ഖിലാഫത്ത്—സ്മരണ പ്രതിരോധമാവുമ്പോൾ

(Criminalizing the Caliphate: Transforming Remembrance into Resistance എന്ന ലേഖനത്തിന്റെ മലയാള വിവർത്തനം, ഒന്നാം ഭാഗം)

ആമുഖം

ലോകത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ചരിത്രവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് നിലവിലെ ആഗോള ലോകക്രമം ഇപ്പോഴും അതിന്റെ ശൈശവദശയിലാണുള്ളത്. എന്നിട്ടും, ഭരണത്തിന്റെ സാക്ഷാൽ മാതൃക ദേശരാഷ്ട്ര മാതൃകയാണെന്ന ധാരണ അതിന്റെ പൗരന്മാരുടെ രാഷ്ട്രീയ ഭാവനയിൽ ഇപ്പോഴും പ്രബലമായി തുടരുന്നു. മറ്റു രാഷ്ട്രീയ മാതൃകകൾ ഒരാസാധ്യത മാത്രമാകുന്നിടം വരെ ഇത് നീളുന്നു. യൂറോപ്യൻ നേതൃത്വത്തിലുള്ള രണ്ട് ലോക യുദ്ധങ്ങളും നിരവധി വംശഹത്യകളും രൂക്ഷവും രക്തപങ്കിലവുമായ അതിർത്തിതർക്കങ്ങൾക്കും കുടിയേറ്റങ്ങൾക്കും ആഗോള ഭീകരവാദവിരുദ്ധ യുദ്ധത്തിനുമൊക്കെ തുടർന്ന് ആധുനികതയും ദേശരാഷ്ട്ര പദ്ധതിയും വിതച്ചിരിക്കുന്ന നാശങ്ങൾ അതിന്റെ ദൗർബല്യത്തെ വെളിവാക്കിയിരിക്കുകയാണ്. അതായത്, ദേശരാഷ്ട്ര പദ്ധതിയുടെ സത്താപരവും ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരവുമായ അസ്വാരസ്ഥ്യങ്ങൾ, പ്രത്യേകിച്ച് പടിഞ്ഞാറേതര പശ്ചാത്തലങ്ങളിൽ, രാഷ്ട്രീയവും ധാർമ്മികവുമായ പ്രതിസന്ധികൾക്ക് കാരണമായിട്ടുണ്ട്. പാശ്ചാത്യ സമൂഹങ്ങളിലെ രാഷ്ട്രീയ സംഘാടനത്തിന്റെ ഏക മാതൃകയെന്ന നിലക്കുള്ള ദേശരാഷട്ര പദ്ധതിയുടെ വിജയം കിഴക്കു നിന്നുള്ള രാഷ്ട്രീയ നിരീക്ഷകരുടെ ശ്രദ്ധ ക്ഷണിക്കുകയും ഭരണത്തിന്റെ ആഗോള മാതൃകയാകേണ്ടുന്ന ഒരു പദ്ധതി പടിഞ്ഞാറേതര സമൂഹങ്ങളിൽ തുച്ഛമായ വിജയം മാത്രം കൈവരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതെന്തു കൊണ്ടെന്നുള്ള ചോദ്യം ഉയരുകയും ചെയ്തു. മുസ്‌ലിം ലോകത്തെ രാഷ്ട്രീയാരക്ഷിതാവസ്ഥയുടെ മൂലകാരണമായി ഇസ്‌ലാമിനു നേരെ വിരൽ ചൂണ്ടുന്ന നീചമായ വിശകലനങ്ങളെ മാറ്റി നിർത്തിയാൽ, പ്രബുദ്ധമായ മറ്റ് വിശകലനങ്ങൾ ദേശരാഷ്ട്ര പദ്ധതിക്ക് ഘടനാപരമായ അടിത്തറ പാകുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ സവിശേഷതകളിലേക്കാണ് തിരിയുന്നത്.

