്ന യാഥാര്‍ഥ്യത്തെ മറച്ചുപിടിക്കുന്നതിലൂടെ എല്ലാ മനുഷ്യരും സമന്മാരാണ് എന്ന സങ്കല്‍പ്പനത്തെ ശക്തിപ്പെടുത്താനാണ് ജനകീയ പരമാധികാരം ശ്രമിക്കുന്നത്. മൗദൂദി ഈ ശ്രമത്തെ നിരാകരിക്കുന്നതായി കാണാം. ആത്മീയ സമത്വം എല്ലാ മനുഷ്യരിലും നിലനില്‍ക്കുകയും, നിയമവ്യവസ്ഥയിലെ സമത്വം, അഥവാ തുല്യനീതി ശരീഅയിലൂടെ ഉറപ്പാവുകയും ചെയ്യുമ്പോള്‍ തന്നെ, സാമൂഹിക സമത്വത്തിനായുള്ള തേട്ടം സമുദായങ്ങളെ ചിഹ്നഭിന്നമാക്കുകയും വ്യക്തികേന്ദ്രീകരണത്തിലേക്ക് കൊണ്ടെത്തിക്കുകയും ചെയ്യുമെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതി. സാമൂഹിക സമത്വത്തോടുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ എതിര്‍പ്പ്, പ്രത്യേകിച്ചും ലിംഗ സമത്വത്തോടുള്ള വിരോധം, മുതലാളിത്ത ജനാധിപത്യത്തോടുള്ള മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് വിമര്‍ശനങ്ങളെ ധാരാളമായി ആശ്രയിക്കുന്നതിലേക്ക് അദ്ദേഹത്തെ നയിച്ചിട്ടുണ്ട്. മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ആശയങ്ങളോടുള്ള മൗദൂദിയുടെ വിമര്‍ശനങ്ങളെ കുറിച്ച് പലരും എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. എന്നിരുന്നാലും കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനകാലത്ത് മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ആശയങ്ങളോടുള്ള മൗദൂദിയുടെ യഥാര്‍ഥ ഇടപെടലുകളെ കുറിച്ച് സൂക്ഷ്മമായ പഠനങ്ങളൊന്നും ഉണ്ടായിട്ടില്ല. ഗ്ലോബല്‍ സൗത്തിലെ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്തകളോടും പ്രയോഗങ്ങളോടുമുള്ള മൗദൂദിയുടെ അഭിപ്രായങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി അതിനെ മനസ്സിലാക്കാനാണ് ഞാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്.

പര്‍ദ്ദ എഴുതുന്നതിന് മുമ്പേ, ദേശീയതയുടെ താത്വികമായ അടിത്തറകള്‍ക്ക് ആഴത്തിലുള്ള വിമര്‍ശനം മൗദൂദി രൂപപ്പെടുത്തിയിരുന്നു. ഒരാളുടെ ‘ഖൗമിനോടും വതന്‍’നോടുമുള്ള സ്‌നേഹത്തിനുമപ്പുറമുള്ള യൂറോപ്യന്‍ കണ്ടുപിടിത്തമായാണ് അദ്ദേഹം ദേശീയതയെ മനസ്സിലാക്കിയത്. വംശത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള പുറന്തള്ളലും അടിച്ചമര്‍ത്തലും ദേശീയത പ്രയോഗവത്കരിക്കുന്നു. ഇത് സമത്വത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഇസ്‌ലാമിക തത്വത്തിനെതിരാണെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. അങ്ങനെയെങ്കിൽ, എങ്ങനെയാണ് ആണും പെണ്ണും തമ്മിലെ സാമൂഹിക സമത്വം എന്ന ആശയത്തെ അദ്ദേഹത്തിന് തള്ളിക്കളയാന്‍ കഴിയുക? സമത്വം എന്നത് ഇസ്‌ലാമിക തത്വമാണെങ്കില്‍, പര്‍ദ്ദ എന്നത് ഇസ്‌ലാമിക ജീവിത വ്യവസ്ഥയുടെ ‘അവസാന സ്തംഭവും’ സംരക്ഷിക്കപ്പെടേണ്ടുന്നതും ആണെന്ന് പ്രഖ്യാപിക്കുന്നതിലേക്ക് അദ്ദേഹത്തെ നയിച്ചത് എന്താവും? ഇവിടെ, പരസ്പരവിനിമയത്വം/വിനിമയശേഷി (Exchangeability) എന്ന നിലക്കുള്ള സാമൂഹിക സമത്വത്തോടുള്ള മൗദൂദിയുടെ വിമര്‍ശനങ്ങളെ 1939ല്‍ അദ്ദേഹം പുറത്തിറക്കിയ വിവാദമായ പര്‍ദ്ദ എന്ന പുസ്തകത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി വിശകലനം ചെയ്യാനാണ് ശ്രമിക്കുന്നത്. ഈ പുസ്തകമാണ് യാഥാസ്ഥിതികനും സ്ത്രീവിരുദ്ധനുമായ ചിന്തകനെന്ന നിലക്ക് മൗദൂദിയെ സ്ഥാപിക്കുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദങ്ങളെ സൂക്ഷ്മ വായന നടത്തുന്നതിലൂടെ,  സാമൂഹിക സമത്വത്തെ വിമർശന വിധേയമാക്കാനായി കൊളോണിയല്‍, മുതലാളിത്ത വികാസത്തോടുള്ള മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് വിശകലനരീതി മൗദൂദി സ്വീകരിക്കുന്നുവെന്നാണ് എന്റെ വാദം.

എന്നിരുന്നാലും, എന്താണ് ചെയ്യേണ്ടത് എന്നതിനെ കുറിച്ച് മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകളില്‍ നിന്നും തീര്‍ത്തും വ്യത്യസ്തമായ നിഗമനത്തിലാണ് മൗദൂദി എത്തിച്ചേരുന്നത്. തന്റെ കാലത്തെ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകളില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായ സാമൂഹിക ഭാവന അദ്ദേഹം മുന്നോട്ട് വെച്ചതിനാലായിരിക്കുമത്. സമൂഹത്തെ വൈയക്തിക ധാര്‍മിക പരിവര്‍ത്തനത്തിനുള്ള മാര്‍ഗമായി വിഭാവനം ചെയ്യുന്ന മൗദൂദി, എന്നാല്‍ സാമൂഹിക ഘടനക്ക് ധാര്‍മിക അപചയം സംഭവിച്ചതായും, ദൈവിക നിയമങ്ങളെ ‘മനുഷ്യ നിര്‍മിത നിയമങ്ങളാല്‍’ പകരം വെച്ചതായും അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. പരമാധികാരം ദൈവത്തില്‍ അധിഷ്ഠിതമാണെങ്കില്‍, എല്ലാ മുസ്‌ലിംകളും അതില്‍ വിശ്വസിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ടെങ്കില്‍, ദൈവം കല്‍പ്പിച്ചുനല്‍കിയ ധാര്‍മിക പരിധികളെ ഭൗതികമായ സാമൂഹിക ഘടനയാല്‍ അപനിര്‍മിക്കുക സാധ്യമല്ലെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു. ലിബറല്‍, മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ധാരകള്‍ക്കിടയില്‍ മധ്യമനിലപാടാണ് താന്‍ മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നത് എന്ന് അദ്ദേഹം സ്വയം അവകാശപ്പെടുന്നു, അതിലൂടെ ദൈവിക പരമാധികാരത്തെ ആത്യന്തികമായ പരിഹാരമായി അദ്ദേഹം നിർദ്ദേശിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

മൗദൂദിയുടെ ചിന്തകളിലെ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ആശയങ്ങളെ പുനഃപരിശോധിക്കുന്നതിലൂടെ അദ്ദേഹത്തെ ഒരു ‘മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ്’ ആയോ അല്ലെങ്കില്‍ ഇടത്/ലിബറല്‍ വിമോചന ചിന്തയെ പിന്തുണക്കുന്ന ആളായോ, ദേശീയവാദിയായോ വരച്ചുകാട്ടാനല്ല ഞാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. എന്നിരുന്നാലും, അദ്ദേഹം കൊളോണിയലിസത്തിന് എതിരായിരുന്നപ്പോൾ തന്നെ പരമ്പരാഗത ആചാരങ്ങളിലും ചട്ടങ്ങളിലും മാറ്റങ്ങള്‍ വരുത്തേണ്ടതുണ്ട് എന്ന അഭിപ്രായക്കാരനുമായിരുന്നു. കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ ചിന്തയും ആക്റ്റിവിസവും ദേശീയതയുമായും പുരോഗമന രാഷ്ട്രീയവുമായും അടുത്ത ബന്ധം പുലര്‍ത്തുന്നതായി കാണാം. നാസി ഭരണകൂടത്തിന്റെ അതിക്രമങ്ങള്‍ക്ക് ശേഷം യൂറോപ്പില്‍ ദേശീയത എന്നത് കലുഷിതമായ ഒരു സങ്കല്‍പ്പനമായി മാറിയതിന് ശേഷവും ഗ്ലോബല്‍ സൗത്തില്‍ കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ ദേശീയത അതിന്റെ ക്രിയാത്മകമായ അർത്ഥത്തില്‍ തന്നെയാണ് വായിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത് എന്നത് പുരോഗമന രാഷ്ട്രീയവും കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധതയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതില്‍ വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ടതാണ്. ഗാന്ധിയെയും മൗദൂദിയെയും പോലുള്ള പല കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ ചിന്തകരും, അവരുടെ ആശയങ്ങളില്‍ വലിയ വ്യത്യാസങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കേ തന്നെ, ഇടതുപക്ഷ ചിന്താഗതിയോട് അകലം പാലിക്കുകയും സാമൂഹിക സമത്വത്തെ കുറിച്ചുള്ള വാഗ്ദാനങ്ങളെ സംശയത്തോടെ കാണുകയും ചെയ്തതായി മനസ്സിലാക്കാം. യാഥാസ്ഥിതികതയെ മാറ്റത്തോട് വിമുഖത കാണിക്കുന്ന ഒന്നായും അല്ലെങ്കില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന അധികാര വ്യവസ്ഥയെ പിന്തുണക്കുന്നതായും നിര്‍വചിക്കുന്നതിലൂടെ അവരുടെ ചിന്തകളിലെ സങ്കീര്‍ണതകളെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയാതെ വരുന്നു. സമാനമായി, പുരോഗമന ചിന്താഗതിയെ കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ വിമര്‍ശനങ്ങളില്‍ നിന്നും രക്ഷപ്പെടാന്‍ സാധിക്കാത്തവണ്ണം സങ്കീര്‍ണമായ ഒന്നായി മനസ്സിലാക്കുന്നത് നമുക്ക് സാധ്യമായ രാഷ്ട്രീയ ഭാവനകളെ സ്വയം പരിമിതപ്പെടുത്തും. ഈ രണ്ട് സംവര്‍ഗങ്ങളില്‍ ഏതെങ്കിലുമൊന്നില്‍ മൗദൂദിയെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നതിന് പകരം, ഈ ചട്ടക്കൂടിന്റെ പരിമിതികളെ തുറന്നുകാട്ടാനും സാമൂഹിക സമത്വത്തെ കുറിച്ചുള്ള മൗദൂദിയുടെ വ്യക്തമായ വിമര്‍ശനങ്ങളില്‍ കൂടുതല്‍ ഊന്നല്‍ നല്‍കാനുമാണ് ഇവിടെ ശ്രമിക്കുന്നത്.

കമ്പോള സമൂഹത്തിലെ സ്ത്രീ

പുരോഗതിയിലേക്കുള്ള ഭാവി മുന്നേറ്റത്തെ വിഭാവനം ചെയ്യുകയും,  ഉറച്ച മോഡേണിസ്റ്റുമായ മൗദൂദി, എന്നാല്‍ യൂറോപ്പില്‍ വിഭാവനം ചെയ്യപ്പെട്ട ലിംഗ സാമൂഹിക സമത്വം എന്ന ആശയത്തോട് സംഘര്‍ഷപ്പെടുന്നത് കാണാം. ഇന്ത്യയിലെ ദേശീയതാവാദികളും ആധുനികതാവാദികളുമായ പലരും ലിംഗ സമത്വത്തിന്റെ യൂറോപ്യന്‍ ഭാവനകളില്‍ വിശ്വസിച്ചിരുന്നില്ലെങ്കിലും, അതിനെതിരെ വ്യവസ്ഥാപിതവും, സുസ്ഥിരവും, താത്വികവുമായ വിമര്‍ശനം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത് മൗദൂദി മാത്രമാണ്. സാമൂഹിക നീതിയെ കുറിച്ചുള്ള കമ്യൂണിസ്റ്റ്, ലിബറല്‍ കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ക്ക് സമാന സ്വഭാവമാണുള്ളത് എന്ന് അദ്ദേഹം കണക്കാക്കി. പര്‍ദ്ദ എന്ന പുസ്തകത്തില്‍, ലിംഗവിഭാഗങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ അദ്ദേഹം കൃത്യമായ വേര്‍തിരിവുകള്‍ നടത്തുകയും സ്ത്രീയെ വീട്ടിനകത്ത് മാത്രം പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയും, സ്ത്രീക്കുമേല്‍ പുരുഷന് ധാര്‍മികാധികാരം കല്‍പ്പിച്ചുനല്‍കുകയും, ആത്യന്തികമായി സ്ത്രീയും പുരുഷനും തമ്മിലുള്ള സാമൂഹിക വ്യതിരിക്തതകളെ മായ്ച്ചുകളയല്‍ സാധ്യമല്ലെന്ന് വാദിക്കുകയും ചെയ്തു. ഈ വ്യതിരിക്തതകളെ പൊതുവായ ധാര്‍മിക ചട്ടക്കൂടിന്റെ ഭാഗമായി മനസ്സിലാക്കുന്ന അദ്ദേഹം, അതിന്റെ തകര്‍ച്ച ആത്മീയ, സദാചാര, നാഗരിക മൂല്യങ്ങളെ ഇല്ലാതാക്കിക്കളയുമെന്ന് വാദിച്ചു. ഓറിയന്റലിസ്റ്റുകൾ മറച്ചുപിടിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന യൂറോപ്പിലെ ‘ധാര്‍മിക അപചയത്തെയും’ ലൈംഗിക അരാജകത്വത്തെയും കുറിച്ച സൂക്ഷ്മമായ വിവരണം തന്നെ അദ്ദേഹം നടത്തി. യൂറോപ്പ് സന്ദര്‍ശിച്ചിട്ടില്ലാത്ത മൗദൂദി ധാര്‍മികതയില്‍ വന്നിട്ടുള്ള ഈ മാറ്റങ്ങളെ വിവരിക്കാനായി യൂറോ-അമേരിക്കന്‍ എഴുത്തുകാരെയാണ് ആശ്രയിക്കുന്നത്. ദൈവം നിശ്ചയിച്ച ധാര്‍മിക പരിധിയെ മനുഷ്യര്‍ പുനഃപരിശോധിക്കുകയും അതിലൂടെ ദൈവിക പരിധികളെ അതിലംഘിച്ചുകൊണ്ടുള്ള സാമൂഹിക ഘടന രൂപീകരിക്കുകയും ചെയ്തത് മൂലമാണ് ഇത്തരം പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ രൂപപ്പെട്ടത് എന്ന് അദ്ദേഹം വാദിച്ചു.