വാഇൽ ഹല്ലാഖ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ Impossible State എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ വാദിക്കുന്നതു പോലെ ദേശരാഷ്ട്ര രൂപീകരണത്തിൽ അന്തർലീനമായ ഈ സവിശേഷതകളിലൊന്ന് “നിയമസാധുതയുള്ള ഹിംസക്കു മുകളിൽ നിയമനിർമ്മാണം നടത്താനുള്ള കുത്തകാവകാശം…”^[1] ആണ്. ഹിംസയുടെ നിർവ്വഹണം ദേശരാഷ്ട്ര പദ്ധതിയുടെ മൗലിക ഘടകമാണ്. അതുകൂടാതെ ദേശരാഷ്ട്ര മാതൃകയുടെ നിലനിൽപ്പു തന്നെ അസന്തുലിതമായിരിക്കും.^[2] കൂടാതെ, ചാൾസ് ടില്ലി പ്രസ്താവിക്കുന്നതു പോലെ, യുദ്ധനിർമ്മാണവും സംഘടിത ഹിംസയുടെ മറ്റ് രൂപങ്ങളും രാഷ്ട്രത്തിന്റെ പരമാധികാര രൂപീകരണത്തിന്റെ മൗലിക ഘടകമാണ്. അധികാര ചൂഷണത്തിന്റെ ഉപോൽപ്പന്നമായി ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളെ സൃഷ്ടിക്കാനുള്ള ഉദ്ദേശമായിരുന്നില്ല “അധികാരത്തിന്റെ വക്താക്കൾക്ക്” ഉണ്ടായിരുന്നതെങ്കിലും, ഹിംസയെ കുത്തകവൽക്കരിക്കാനുള്ള പ്രവണത ഈ രാഷ്ട്രങ്ങളുടെ സവിശേഷതയാണ്.^[3] ഹിംസയുടെ ഈ നിർവ്വഹണം ദൈവതുല്യമായ പരമാധികാരം രാഷ്ട്രത്തിനുണ്ടെന്ന സങ്കല്പവുമായാണ് അഭേദ്യമായി ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നത്. കാരണം, ഹല്ലാഖ് സൂചിപ്പിക്കുന്നതു പോലെ, പരമാധികാര ഇച്ഛ (soveriegn will) അതിനെ പിന്തുണക്കാനുള്ള കാര്യമായ ഉപകരണങ്ങളുടെ അഭാവത്തിൽ ഉപയോഗശൂന്യമായി മാറുന്നു. അങ്ങനെ, ഒരു രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ഭൂപരിധിക്കകത്തെ പരമോന്നാധികാരിയായി ആ രാഷ്ട്രം മാറിയാൽ, അതിന്റെ ഇച്ഛാനുസരണം ഹിംസ പ്രവർത്തിക്കാനുള്ള അവകാശം കൈവശമുള്ള ‘ദൈവങ്ങളുടെ ദൈവം’ ആയും രാഷ്ട്രം മാറുക മാത്രമാണ് പിന്നീട് സംഭവിക്കുന്നത്.^[4] ആധുനിക ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ അന്തർലീനമായ ഹിംസാത്മക സ്വഭാവവും, ഒപ്പം, അതിന്റെ ഇച്ഛകളെ ദൈവതുല്യമാം വിധം നടപ്പിലാക്കാൻ കെല്പുള്ള പരമാധികാരസ്ഥാനവും കാരണം രാഷ്ട്രമെന്ന സങ്കല്പം താരതമ്യേന മുസ്‌ലിം ലോകത്ത് ഏറെ വിവാദാത്മകമായ ചില പ്രതിസന്ധികളുണ്ടാക്കുന്നു.

സമൂഹത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ, പൗര തലങ്ങളിൽ ആശങ്കകളുളവാക്കുന്ന ആധുനികതയുടെ സവിശേഷ ശൈലികളോടുള്ള പ്രതികരണമെന്ന നിലയിൽ യൂറോപ്യൻ യൂണിയൻ ഉൾപ്പെടെയുള്ള  ദേശാന്തരസംഘടാനങ്ങളിലൂടെ ചില പൊതു സവിശേഷതകളിലധിഷ്ടിതമായ യൂറോപ്യൻ സ്വത്വനിർമ്മാണത്തിലൂടെയുള്ള ചില പരീക്ഷണങ്ങൾ യൂറോപ്യൻ രാഷ്ട്രങ്ങൾ നടത്തിയിരുന്നു. എന്നിരുന്നാലും, മുസ്‌ലിം ലോകത്തെ രാഷ്ട്രീയ ഏകീകരണത്തെ കുറിച്ചുള്ള സമാനമായ ചർച്ചകളെ മധ്യകാലഘട്ടത്തിലെ ദൈവരാജ്യത്തിന്റെ പ്രതിഫലനം മാത്രമായാണ് പരിഗണിക്കപ്പെടാറുള്ളത്. ഖിലാഫത്തൊരു ചരിത്രമായി അസ്തമിക്കുകയും, മനുഷ്യകുലത്തിന്റെ നാഗരികവിജയത്തിലേക്കുള്ള രേഖീയമായ ആരോഹണത്തിന്റെ കൊടുമുടിയെന്ന നിലയിലുള്ള ദേശരാഷ്ട്ര മാതൃകയുടെ അന്താരാഷ്ട്രവൽക്കരണം നടന്നുകൊണ്ടിരിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ തന്നെയും, മുസ്‌ലിം ലോകത്തെ രാഷ്ട്രീയേകീകരണത്തിന് വേണ്ടിയുള്ള പുതിയ മുന്നണികളെ കുറിച്ചുള്ള ഭാവനകൾ അപ്പോഴും സജീവമായിരുന്നു. ദേശരാഷ്ട്രത്തോടുള്ള വിമർശനവും ബദൽ രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തങ്ങളും, കലുഷിതമായ കോളനിയാനന്തര രാഷ്ട്രീയ ക്രമത്തോടുള്ള പ്രതികരണമെന്ന നിലയിൽ ഉയർന്നുവന്നു.

അബുൽ അഅ്ലാ മൗദൂദി, സയ്യിദ് ഖുതുബ് തുടങ്ങിയ കോളനിയാനന്തര മുസ്‌ലിം ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളിലെ രാഷ്ട്രീയ, സാംസ്കാരിക പ്രതിസന്ധികളോട് പ്രതികരിച്ച ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റ് ചിന്തകന്മാർ രാഷ്ട്രീയ ഭരണസംവിധാനത്തെ കുറിച്ചുള്ള വ്യതിരിക്തമായൊരു ദൈവശാസ്ത്ര സമീപനത്തിന്റെ വക്താക്കളായിരുന്നു.^[5] അതേസമയം, മറുവശത്ത് ഖിലാഫത്തിന് ഇസ്‌ലാമിൽ മതപരമായ മൂല്യങ്ങളൊന്നുമില്ലെന്നും അതുകൊണ്ട് ഖിലാഫത്തിന്റെ പുനഃസ്ഥാപനം മതപരമായ ബാധ്യതയല്ലെന്നുമുള്ള പ്രതികൂലവാദം ഈജിപ്തിലെ അലി അബ്ദുൽ റാസിഖിനെ പോലുള്ള ചിന്തകരും മുന്നോട്ടുവെച്ചു.^[6] ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ തലത്തിൽ അത്തരം ചർച്ചകൾക്ക് വലിയ പ്രാധാന്യമാണുള്ളതെങ്കിലും ഖിലാഫത്തിനെ കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചകളുടെ മതവിശ്വാസ സംബന്ധിയായ പരിമിതികൾക്കപ്പുറം കടന്നുകൊണ്ട്, ഉമ്മത്തീ ഓർമ്മയുടെയും മുസ്‌ലിം ഭാവനയുടെയും ഇടമെന്ന നിലയിൽ ഖിലാഫത്തെങ്ങനെയാണ് കുറ്റവൽക്കരിക്കപ്പെടുകയും (Criminalisation) ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതെന്ന് അന്വേഷിക്കാനാണ് ഞാൻ ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്.

മുസ്‌ലിം ഐക്യത്തെ അല്ലെങ്കിൽ സ്ഥലപരമായ തുടർച്ചയെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന ഉമ്മത്തീ ഓർമ്മ എന്ന തരത്തിൽ ഖിലാഫത്തിനെ കുറിച്ചുള്ള ഒവാമിർ അഞ്ജുമിന്റെ സങ്കല്പനവൽക്കരണത്തെ^[7] വിശദീകരിച്ചു കൊണ്ട്, ഒരു ബദൽ രാഷ്ട്രീയ മാതൃകയുടെ സാധ്യതയെന്ന തരത്തിലുള്ള ഖിലാഫത്തിനെ കുറിച്ചുള്ള മുസ്‌ലിം ലോകത്തെ ഓർമ്മകൾ, അഥവാ ഭാവനകൾ കുറ്റവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടു കൊണ്ടിരിക്കുകയാണെന്ന് ഞാൻ വാദിക്കുന്നു. ഇവ്വിഷയകമായ മറ്റ് പ്രധാന വാദങ്ങളെയും എന്റെ തന്നെയും വാദങ്ങളെയും സംയോജിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് ഖിലാഫത്താനന്തരമുള്ള രണ്ട് വ്യതിരിക്ത കാലഘട്ടങ്ങളെ ഈ പ്രബന്ധം വിശകലനവിധേയമാക്കുന്നു; ഒന്ന്, 1924-ലെ തുർക്കി റിപ്പബ്ലിക്കിന്റെ ഉയർച്ചയുടെ ഘട്ടത്തിൽ ഖിലാഫത്തിന്റെ തകർച്ചയിലേക്ക് നയിച്ച വർഷങ്ങളും, രണ്ട്, ഭീകരവാദവിരുദ്ധ പദ്ധതികളുടെ കീഴിൽ മുസ്‌ലിം കർതൃത്വം കർക്കശമായ നിരീക്ഷണത്തിന് വിധേയമാവുന്ന 9/11–ന് ശേഷമുള്ള കാലഘട്ടവും. ഈ രണ്ട് കാലഘട്ടങ്ങളെയും വിശകലനം ചെയ്യവേ, ബ്രയാൻ മസൂമിയുടെ ‘പ്രതീക്ഷിത ഭീതി’ (Anticipatory Fear) എന്ന സങ്കല്പനത്തെ ഉപയോഗിച്ചു കൊണ്ട്, ആധുനിക ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ അധീശത്വ സ്വഭാവത്തെ എതിരിടുന്ന ഏതൊരു വെല്ലുവിളിയെയും —ഇവിടെ ഇസ്‌ലാം— മയപ്പെടുത്തുന്ന കുറ്റവൽക്കരണ സംവിധാനമായി ഇതെങ്ങനെ പ്രവർത്തനക്ഷമമാവുന്നുവെന്ന് ഈ പ്രബന്ധം വരച്ചുകാട്ടുന്നു.^[8] ഖിലാഫത്തിന്റെ ഓർമ്മയെയും, ഭാവനയെയും, പുനഃരൂപീകരണത്തെയും കുറ്റവൽക്കരിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ സാമൂഹിക ഇടങ്ങൾ ഈ രണ്ട് കാലഘട്ടങ്ങളിലും പൊതുവായി ഉള്ളവയാണ്. തന്നെയുമല്ല, ഈ രണ്ട് സന്ദർഭങ്ങളിലും ഗോപ്യമായിക്കിടക്കുന്ന ഓറിയന്റലിസം —അഥവാ, മാറ്റരഹിതമായ, ഒരേക ഖിലാഫത്തിന്റെ ചിത്രീകരണം— ഖിലാഫത്തെന്ന സങ്കല്പത്തെ ഭാവിയിലേക്ക് സ്വയം ആഖ്യാനപ്പെടുത്താനുള്ള അതിന്റെ ശേഷിയെ മുൻകൂർ റദ്ദ് ചെയ്തുകൊണ്ട് തടവിലാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.^[9] ഈ രണ്ട് കാലഘട്ടങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ഈ സാമ്യതകളെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട്, ഈ ഉമ്മത്തീ ഓർമ്മയെ പുനർവായിക്കുകയും ആഖ്യാനപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുകയെന്നത് സമകാലിക ആഗോളാന്തരീക്ഷത്തിൽ മുസ്‌ലിം ലോകത്തെ സ്ഥലപരവും, സാമൂഹികവും, രാഷ്ട്രീയവും, സാംസ്കാരികവുമായ ശൃംഖലകളെ സംഘടിപ്പിക്കുന്നതിൽ എത്രത്തോളം നിർണായകമാണെന്നും ഈ പ്രബന്ധം ആരായുന്നു.