യൂറോപ്പിന്റെ കാര്യത്തില്‍, പുരുഷനോടൊപ്പം സാമൂഹിക സമത്വം ലഭിക്കണമെന്ന ആഗ്രഹവും, പുരുഷന് ചെയ്യാന്‍ കഴിയുന്നതെല്ലാം തനിക്കും കഴിയുമെന്ന വിശ്വാസവും, യൂറോപ്പ്യന്‍ സ്ത്രീയുടെ ധാര്‍മിക അപചയത്തിന്റെ തീവ്രമായ അവസ്ഥയായാണ് മൗദൂദി കണ്ടത്. അത്തരമൊരു പശ്ചാത്തലത്തില്‍ രൂപം കൊണ്ടിട്ടുള്ള ആശയങ്ങളെയും ചട്ടങ്ങളെയും പിന്തുടരുന്ന ഇന്ത്യക്കാര്‍ തങ്ങളുടെ സ്വന്തം സാമൂഹിക ഘടനയെ തന്നെ തകര്‍ത്തുകൊണ്ടിരിക്കുകയാണെന്ന് അദ്ദേഹം മുന്നറിയിപ്പ് നല്‍കി. എല്ലാ കാലത്തും എല്ലായിടത്തുമുള്ള ചിന്തകരുടെയും പണ്ഡിതന്മാരുടെയും മുന്നിൽ സങ്കീര്‍ണവും ഏറെ പ്രധാനപ്പെട്ടതുമായ രണ്ട് ചോദ്യങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നതായി മൗദൂദി അവകാശപ്പെടുന്നു; ഒന്നാമതായി, എങ്ങനെയാണ് സാമൂഹിക ജീവിതത്തില്‍ പുരുഷനും സ്ത്രീയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം സന്തുലിതമാക്കാന്‍ കഴിയുക, രണ്ടാമതായി, വ്യക്തിയും സമൂഹവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ എങ്ങനെ നിര്‍ണയിക്കാം. ആദ്യത്തെ ചോദ്യത്തെ വിശകലന വിധേയമാക്കുമ്പോള്‍, യൂറോപ്യന്‍മാര്‍ അസന്തുലിതമായ ഒരു കാഴ്ച്ചപ്പാടാണ് മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നത് എന്ന് വിവരിക്കാനായി ഗ്രീക്, റോമന്‍, ആദ്യകാല ക്രിസ്ത്യന്‍ കാലഘട്ടങ്ങളിലും ആധുനിക യൂറോപ്പിലും നിലനിന്നിരുന്ന സ്ത്രീയും പുരുഷനും തമ്മിലുള്ള ചരിത്രപരമായ ബന്ധത്തെ കുറിച്ച് മൗദൂദി വിവരിക്കുന്നു. ഗ്രീക് ചരിത്രത്തിന്റെ പലഘട്ടങ്ങളിലും സ്ത്രീയുടെ പദവികളില്‍ മാറ്റങ്ങള്‍ സംഭവിച്ചതായി അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നു. എങ്കിലും അവരില്‍ ഭൂരിഭാഗവും വീടുകളില്‍ തന്നെയായിരുന്നു ഉണ്ടായിരുന്നത്. ഗ്രീക് സാമൂഹിക ജീവിതത്തില്‍ പിന്നീട് ഉണ്ടായിത്തീര്‍ന്നിട്ടുള്ള ധാര്‍മിക വ്യതിചലനങ്ങള്‍ അതിന്റെ നാഗരികതയുടെ തകര്‍ച്ചയിലേക്ക് നയിച്ചതായി മൗദൂദി അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. റോമന്‍ സാമ്രാജ്യത്തിലെ സ്ത്രീയും വെറും ലൈംഗിക വസ്തുക്കളായി മാത്രം പരിഗണിക്കപ്പെട്ട് അടിച്ചമര്‍ത്തലുകള്‍ക്ക് പാത്രമായി. റോമന്‍ സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ നാഗരികമായ വികാസം, വീട്ടകങ്ങളിലെ ശക്തരായ തീര്‍പ്പുകല്‍പ്പിക്കുന്നവരായി (Decision Makers) അവരെ മാറ്റി. പക്ഷേ, അവിടെയും ഈ സന്തുലിതാവസ്ഥ ഇല്ലാതാവുകയും സമൂഹം ലൈംഗിക അരാജകത്വത്തിലേക്ക് നീങ്ങുകയും ചെയ്തു. കാമനക്കായുള്ള വസ്തുവായി കണക്കാക്കപ്പെടുകയും, കാറ്റോയെയും (Cato) എപിക്‌റ്റെറ്റസിനെയും (Epictetus) പോലുള്ള ചിന്തകര്‍ പോലും ലൈംഗിക ബന്ധങ്ങള്‍ക്ക് മാപ്പുനല്‍കുകയുമുണ്ടായി.