ഈ പ്രബന്ധത്തിന്റെ പ്രധാന വിശകലനത്തിലേക്ക് കടക്കുന്നതിന് മുൻപ്, ഖിലാഫത്തും മുസ്‌ലിം ഭാവനയും കഴിഞ്ഞ നൂറ്റാണ്ടിൽ നിരന്തരമായ കുറ്റവൽക്കരണത്തിന് വിധേയമായതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തെ മനസ്സിലാക്കണമെങ്കിൽ ദേശരാഷ്ട്രം മുസ്‌ലിം ലോകത്ത് ഒരു ധാർമ്മിക വിഷമസന്ധി ഉയർത്തുന്നതെന്തു കൊണ്ടാണെന്ന് പരിശോധിക്കുക ആവശ്യമാണ്.

വിഷമസന്ധി

റെനെ ഗ്വെനോൺ അദ്ദേഹത്തിന്റെ The Crisis of the Modern World എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ ഇപ്രകാരം നിരീക്ഷിക്കുന്നു; “ലോകത്ത് വ്യത്യസ്ത വികസനഘട്ടങ്ങളിലുള്ള ഒരൊറ്റ മനുഷ്യകുലവും ‘നാഗരികതയും’ മാത്രമേ നിലനിൽക്കുന്നുള്ളൂവെന്ന് പാശ്ചാത്യർ സങ്കല്പിക്കുന്നിടത്തോളം കാലം, പരസ്പര ധാരണ സാധ്യമാവുകയില്ല.”^[10] നാം പരിശോധിക്കാനുദ്ദേശിക്കുന്ന വിഷമസന്ധിയെ ഈ പ്രസ്താവന കൃത്യമായി ഉൾക്കൊള്ളുന്നുണ്ട്. ആധുനിക ദേശരാഷ്ട്രവും നാമിന്നനുഭവിക്കുന്ന ആധുനികതയുടെ പദ്ധതിയും സാർവ്വലൗകികവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട യൂറോപ്യൻ അനുഭവത്തിന്റെ ഒരു പ്രകടനം മാത്രമാണ്. രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ഉത്ഭവത്തെ പറ്റി അനേകം സിദ്ധാന്തങ്ങളുണ്ടെങ്കിലും ബലാൽക്കാര സിദ്ധാന്തങ്ങളാണ് (coercive theories) കൂടുതൽ യുക്തമായി കാണപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്.^[11] ആ നിലക്ക് മാക്സ് വെയ്ബറുടെ “ഒരു പ്രത്യേക ഭൂപരിധിക്കകത്ത് ഭൗതിക ശക്തിയുടെ നിയമപരമായ പ്രയോഗത്തിൽ കുത്തകാവകാശം (വിജയകരമായി) നേടിയെടുക്കുന്ന ഒരു മനുഷ്യ സമുദായം” എന്ന ആധുനിക രാഷ്ട്രത്തെ കുറിച്ചുള്ള വിശദീകരണം അക്കാദമിക, ജനകീയ വ്യവഹാരങ്ങളിൽ പ്രചാരം നേടുന്നതിൽ അത്ഭുതപ്പെടാനില്ല.^[12] മുപ്പുതവർഷ യുദ്ധത്തിന്റെ രക്തച്ചൊരിച്ചിലിനും അനുബന്ധമായി സംഭവിച്ച വെസ്റ്റ്ഫാലിയ ഉടമ്പടിക്കും ശേഷം 17-ാം നൂറ്റാണ്ടിലാണ് രാഷ്ട്രങ്ങളുടെ ടെറിറ്റോറിയലായ പരമാധികാരം ആദ്യമായി അംഗീകരിക്കപ്പെടുന്നത്. മിക്ക രാഷ്ട്രമീമാംസാ സൈദ്ധാന്തികരേയും സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ ജനനം ഈ ചരിത്രസന്ദർഭത്തിലാണുണ്ടാവുന്നത്.^[13]

War Making and State Making as Organized Crime എന്ന ലേഖനത്തിൽ ബലാധികാരം (Coercive power) എന്ന ഈ സങ്കല്പനത്തെയാണ് ചാൾസ് ടില്ലി അവലബമാക്കുന്നത്. ഒരു പ്രത്യേക ഭൂപരിധിക്കകത്തും പുറത്തുമുള്ള ശത്രുക്കളെ ഉന്മൂലനം ചെയ്യുന്ന ഹിംസാത്മകമായ പരമ്പരകളും, ആ ഭൂപരിധിക്കകത്തെ വിഭവങ്ങളുടെ ബലാൽക്കാരമായ ചൂഷണവും ഒരു സാമൂഹ്യ-സാമ്പത്തിക ശൃംഖലയുടെ സംഘാടനത്തിലേക്ക് നയിച്ചു. ഈ ശൃംഖലക്കകത്താണ് “യൂറോപ്പിലെ ഓരോ പ്രധാന ഭാഗത്തെയും വ്യതിരിക്തമായ രാഷ്ട്ര സംവിധാനങ്ങൾ വളർന്നുവന്നത്.”^[14] കൂടാതെ, സമൂഹത്തിന്റെ ചില കോണുകളിൽ നിന്നുണ്ടായ ചെറുത്തുനിൽപ്പുകൾ “അവകാശങ്ങളുടെ സംരക്ഷണം, പ്രാതിനിധ്യ സ്ഥാപനങ്ങൾ, അപ്പീൽ കോടതികൾ” തുടങ്ങിയ ഇളവുകൾ അനുവദിക്കുന്നതിലേക്ക് അധികാരത്തിന്റെ വക്താക്കളെ നയിക്കുകയും ചെയ്തു.^[15] അങ്ങനെ, യൂറോപ്യൻ ചരിത്രപ്രക്രിയയിൽ മാത്രം സവിശേഷമായ ഒരു പാരമ്പര്യത്തെ പിന്തുടർന്നുകൊണ്ട്, യൂറോപ്യൻ രാഷ്ട്ര നിർമ്മാണ പദ്ധതി യൂറോപ്യൻ രാഷ്ട്ര സംവിധാനങ്ങളുടെ രൂപീകരണത്തിലേക്കും സംഘാടനത്തിലേക്കുമെത്തുകയും വ്യാപകമായ യുദ്ധങ്ങളും സംഘർഷങ്ങളും വഴി പരിവർത്തനങ്ങൾക്ക് വിധേയമാവുകയും ചെയ്തു.^[16]