ക്രിസ്തുമതം യൂറോപ്പില്‍ ഉന്നതമായ ധാര്‍മിക ചട്ടക്കൂട് മുന്നോട്ടുവെച്ചു. എങ്കിലും, മൗദൂദിയുടെ അഭിപ്രായത്തില്‍, സ്ത്രീ പദവിയുടെ കാര്യത്തില്‍ ആദ്യകാല ക്രിസ്തുമതം ‘തീവ്രസ്വഭാവവും’ ‘മനുഷ്യപ്രകൃതത്തിന് വിരുദ്ധവുമായ’ മനോഭാവവുമാണ് കാണിച്ചത്; സ്ത്രീ ദുഷ്ചിന്തയുടെ ഉറവിടവും സാത്താന്റെ ആയുധവുമാണെന്ന് അവര്‍ കരുതി. നിയമാനുസൃതമായ വൈവാഹിക ബന്ധങ്ങളിലൂടെയാണെങ്കില്‍ പോലുമുള്ള ശാരീരിക ബന്ധങ്ങളെ ക്രിസ്ത്യന്‍ പുരോഹിതന്മാര്‍ അശുദ്ധവും പാപപങ്കിലവുമായാണ് കണ്ടത്. ക്രിസ്തുമതത്തിലൂടെ യൂറോപ്പില്‍ വ്യാപിച്ച നിയോ-പ്ലാറ്റോണിക് (അശ്‌റഖി ഫല്‍സഫ) ചിന്തയുടെ ഫലമാണ് ഇത് എന്ന് മൗദൂദി നിരീക്ഷിക്കുന്നു. ഇതിലൂടെ സ്ത്രീകളുടെ എല്ലാവിധ സാമ്പത്തിക ശക്തിയും നഷ്ടമാവുകയും പുരുഷന്റെ സമ്പത്തായി അവള്‍ കണക്കാക്കപ്പെടുകയും, ഭര്‍ത്താവിനെ വിവാഹമോചനം ചെയ്യുന്നതും പുനര്‍വിവാഹവും കാഠിന്യമേറിയതാവുകയും ചെയ്തു. ഈ അവകാശങ്ങളെല്ലാം തന്നെയും, താത്വികമായെങ്കിലും ഇസ്‌ലാമിലെ സ്ത്രീകള്‍ക്കുണ്ട്.

ഈയൊരു വ്യത്യാസം എന്നത് മുസ്‌ലിം ആധുനിക എഴുത്തുകാരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പ്രധാനപ്പെട്ട വിഷയമാണ്. അഥവാ, യൂറോപ്പില്‍ സ്ത്രീ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ സമരങ്ങളിലൂടെ നേടിയെടുത്ത പല അവകാശങ്ങളും ഇസ്‌ലാമിക നിയമവ്യവസ്ഥയില്‍ അവര്‍ക്ക് നല്‍കപ്പെടുന്നവയായിരുന്നു. ഉദാഹരണത്തിന്, 1871-ല്‍ താന്‍ എഴുതിയ ‘ഔറതോന്‍ കെ ഹുഖൂഖ്’ (സ്ത്രീയുടെ അവകാശങ്ങള്‍) എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍, ‘ഇസ്‌ലാം നല്‍കിയത് പോലുള്ള അവകാശങ്ങള്‍ ഇന്നും ഒരു നാഗരികവത്കൃത രാഷ്ട്രവും സ്ത്രീകള്‍ക്ക് നല്‍കുന്നില്ല’ എന്ന് സയ്യിദ് അഹ്മദ് ഖാന്‍ എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. ഈ വാദത്തെ പിന്തുണക്കുന്നതിനായി ഇംഗ്ലണ്ടില്‍ വിവാഹിതരായ സ്ത്രീകള്‍ക്ക് സ്വയം ഒരു കരാറില്‍ ഏര്‍പ്പെടാന്‍ കഴിയുകയില്ലെന്നും, അവരുടെ സമ്പത്തും ധനവുമെല്ലാം ഭര്‍ത്താക്കന്മാരുടെ നിയന്ത്രണത്തിലാണെന്നും എന്നാല്‍ ഇസ്‌ലാമിക നിയമത്തില്‍, സ്ത്രീക്ക് തന്റെ ഇണയെ കണ്ടെത്താനും, സമ്പത്ത് കൈവശം വെക്കാനും, പുരുഷനുമായി കരാറില്‍ ഏര്‍പ്പെടാനും, സമ്പത്ത് വാങ്ങാനും, വില്‍ക്കാനും, സമ്മാനം നല്‍കാനും, അവകാശമുണ്ടെന്ന് അദ്ദേഹം ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു.

അത്തരം സാമൂഹിക അടിച്ചമര്‍ത്തലുകളുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ വ്യക്തിയുടെ അവകാശങ്ങള്‍ക്ക് പിന്തുണ പ്രഖ്യാപിച്ച പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ യൂറോപ്യന്‍ തത്ത്വചിന്തകരെയും ആക്ടിവിസ്റ്റുകളെയും അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ട് മൗദൂദി എഴുതുന്നുണ്ട്; ‘ക്രിസ്ത്യന്‍ ധാര്‍മികത/തത്വചിന്തയും ഫ്യൂഡലിസ്റ്റ് വ്യവസ്ഥയും തമ്മില്‍ പരസ്പര ബന്ധിതമാവുകയും അതിലൂടെ മനുഷ്യാത്മാവിനെ പൂര്‍ണ്ണമായും പ്രകൃത്യാതീത ശക്തികളില്‍ തളച്ചിടുകയും പുരോഗതിയുടെ എല്ലാ വാതിലുകളും അടച്ചിടുകയും ചെയ്ത നാഗരിക ക്രമത്തില്‍’ നിന്ന് ‘മനുഷ്യാത്മാവിനെ’ സ്വതന്ത്രമാക്കാനുള്ള ശ്രമമായാണ് അദ്ദേഹം അത്തരം മുന്നേറ്റങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കിയത്. സ്ത്രീകള്‍ക്ക് സാമ്പത്തികമായും, സാമൂഹികമായും, വൈയക്തികമായും കൂടുതല്‍ സ്വാതന്ത്രം വകവെച്ചുനല്‍കുകയും അതിലൂടെ കൂടുതല്‍ ക്രിയാത്മകമായ സാമൂഹിക ക്രമം കെട്ടിപ്പടുക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒന്നായിരുന്നു ഇത്. എന്നിരുന്നാലും, പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ മുതലാളിത്തവുമായി ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നുകൊണ്ട് അപകടകരമായ മറ്റൊരു വ്യാവഹാരിക മണ്ഡലത്തിലേക്ക് ഈ സംവാദം മാറിയതായി അദ്ദേഹം ആശങ്കപ്പെടുന്നു.