തുടർന്നുള്ള മൂന്ന് നൂറ്റാണ്ടുകളിൽ ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ ദാർശനിക തത്വങ്ങളും പ്രയോഗങ്ങളും യൂറോപ്പിലും ആഗോളതലത്തിലൊന്നാകെയും വേരോട്ടമുണ്ടാക്കി. അതിനാൽ, സവിശേഷമായൊരു യൂറോപ്യൻ ചരിത്ര സന്ദർഭത്തിൽ വംശാവലി കണ്ടെത്തുന്ന രാഷ്ട്രീയ രൂപീകരണമാണ് യഥാർത്ഥത്തിൽ ദേശരാഷ്ട്ര മാതൃക. എന്നിരുന്നാലും, യൂറോപ്പിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി മുസ്‌ലിം ലോകത്തെ ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ ഉയർച്ച ഒട്ടും ജൈവികമായിരുന്നില്ല. നാദിർ ഹാഷ്മി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നതു പോലെ, യൂറോപ്പിലെ ‘മതയുദ്ധങ്ങൾ’ അന്ന് പ്രയോഗത്തിലുണ്ടായിരുന്ന മതത്തിൽ നിന്ന് ബൗദ്ധികവും ധാർമ്മികവുമായി സ്വയം വിച്ഛേദിക്കാൻ പ്രേരിപ്പിക്കുകയും ജോൺ ലോക്കിനെ പോലുള്ള ചിന്തകരെ മതത്തെ കുറിച്ചുള്ള പുതിയ സിദ്ധാന്ത രൂപീകരണത്തിലേക്ക് നയിക്കുകയും ചെയ്തു. അക്കാലത്തെ യൂറോപ്യൻ സമൂഹത്തെ ഛിന്നഭിന്നമാക്കാൻ ശേഷിയുള്ള പ്രതിസന്ധിഘട്ടത്തിലെത്തി നിൽക്കുന്ന ഒരു പ്രശ്നമായിരുന്നു മതപരമായ ബഹുസ്വരതയെന്നത്.^[17] യൂറോപ്യൻ സമൂഹത്തിന്റെ മതവുമായുള്ള ബന്ധം മതപരമായ സഹിഷ്ണുതയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട അതിന്റെ ചരിത്രാനുഭവത്തെ—ഇവിടെ യൂറോപ്പിന്റെ കാര്യത്തിൽ അതിന്റെ അഭാവത്തെ—അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയിട്ടുള്ളതാണെന്ന് ഹാഷ്മി സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ഈ പ്രതിസന്ധിയിൽ നിന്നാണ് കലഹ കലുഷിതമായൊരു സമൂഹത്തിന്റെ പരിഹാരമാർഗ്ഗമെന്ന നിലയിൽ പാശ്ചാത്യൻ മതേതരത്വം പൂവിടുന്നത്.^[18]

എന്നാൽ, താരതമ്യേന മുസ്‌ലിം സമൂഹങ്ങൾക്ക് മതബഹുസ്വരതയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് കൂടുതൽ സഹിഷ്ണുതയിലധിഷ്ടിതമായ അനുഭവമാണ് ഉണ്ടായിരുന്നത്. അതിനാൽതന്നെ, ആദ്യകാല ആധുനിക യൂറോപ്യൻ രാഷ്ട്രീയ ചരിത്രത്തിന്റെ സവിശേഷതയായ യുദ്ധങ്ങളിലും ബൗദ്ധികപോരാട്ടങ്ങളിലും മുസ്‌ലിം സമൂഹങ്ങൾ സ്വയം വ്യാപൃതരായിരുന്നില്ല.^[19] ഹാഷ്മി വാദിക്കുന്നതു പോലെ ഇത്തരം സമൂഹങ്ങളിലെ മതത്തിന്റെ പ്രവർത്തനം വിവാദാത്മകമായിരുന്നില്ലെന്ന് മാത്രമല്ല, സാമൂഹിക കെട്ടുറപ്പിന്റെയും സ്ഥിരതയുടെയും മുഖ്യ വക്താവും അധികാരത്തിന്റെ ദുരുപയോഗത്തെ തടയുന്ന സംവിധാനവുമായിരുന്നു അവിടങ്ങളിൽ മതം.^[20] തൽഫലമായി, മുസ്‌ലിം ലോകത്ത് മതേതരത്വവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചോദ്യങ്ങൾ അതിന്റെ കല്പിതമായ സാർവ്വലൗകികതയെ പിന്തുണക്കുന്ന അടിസ്ഥാനീയങ്ങളുടെ അഭാവത്തിൽ വിവാദപൂർണമായ ഒന്നായി മാറി. ജോസഫ് കമിൻസ്കിയുടെ Islam, Liberalism, and Ontology: A Critical Re-evaluation എന്ന ഗ്രന്ഥം ഇത് കൃത്യമായി അടയാളപ്പെടുത്തുന്നു;