മുതലാളിത്തത്തിന്റെ വരവോടുകൂടി യൂറോപ്പില്‍ രൂപം കൊണ്ട സമത്വം (മുസവ്വത്) എന്ന സങ്കല്‍പ്പനത്തെ മൗദൂദി ആശങ്കയോടുകൂടിയാണ് നോക്കിക്കണ്ടത്.  യൂറോപ്പിലെ വ്യാപകമായ അടിച്ചമര്‍ത്തലുകള്‍ക്കുള്ള ശക്തമായ പ്രതികരണമായി രൂപം കൊണ്ടിട്ടുള്ള സമത്വത്തെയും സ്വാതന്ത്രത്തെയും കുറിച്ചുള്ള ആഖ്യാനങ്ങള്‍ സന്തുലിതത്വം/നീതി (നുഖ്തല്‍ അദ്ല്‍) എന്നതില്‍ നിന്നും ഒരുപാട് മാറി സഞ്ചരിച്ചു എന്ന് മൗദൂദി ആശങ്കപ്പെട്ടു. യൂറോപ്പില്‍ വികസിച്ചുവന്ന സമത്വത്തെ കുറിച്ചുള്ള ആശയങ്ങള്‍ തീവ്രമായ അടിച്ചമര്‍ത്തല്‍ സ്വഭാവമുള്ള അധികാര വ്യവസ്ഥയോടുള്ള പ്രതികരണമാണെന്ന് മൗദൂദി ഓര്‍മപ്പെടുത്തുന്നു. ഭൂതകാലത്തിന്റെ എല്ലാ അവശിഷ്ടങ്ങളെയും മായ്ച്ചു കളയാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍, പ്രത്യേകിച്ചും 1789-ലെ ഫ്രഞ്ച് വിപ്ലവകാലത്തും അതിനു ശേഷവും, സ്വാതന്ത്രത്തെ ധാര്‍മിക ചട്ടക്കൂടില്ലാത്ത അവസ്ഥയായും, സമത്വത്തെ ഏകശിലാത്മകതയായും തെറ്റിദ്ധരിച്ച് മനസ്സിലാക്കാന്‍ ഇടവരുത്തിയതായി അദ്ദേഹം കരുതി. യഥാർത്ഥത്തില്‍, ‘സ്ത്രീകള്‍ പുരുഷന്മാരായി രൂപാന്തരപ്പെടുമ്പോള്‍ മാത്രമേ യൂറോപ്യര്‍ക്ക് അവരെ ബഹുമാനിക്കാന്‍ കഴിയുന്നുള്ളൂ’ എന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്നു.

ഈ ആശയങ്ങള്‍ വ്യവസായ വിപ്ലവവുമായി ചേര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്നു, അത് പുരുഷനെയും സ്ത്രീയെയും വിനിമയാത്മക (Exchangeable) വസ്തുക്കളായി വിപണിവൽക്കരിക്കുന്നു. മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥ ഒരുപാട് പുതിയ ഉല്‍പന്നങ്ങളും സാമഗ്രികളും സൃഷ്ടിക്കുമ്പോള്‍, ജീവിതത്തിന്റെ ആവശ്യകതകളെ പൂര്‍ത്തീകരിക്കാനായുള്ള അവയുടെ വിതരണം അസന്തുലിതമായിരുന്നു. വ്യക്തി സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലൂടെ നിര്‍മിക്കപ്പെട്ട മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥ മാസ് പ്രൊഡക്ഷനിലൂടെ വികസിച്ചുവരികയും, ഫാക്റ്ററികള്‍ സ്ഥാപിതമായതോടെ ആളുകള്‍ കൂട്ടമായി നഗരങ്ങളിലേക്ക് പാലായനം ചെയ്യുകയും ചെയ്തു. ഇങ്ങനെ നഗരങ്ങളിലേക്ക് കുടിയേറിപ്പാര്‍ത്തവര്‍ക്ക് ജീവിതാവശ്യങ്ങള്‍ക്കായി വിപണികളെ ആശ്രയിക്കേണ്ടിവരികയും അതിനാല്‍ തന്നെ കുടുംബത്തിലെ എല്ലാ വ്യക്തിക്കും സ്വന്തമായി വരുമാനം കണ്ടെത്തേണ്ടിയും വന്നു. ഇത്തരമൊരു സങ്കീര്‍ണമായ അവസ്ഥയില്‍, പണം ജോലിയുടെ മൂല്യം നിര്‍ണയിക്കുന്നതില്‍ പ്രധാനമാവുകയും വരുമാനമില്ലാതെ വീട്ടുജോലികളില്‍ ഏര്‍പ്പെടുന്ന സ്ത്രീകളുടെ തൊഴില്‍ശേഷി മൂല്യമില്ലാത്തതാവുകയും ചെയ്തു. അഥവാ, ആദ്യകാലത്ത് സ്ത്രീയുടെ തൊഴിലിലൂടെ വിതരണം ചെയ്യപ്പെടുന്നതെല്ലാം വിപണിയിലൂടെ (ബസാര്‍) വിതരണം ചെയ്യപ്പെട്ടു തുടങ്ങി.

ഈ പരിവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ കുടുംബഘടനയെയും ധാര്‍മിക ചട്ടക്കൂടിനെയും പ്രതികൂലമായി ബാധിച്ചപ്പോളും ‘ഇതൊരു തകര്‍ച്ചയല്ല മറിച്ച് വിമോചനമാണ്’, അധാര്‍മികതയല്ല ജീവിതാനന്ദമാണ് എന്നാണ് ആളുകളോട് പറയപ്പെട്ടത്. സ്ത്രീകള്‍ ഇത്തരമൊരു സാഹചര്യത്തില്‍ പ്രത്യേകമായി പ്രയാസത്തിലായതായി മൗദൂദി അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. അവരുടെ ശരീരങ്ങള്‍ കച്ചവടത്തിനായി കൊണ്ടുവരപ്പെട്ടു എന്ന് മാത്രമല്ല, അവര്‍ സ്വയം ഉല്‍പ്പന്നങ്ങളായി അന്താരാഷ്ട്ര ട്രാഫിക്കിംഗ് ശൃംഖലകളില്‍ വില്‍ക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. ഒരേസമയം അന്തര്‍ദേശീയ വേശ്യാവൃത്തി ശൃംഖലകളില്‍ കുറഞ്ഞ ശമ്പളമുള്ള തൊഴിലാളികളായും ചരക്കുകളായും, വന്‍തോതില്‍ ഉല്‍പാദിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ചരക്കുകളുടെ, പ്രത്യേകിച്ച് സൗന്ദര്യവർദ്ധകമെന്ന് വാഗ്ധത്തം ചെയ്യപ്പെട്ട വസ്തുക്കളുടെ തീവ്ര ഉപഭോക്താക്കളായും സ്ത്രീകള്‍ മാറി. സ്വന്തം മൂല്യം തിരിച്ചറിയാന്‍ പോലും ഈ സ്ത്രീകള്‍ക്ക് കഴിഞ്ഞില്ല.