“എന്നാൽ, ആദ്യം കൊളോണിയൽ, സാമ്രാജ്യത്വ അധിനിവേശകരും, പിന്നീട് കോളനിയാനന്തര കാലഘട്ടത്തിൽ അധികാരത്തിൽ വന്ന പ്രാദേശിക മേലാളരും പുറത്തു നിന്ന് അടിച്ചേൽപ്പിച്ച ഒരു അന്യ പ്രത്യയശാസ്ത്രമെന്ന ധാരണയായിരുന്നു മതേതരത്വത്തെ കുറിച്ചുള്ള മുസ്‌ലിം അനുഭവം… പ്രായോഗിക തലത്തിൽ മുസ്‌ലിം ലോകത്ത് കഴിയുന്നവരുടെ മനസ്സിൽ മതേതരത്വത്തിന് പുരോഗതിയും വിമോചനവുമായി വിരളമായ ബന്ധമേ ഉണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ.”^[21]

19–ാം നൂറ്റാണ്ടിലെ കോളനിവൽക്കരണത്തിലൂടെ ശരീഅത്തിലധിഷ്ടിതമായ പൂർവ്വാധുനിക ഭരണരൂപങ്ങൾ “ഘടനാപരമായി തകർന്നടിയുകയും” “ആധുനിക രാഷ്ട്രത്തിന് വ്യക്തി തലത്തിൽ നിയമനിർമ്മാണം നടത്താനുള്ള അസംസ്കൃതവസ്തുക്കൾ പ്രദാനം ചെയ്യുന്ന ഒന്നായി അവ ലഘൂകരിക്കപ്പെടുകയും” ചെയ്തിരുന്നു.^[22] കോളനീകരണത്തിന്റെ ആത്യന്തികമായ ലക്ഷ്യം ഭൂമിയുടെയും അതിലെ ജനതയുടെയും ചൂഷണം മാത്രമായിരുന്നില്ല, മറിച്ച് സമൂഹത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയവും, നിയമാകവും, സാംസ്കാരികവുമായ അടരുകളുടെ പുനഃസംഘാടനം കൂടിയായിരുന്നു. കൊളോണിയലിസ്റ്റുകളുടെ തുടർച്ചയിൽ കോളനിയാനന്തര ദേശീയവാദ ഏകാധിപതികൾ ഇസ്‌ലാമിനോടും ശരീഅഃയോടും നാമമാത്രമായ അധരസേവ ചെയ്യുകയും, അതേസമയം അവരുടെ പിൻഗാമികളേക്കാൾ ശക്തമായി കൊളോണിയൽ പദ്ധതിയെ മുന്നോട്ടുക്കൊണ്ടുപോവുകയും ചെയ്തു.^[23] ദേശരാഷ്ട്ര മാതൃകയെ മുസ്‌ലിം ലോകത്തിന് ചേരാത്ത ഒന്നാക്കി മാറ്റുന്നത് രാഷ്ട്രീയവും ധാർമ്മികവുമായ ചോദ്യത്തോടൊപ്പം തന്നെ സത്താപരമായ (ontological) ഒരു ചോദ്യം കൂടിയാണ്. ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ ഉൽപ്പത്തിക്ക് കാരണമായ പരിതസ്ഥിതികൾക്ക് അതിന്റെ വംശാവലിപരമായ ഉത്ഭവങ്ങളിൽ നിന്നും കേന്ദ്ര സവിശേഷതകളിൽ നിന്നും സ്വയം വിച്ഛേദിക്കുക സാധ്യമല്ല. ദേശരാഷ്ട്രത്തെ രാഷ്ട്രീയവും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരവുമായി പരമാധികാരിയാക്കുന്ന, അതിന്റെ ഭൂപരിധിക്കകത്ത് രാഷ്ട്രത്തിന് പരമോന്നത അധികാര സ്ഥാനം നൽകുന്ന ചരിത്രപരമായ ഒരു വ്യതിരിക്ത സ്വഭാവം അതുൾവഹിക്കുന്നുണ്ട്.^[24] കാൾ ഷ്മിത്തിന്റെ പ്രസ്താവന ഒരുപക്ഷേ പ്രസിദ്ധമായിരിക്കും;

“രാഷ്ട്രത്തെ കുറിച്ചുള്ള ആധുനിക സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ എല്ലാ സുപ്രധാന സങ്കല്പനങ്ങളും മതേതരവൽകൃത ദൈവശാസ്ത്ര സങ്കല്പനങ്ങളാണ്. ഇതിനു കാരണം ദൈവശാസ്ത്രത്തിൽ നിന്ന് രാഷ്ട്ര സിദ്ധാന്തത്തിലേക്ക് കൈമാറ്റം ചെയ്യപ്പെട്ട (ഉദാഹരണത്തിന്, അവിടെ സർവ്വശക്തനായ ദൈവം സർവ്വശക്തനായ നിയമദാതാവായി പരിണമിക്കുന്നു) സവിശേഷമായ അതിന്റെ ചരിത്രവികാസം മാത്രമല്ല, മറിച്ച് അതിന് വ്യവസ്ഥാപിതമായ ഘടനയും കാരണമാണ്.”^[25]

ഇസ്‌ലാമിക ഭരണ സമ്പ്രദായത്തിന്റെ സത്താപരമായ അടിത്തറ “ധാർമ്മികവും, നിയമാകവും, രാഷ്ട്രീയവും, സാമൂഹികവും, അതിഭൗതികപരവുമായ അടിസ്ഥാനീയങ്ങളിലാണ് നിലനിൽക്കുന്നത്. ആധുനിക രാഷ്ട്രത്തെ താങ്ങി നിർത്തുന്നവയിൽ നിന്ന് സമൂലമായും വ്യത്യസ്തമായ അടിസ്ഥാനീയങ്ങളാണിവ.”^[26] ഇക്കാരണം കൊണ്ടുതന്നെ മറ്റെല്ലാ രാഷ്ട്രീയ രൂപീകരണങ്ങളെ കുറിച്ചും വിധിതീർപ്പുനടത്തേണ്ടുന്ന മൗലിക മാതൃകയെന്ന തരത്തിൽ ദേശരാഷ്ട്ര മാതൃകയെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത് അബദ്ധജഡിലമായിരിക്കും, പ്രത്യേകിച്ച് ചരിത്രപരമായ ഖിലാഫത്തിനെയും അതിന്റെ ഇക്കാലത്തെ പുനർവിഭാവനാ ശ്രമങ്ങളെയും കുറിച്ചുള്ള വിശകലനത്തിന്റെ വേളയിൽ. കൂടാതെ, സർവ്വ ജനങ്ങളും നിർബന്ധമായും വിധേയപ്പെടേണ്ടുന്ന സർവ്വാധികാരി എന്ന സങ്കല്പം മുസ്‌ലിം ലോകത്ത് നിലനിന്നിരുന്നില്ലെന്ന് മാത്രമല്ല, ഈ നിലക്കുള്ള പരമാധികാരിയായി ജനങ്ങൾ സ്വയം കരുതുകയും ചെയ്തിരുന്നില്ല.^[27] ഈ വിഷയം ഈ പ്രബന്ധത്തിന്റെ പരിധിയിൽ ഉൾക്കൊള്ളിക്കാൻ കഴിയില്ലെങ്കിലും, പരമാധികാരം, അധികാരം, ഭരണനിർവ്വഹണം എന്നിവയെ പറ്റി ദേശരാഷ്ട്ര മാതൃകയ്ക്കും രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഇസ്‌ലാമിക സമീപനത്തിനും ഇടയിലുള്ള സമൂലമായ വ്യത്യാസങ്ങളെ ചെറുതാക്കി കാണുക സാധ്യമല്ലെന്ന് മാത്രം ഇവിടെ പറഞ്ഞുവെക്കുന്നു.

ഖിലാഫത്ത് സമ്പ്രദായത്തിന്റെ പുനഃസ്ഥാപനം എന്ന വിഷയം ഒട്ടോമൻ ഭരണത്തിന്റെ തകർച്ച മുതൽക്ക് തന്നെ അഭിമുഖീകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടെങ്കിലും, ഒരു അധീശത്വ ലോകക്രമത്തിനകത്ത് ഐക്യത്തിനും, രാഷ്ട്രീയ സാധുതക്കും, സ്വയം ഭരണത്തിനും വേണ്ടിയുള്ള മുസ്‌ലിം പരിശ്രമങ്ങൾ ഇന്നും നിലനിൽക്കുന്നുണ്ട്. അങ്ങേയറ്റം വിവാദപൂർണവും തെറ്റിദ്ധരിക്കപ്പെട്ടതുമായ ഒരു സങ്കല്പമെന്ന നിലയിൽ, മുസ്‌ലിം ലോകത്തെ അത്തരമൊരു രാഷ്ട്രീയ സംവിധാനത്തിന്റെ ശേഷി ഐ.എസ്.ഐ.എസിന്റെ ഭീകരവും കുടിലവുമായ അതിന്റെ ഉപയോഗം മൂലം പലപ്പോഴും നിഷ്പ്രഭമാവാറാണ് പതിവ്. ഇക്കാരണത്താൽ, ഖിലാഫത്തെന്ന പദം ആഗോള രാഷട്രീയ ഭാവനക്കകത്ത് പ്രതിപാദിക്കപ്പെടുമ്പോഴൊക്കെ ചില മുസ്‌ലിങ്ങളിൽ സഹജമായ ചില പ്രതികരണങ്ങളും മറ്റുള്ളവരിൽ മധ്യകാലഘട്ടത്തിലെ അപരിഷ്കൃതത്വത്തിന്റെ ചിത്രങ്ങളുമാണ് അത് ഉണ്ടാക്കുക. കാലഹരണപ്പെട്ടേക്കാമായിരുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയ രൂപം മുസ്‌ലിങ്ങളുടെ ബോധമണ്ഡലത്തിനകത്ത് ഇന്നും ജീവിച്ചിരിക്കുന്നതെന്തുകൊണ്ടായിരിക്കാം എന്ന വിശകലനത്തിന് ഖിലാഫത്തെന്ന സങ്കല്പം ചെന്നുപെട്ടിരിക്കുന്ന ഈ പരിതസ്ഥിതികൾ ആഹ്വാനം ചെയ്യുന്നു. ഇനിയുള്ള ഭാഗത്ത് ഖിലാഫത്തെന്ന സങ്കല്പനത്തെയും മുസ്‌ലിം ലോകത്ത് അതിനുള്ള സത്താപരമായ പ്രാധാന്യത്തെയുമാണ് ഞാൻ പരിചയപ്പെടുത്താൻ ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്.