യൂറോപ്പില്‍ നിലനിന്നിരുന്ന സാമൂഹിക സമത്വത്തെ കുറിച്ചുള്ള ആശയങ്ങള്‍ മൗദൂദിയെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം വിപണിവത്കരണത്തോട് ആഴത്തില്‍ ഇടകലര്‍ന്ന് നിലനില്‍ക്കുന്നതാണ്. പുരുഷനും സ്ത്രീയും ആത്മീയമായി തുല്ല്യരാണെന്ന ഖുർആന്റെ പ്രഖ്യാപനത്തെ സാമൂഹിക സമത്വമായി വിവർത്തനം ചെയ്യാമെന്ന വാദത്തെ അദ്ദേഹം ശക്തമായി നിരാകരിക്കുന്നു. പകരം, സാമൂഹിക സമത്വം ഏകശിലാത്മകതയെ സമത്വമായി തെറ്റായി മനസ്സിലാക്കുന്നതിനാല്‍ അതൊരിക്കലും സാധ്യമാവുകയില്ലെന്ന് അദ്ദേഹം വിശ്വസിച്ചു. പുരുഷനും സ്ത്രീക്കും തുല്യശേഷിയും തുല്യശക്തിയുമാണ്. രണ്ടുപേര്‍ക്കും ഒരേ ആവശ്യങ്ങളും ഒരേ ശേഷിയുമാണ്, അതിനാല്‍ രണ്ടുവിഭാഗങ്ങള്‍ക്കും രാഷ്ട്രീയവും നിയമപരവുമായ സമത്വം ഉറപ്പാക്കേണ്ടതുണ്ട്; ‘സ്ത്രീകളോട് അസമത്വം കാണിക്കുകയും, അവരെ അക്ഷരജ്ഞാനമില്ലാത്തവരും, വിദ്യാഭ്യാസമില്ലാത്തവരും, അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ടവരും, പൗരത്വമില്ലാത്തവരും ആക്കിത്തീര്‍ക്കുന്ന’ രാഷ്ട്രങ്ങള്‍ ‘സ്വന്തത്തെ തന്നെയാണ് തകര്‍ത്ത് കളയുന്നത്, കാരണം തങ്ങളില്‍ പകുതിപേരെ ഇല്ലാതാക്കുന്നത് സ്വയം നാശത്തിന് കാരണമാവും’. എന്നാല്‍ ‘പ്രകൃതി രണ്ടുവിഭാഗത്തിനും ഒരേ ഉത്തരവാദിത്തമാണ് നല്‍കുന്നത് എന്നും’ അതിനാല്‍ ജീവിതത്തിന്റെ എല്ലാ മേഖലകളിലും രണ്ടുപേര്‍ക്കും ഒരേ ചുമതലകളാണുള്ളതെന്നും ഇതിനർത്ഥമില്ല. രണ്ടുവിഭാഗത്തിനും പ്രത്യേക പ്രവര്‍ത്തന മണ്ഡലങ്ങളുണ്ട്, മൗദൂദിയെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം സ്ത്രീയുടെ മണ്ഡലം വീടാകുന്നു.

മൗദൂദിയുടെ യൂറോപ്യന്‍ ചരിത്രത്തിന്റെ മാര്‍ക്‌സിയന്‍ വായനയും, സാമൂഹിക പരിവര്‍ത്തനവും പ്രത്യയശാസ്ത്ര മാറ്റങ്ങളും പരസ്പരം ബന്ധിപ്പിക്കുന്നതും, തൊഴിലിന്റെ വിപണിവത്കരണവുമെല്ലാം മുകളിലെ വിവരണത്തില്‍ നിന്നും വ്യക്തമാണ്. മാര്‍ക്‌സ്, ഹെഗല്‍, കോംറ്റെ, ഹോബ്‌സ് തുടങ്ങി പല യൂറോപ്യന്‍ ചിന്തകരെയും മൗദൂദി ഇംഗ്ലീഷിലും ഉറുദു വിവര്‍ത്തനങ്ങളിലൂടെയും വായിച്ചറിഞ്ഞതാണ്. എന്നിരുന്നാലും അദ്ദേഹത്തിന്റെ മാര്‍ക്‌സ് വായനകള്‍ താരതമ്യേന പരിമിതമാണ്. അര്‍ബന്‍ കൊളോണിയല്‍ ഇന്ത്യയില്‍ നിലനിന്നിരുന്ന മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ആശയങ്ങളോടായിരുന്നു പ്രധാനമായും അദ്ദേഹം പ്രതികരിച്ചിരുന്നത്. എന്നിരുന്നാലും അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിശദമായ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ അടുത്ത ഭാഗത്ത് ഞാന്‍ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഇവിടെ മാര്‍ക്‌സിനും ഹെഗലിനും ശക്തമായ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ അദ്ദേഹം മുന്നോട്ട് വെക്കുമ്പോഴും മൗദൂദി മാര്‍ക്‌സില്‍ കൂടുതല്‍ മൂല്യം കല്‍പ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഒരു ഫിലോസഫറിനപ്പുറം ചരിത്രകാരന്‍ എന്ന നിലക്കാണ് അദ്ദേഹം മാര്‍ക്‌സിനെ കൂടുതല്‍ പരിഗണിക്കുന്നത്. യൂറോപ്യന്‍ സാമൂഹിക ഘടനയുടെ മാറ്റങ്ങളെ കുറിച്ച് മാര്‍ക്‌സ് കൃത്യമായ കാഴ്ച്ചപ്പാടുകള്‍ മുന്നോട്ട് വെക്കുമ്പോഴും, മാനവികതയെയും അതിന്റെ വൈവിധ്യങ്ങളെ കുറിച്ചുമുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ച്ചപ്പാടുകള്‍ പരിമിതമായിരുന്നെന്നും മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന സംഘര്‍ഷങ്ങളെ മാര്‍ക്‌സ് പൂര്‍ണ്ണമായും തെറ്റായി മനസ്സിലാക്കിയെന്നും മൗദൂദി കരുതി. അടുത്ത ഭാഗത്ത് ഞാന്‍ അത് വ്യക്തമാക്കാം.

ഒരേസമയം മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ആശയങ്ങളെ സങ്കുചിതത്വത്തോടെ മൗദൂദി മനസ്സിലാക്കുമ്പോഴും, മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ്, സോഷ്യലിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ആഗോളതലത്തില്‍ നേടിയിരുന്ന വിജയങ്ങളില്‍ അദ്ദേഹം അത്യന്തം താല്‍പര്യം കാണിച്ചിരുന്നു. 1936-ല്‍ എഴുതിയ ഒരു ലേഖനത്തില്‍ ഒരു ജീവിതകാലയളവില്‍ തന്നെ സമൂഹത്തില്‍ സമൂലമായ മാറ്റങ്ങളും പരിവര്‍ത്തനങ്ങളും കൊണ്ടുവരാന്‍ കഴിയില്ല എന്ന് അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെടുന്നിടത്ത് ഉദാഹരണമായി തുടക്കത്തില്‍ പ്രവാചകന്‍ മുഹമ്മദിനെ മഹത്തായ വിപ്ലവകാരിയായും, പിന്നീട് അടുത്ത കാലത്തെ ഉദാഹരണമായി അദ്ദേഹം കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങളെയും സൂചിപ്പിക്കുന്നു:

“പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥ അതിന്റെ പാരമ്യത്തിലെത്തിയിരുന്നു. ലോകത്തെ നിയന്ത്രിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ആ വ്യവസ്ഥ തകിടം മറിയുമെന്ന് ആര്‍ക്കും പ്രവചിക്കാന്‍ പോലും കഴിഞ്ഞിരുന്നില്ല. ഈ അവസ്ഥയില്‍ കാറല്‍ മാര്‍ക്‌സ് എന്ന ഒരു മനുഷ്യന്‍ കമ്മ്യൂണിസത്തിലേക്ക് ആളുകളെ പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കാന്‍ ആരംഭിച്ചു. അദ്ദേഹം വീട്ടില്‍ നിന്നും പുറത്താക്കപ്പെട്ടു, ഒരു ഭിക്ഷുവിനെ പോലെ രാഷ്ട്രങ്ങള്‍ മാറിമാറി സഞ്ചരിക്കേണ്ടി വന്നു. എങ്കിലും, നാല്‍പത് വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കുള്ളില്‍ റഷ്യ പിടിച്ചെടുക്കുന്നതിലേക്ക് മാത്രമല്ല മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥയുടെ അടിവേരിളക്കാന്‍ മാത്രം ശേഷിയുള്ള കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനം സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാന്‍ മരിക്കുന്നതിന് മുമ്പ് അദ്ദേഹത്തിന് കഴിഞ്ഞു”.

ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യ ദശകങ്ങളിലെ കൊളോണിയല്‍ ഇന്ത്യയില്‍ നിലനിന്നിരുന്ന മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ്, സോഷ്യലിസ്റ്റ് ആശയങ്ങളെ നിരാകരിക്കാന്‍ മൗദൂദിക്ക് കഴിഞ്ഞിരുന്നില്ല. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനഘട്ടങ്ങള്‍ മുതല്‍ ഇന്ത്യന്‍ ചിന്തകര്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ്, സോഷ്യലിസ്റ്റ് ആശയങ്ങളുമായി ഇടപഴകിയിരുന്നു. 1912-ല്‍ മുഷീര്‍ ഹുസൈന്‍ കിദ്വായി ഇംഗ്ലീഷില്‍ എഴുതിയ ‘ഇസ്‌ലാം ആന്റ് സോഷ്യലിസം’ എന്ന ഗ്രന്ഥം മൗദൂദി വായിച്ചിരുന്നു. സോഷ്യലിസത്തിലൂടെ യൂറോപ്യന്‍മാര്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ച സമത്വവും സഹജീവിതവും ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രത്തിലും ഖുര്‍ആനിക പാഠങ്ങളിലും വ്യക്തമായി കാണാമെന്ന് കിദ്വായി അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. ഇസ്‌ലാമില്‍ സമത്വത്തിന് കേന്ദ്രസ്ഥാനം നല്‍കുന്നത് മുസ്‌ലിം കമ്യൂണിസ്റ്റുകളുടെയും സോഷ്യലിസ്റ്റുകളുടെയും പ്രഥമ ചര്‍ച്ചാ വിഷയമായിരുന്നു. കൂടാതെ, മൗദൂദി വ്യവസ്ഥാപിതമായി വികസിപ്പിച്ചെടുത്ത ആശയമായ  ഇസ്‌ലാമിക വ്യവസ്ഥ സ്ഥാപിക്കാനായി ശരീഅയുടെ അല്ലെങ്കില്‍ ‘ദൈവിക നിയമവ്യവസ്ഥയുടെ’ സ്ഥാപനത്തെ കുറിച്ച് കിദ്വായി സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്:

“ഇന്നത്തെ സോഷ്യലിസ്റ്റുകള്‍ ജനാധിപത്യ സോഷ്യലിസത്തെ മാത്രമാണ് ആഗ്രഹിക്കുന്നത്. മുനിസിപ്പാലിറ്റികളിലൂടെയോ ജനകീയ പ്രതിനിധാനങ്ങളിലൂടെയോ ഉള്ള ഭരണകൂടങ്ങളെയാണ് അവര്‍ മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നത്. പ്രാധിനിത്യത്തിലൂടെയുള്ള ഭരണകൂടം ജനാധിപത്യപരമാണെങ്കിലും പൂര്‍ണമായും സോഷ്യലിസ്റ്റിക് ആവുകയില്ല. സോഷ്യലിസ്റ്റ് വ്യവസ്ഥയില്‍ ജനങ്ങള്‍ക്ക് രാഷ്ട്രഘടനയില്‍ നേരിട്ടുള്ള ശബ്ദം ആവശ്യമാണ്. അങ്ങനെയെങ്കില്‍, മുസ്‌ലിം സ്‌റ്റേറ്റാണ് ഏറ്റവും സോഷ്യലിസ്റ്റിക്കായുള്ളത്. ഭരണചക്രം കാബിനറ്റിന്റെയോ പാര്‍ലമെന്റിന്റെയോ കൈകളിലല്ല എന്ന് ജനങ്ങള്‍ക്കറിയാം. അതിന് ഏതെങ്കിലുമൊരു വിഭാഗത്തിന്റെ താല്‍പര്യങ്ങള്‍ക്കനുസരിച്ച് പ്രവര്‍ത്തിക്കാന്‍ കഴിയുകയില്ല… മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കുള്ള ദൈവിക നിയമങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നിടത്തോളം, ഇസ്‌ലാം ആണിനും പെണ്ണിനും ആഗോള പൗരത്വം നല്‍കുന്നു. ചിലപ്പോള്‍ ഇസ്‌ലാമിക നിയമം ഖലീഫയെക്കാളധികം പാവപ്പെട്ട വൃദ്ധയായൊരു സ്ത്രീക്ക് വിശദീകരിക്കാന്‍ കഴിയും, അപ്പോള്‍ ഖലീഫ അവരെ അനുസരിക്കേണ്ടി വരുന്നു”.

കിദ്വായിയുടെ ആശയങ്ങളും കൊളോണിയല്‍ ഭരണത്തോടുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ പാന്‍-ഇസ്‌ലാമിക് പ്രതിരോധവും സൗത്ത് ഈസ്റ്റ് ഏഷ്യയില്‍ വലിയ സ്വാധീനം ചെലുത്തിയിട്ടുണ്ട്, മധ്യപൗരസ്ത്യ ദേശത്തും, ഏഷ്യയിലും യൂറോപ്പിലും തന്റെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ വ്യാപിപ്പിച്ച ശക്തനായ രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തകന്‍ കൂടിയായിരുന്നു അദ്ദേഹം. ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ തകര്‍ച്ചയോടെ ഇന്ത്യയിലെ ചില മുസ്‌ലിം നേതാക്കന്മാരും രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തകരും ഇന്ത്യവിട്ടു പോവാന്‍ തീരുമാനിച്ചിരുന്നു. ഹിജ്‌റ പ്രസ്ഥാനം (Hijrat Movement) എന്ന് വിളിക്കപ്പെട്ട ഈ മുന്നേറ്റവുമായി മൗദൂദി ആദ്യകാലങ്ങളില്‍ സഹകരിച്ചിരുന്നു. ഇന്ത്യവിട്ട ചില മുസ്‌ലിംകള്‍ സോവിയറ്റ് യൂണിയനില്‍ എത്തിച്ചേരുകയും ഇന്ത്യയിലെ ആദ്യ കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരായി മാറുകയും ചെയ്തു. പ്രോഗ്രസ്സീവ് റൈറ്റേര്‍സ് മൂവ്മെന്റിന്റെ (Progressive writers movement) അമരക്കാരായിരുന്ന മുസ്‌ലിം ലെഫ്റ്റിസ്റ്റുകളില്‍ പലരും മൗദൂദിയുടെ അതേ സാമൂഹിക പരിസരത്ത് നിന്ന് വന്നവരായിരുന്നു. ഡല്‍ഹിയില്‍ ഖൈരി സഹോദരന്മാര്‍ നടത്തിയിരുന്ന, സോഷ്യലിസ്റ്റ് ആശയങ്ങള്‍ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുകയും സംവാദം നടത്തുകയും ചെയ്തിരുന്ന മീറ്റിംഗുകളില്‍ 1929-31 കാലയളവില്‍ മൗദൂദിയും പങ്കെടുത്തിരുന്നു.

അതോടൊപ്പം തന്നെ, 1920-കളോടെ കമ്മ്യൂണിസം ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയ ജീവിതത്തില്‍ ദൃശ്യതയും പ്രാധാന്യവും നേടിയെടുത്തു. പെഷവാറിലും കാൻപൂരിലും മീററ്റിലും കമ്യൂണിസ്റ്റുകാര്‍ക്കെതിരായി ഗൂഢാലോചനാ കുറ്റങ്ങള്‍ ചുമത്തപ്പെട്ടതോടെ, ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ക്കെതിരായ ശക്തമായ ഭീഷണിയായി കമ്യൂണിസത്തെ ആളുകള്‍ മനസ്സിലാക്കാന്‍ തുടങ്ങി. ഭഗത് സിംഗിനെ പോലുള്ള ജനകീയരായ യുവനേതാക്കളും ഗദ്ദര്‍ പാര്‍ട്ടിയും,  ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യത്തിനെതിരായി മതതത്വങ്ങളിലധിഷ്ഠിതമായ പ്രാദേശിക മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ രൂപപ്പെടുത്താൻ സഹായകമായി. 1930-കളോടെ ഇന്ത്യന്‍ നാഷണല്‍ കോണ്‍ഗ്രസും, ഗാന്ധിയുടെ എതിര്‍പ്പുകളെ വകവെക്കാതെ, ഇടത് ആശയധാരയോട് ചേര്‍ന്ന് നില്‍ക്കുന്ന ഒന്നായി മാറി. അഥവാ, കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനത്തിന് ചുവപ്പ് നിറമാവുകയും, മാര്‍ക്‌സിസം കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ പ്രധാന ഭാഷയാവുകയും ചെയ്തു.

ഭരണകൂടത്തിന്റെ കടമകളെയും സമത്വത്തെയും കുറിച്ച്, സൂഫീ ചിന്തയില്‍ നിന്നടക്കം വ്യത്യസ്ത ധാരകളില്‍ നിന്നുള്ള ആശയങ്ങള്‍ സ്വാംശീകരിച്ചുകൊണ്ടാണ് മാര്‍ക്‌സിസവും സോഷ്യലിസവും പുതിയൊരു സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ ഭാഷ രൂപപ്പെടുത്തിയത് എന്ന് വ്യക്തമാണ്. അതിനാല്‍ തന്നെ സൗത്ത് ഏഷ്യയില്‍ സോഷ്യലിസ്റ്റുകളുടെ ചിന്തകളില്‍ ആഴത്തിലുള്ള മതസ്വാധീനം കാണാനും കഴിയും. സമാനമായി, ജാതിവ്യവസ്ഥക്കെതിരെ കാലങ്ങളായി പോരാടിക്കൊണ്ടിരുന്ന ദലിതുകളും മറ്റു ജാതിവിരുദ്ധരും മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ആശയങ്ങളെ പുതിയൊരു സാധ്യതയായി മനസ്സിലാക്കി. ‘മാര്‍ക്‌സിസം ജാതിവിരുദ്ധ വിമര്‍ശനങ്ങളെ ഏറ്റെടുക്കുകയും പുനര്‍നിര്‍വചിക്കുകയും ചെയ്തു- ഉദാഹരണത്തിന്, ചരിത്രപരമായ കുടിയിറക്കലിനോടുള്ള പ്രതികരണമായും, ആത്മാഭിമാനം ലക്ഷ്യം വെച്ചും, തൊഴിലിന്റെ മൂല്യത്തിനായുള്ള ആവശ്യവുമായെല്ലാം. ഇവിടെ, മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്തകള്‍ കൂടുതല്‍ ശേഷിയുള്ളതും സവിശേഷമായതുമായി മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടു’ എന്ന് അനുപമ റാവു വാദിക്കുന്നുണ്ട്. അതായത്, കുടിയൊഴിപ്പിക്കലിനെതിരായ സമരങ്ങളും ആത്മാഭിമാനത്തിനുള്ള തേട്ടങ്ങളുമെല്ലാം മാര്‍ക്‌സിസം വരുന്നതിന് മുമ്പുതന്നെ നിലവിലുണ്ട്. ഈ ചിന്തകരും രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തകരുമെല്ലാം മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ആശയങ്ങളെ പുനരാലോചിക്കുകയും ജാതീയതയെ അടിസ്ഥാന പ്രശ്‌നമായി ഉള്‍ക്കൊള്ളിക്കുകയും സമത്വം എന്ന ആശയത്തിന് വ്യത്യസ്ത മാനങ്ങള്‍ കണ്ടെത്തുകയും ചെയ്തു. വൈജ്ഞാനികമായും രാഷ്ട്രീയമായും ഇന്ത്യന്‍ രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹിക മണ്ഡലങ്ങളില്‍ മാര്‍ക്‌സിസം വേരാഴ്ത്തിയ ഇത്തരമൊരു ഘട്ടത്തിലാണ് മൗദൂദി മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്തകളുടെ പ്രാധാന്യം തിരിച്ചറിയുന്നതും, എന്നാല്‍ അതേസമയം തനിക്ക് ചുറ്റുമുള്ള മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ മുന്നോട്ട് വെച്ച ചില ആശയങ്ങളെയും പരിഹാരമാര്‍ഗങ്ങളെയും തള്ളിക്കളയുന്നതും.

(തുടരും)

വിവർത്തനം: അസ്ഹർ അലി