(തുടരും)

കുറിപ്പുകൾ

^[1] വാഇൽ ഹല്ലാഖ്, The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament (New York: Columbia University Press, 2013), 26.

^[2] ഹല്ലാഖ്, The Impossible State, 34.

^[3] ചാൾസ് ടില്ലി, “War Making and State Making as Organized Crime,” in Bringing the State Back In, eds. Peter Evans, Dietrich Rueschemeyer, and Theda Skocpol (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 171–172.

^[4] ഹല്ലാഖ്, The Impossible State, 30.

^[5] ഇർഫാൻ അഹ്മദ്, “Genealogy of the Islamic State: Reflections on Maududi’s Political Thought and Islamism,” Journal of the Royal Anthropological Institute 15 (2009): S146.

^[6]  Virgemarie A. Salazar, “The Caliphate in the Era of Nation-States,” FSI Insights 1, no. 6 (2014): 1.

^[7] ഒവാമിർ അഞ്ജൂം, “Who Wants the Caliphate?” Yaqeen Institute, October 31, 2019, https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-wants-the-caliphate, 21

^[8] Brian Massumi, Ontopower: Wars, Powers, and the State of Perception (Durham: Duke University Press, 2015).

^[9] സൽമാൻ സയ്യിദ്, Recalling the Caliphate: Decolonization and World Order (London: C. Hurst & Co, 2014).

^[10] റെനെ ഗ്വെനോൺ, The Crisis of the Modern World (London: Luzac and Company, 1942), 10.

^[11]  റോബർട്ട് കർണേറോ, “A Theory of the Origins of the State,” Science 169, no. 3947 (1970): 734. രാഷ്ട്രത്തെ ബഹുവിധ സമുദായങ്ങളെ ഉൾക്കൊള്ളുന്ന ഒരു സ്വയംഭരണ രാഷ്ട്രീയ സ്വരൂപമായി നിർവ്വചിക്കുന്ന “രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ഉത്ഭവത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഗൗരവ സിദ്ധാന്തങ്ങളെ” (serious theories) കർണേറോ രണ്ടായി തരംതിരിക്കുന്നു; സ്വേച്ഛാനുസാരമായതും ബലാൽക്കാരമായതും (voluntaristic and coercive). ഒരു ഗ്രാമത്തിലോ സമുദായത്തിലോ ഉള്ള ജനങ്ങൾ മറ്റു സമുദായങ്ങളുമായി ചേരുന്നതിനു വേണ്ടി തങ്ങളുടെ വ്യക്തിഗതമായ പരമാധികാരങ്ങൾ സ്വമേധയാ വെടിയുമ്പോഴാണ് രാഷ്ട്രമുണ്ടാവുന്നതെന്ന് സ്വേച്ഛാനുസാര സിദ്ധാന്തങ്ങൾ കരുതുന്നു. ഇതിലൂടെ അനേകം പ്രയോജനങ്ങൾ പ്രസ്തുത ജനതക്കുണ്ടാവുമെന്ന് അവർ കരുതുന്നു. ഏതെങ്കിലും തരത്തിലുള്ള ബോധോദയം മൂലമുണ്ടാകുന്ന സ്വതാൽപ്പര്യങ്ങളെക്കാളുപരി യുദ്ധം, പിടിച്ചടക്കൽ പോലുള്ള ബലപ്രയോഗത്തിലൂടെയാണ് രാഷ്ട്രമുണ്ടാവുന്നതെന്ന് ബലാൽക്കാര സിദ്ധാന്തങ്ങളും കരുതുന്നു.

^[12]  മാക്സ് വെയ്ബർ, “Politics as Vocation,” in From Max Weber: Essays in Sociology, trans. and eds. H. H. Gerth and C. Wright Mills (London: Oxford University Press, 1964), 78.

^[13] Melvin Vaughan, “After Westphalia, Whither the Nation State, its People and its Governmental Institutions?” (paper presented at The International Studies Association Asia-Pacific Regional Conference, The University of Queensland, September 29, 2011), 6.

^[14]  Tilly, “War Making and State Making as Organized Crime,” 183.

^[15] Tilly, “War Making,” 184.

^[16] Tilly, “War Making,” 185.

^[17]  നാദിർ ഹാഷ്മി, “Rethinking Religion and Political Legitimacy across the Islam-West Divide,” Philosophy and Social Criticism 40, no. 4–5 (2014): 443.

^[18] Charles Taylor, “Modes of Secularism,” in Secularism and its Critics, ed. Rajeev Bhargava (New Delhi: Oxford University Press, 1998), 32. മതേതരത്വത്തിന്റെ ഉത്ഭവത്തിന്റെ ഈ സാമ്പ്രദായിക കഥയെക്കുറിച്ചുള്ള വിമർശനാത്മക വിശകലനത്തിന് കാണുക: William Cavanaugh, The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict (New York: Oxford University Press, 2009).

^[19]  Hashemi, “Rethinking Religion and Political Legitimacy,” 443.

^[20] Hashemi, “Rethinking Religion and Political Legitimacy,” 444.

^[21]  Joseph Kaminski, Islam, Liberalism and Ontology: A Critical Re-evaluation (New York: Routledge, 2021), 186.

^[22]  ഹല്ലാഖ്, The Impossible State, 4.

^[23]  ഹല്ലാഖ്, The Impossible State, 2.

^[24] Colin Hay and Michael Lister, “Introduction: Theories of the State,” in The State: Theories and Issues, eds. Colin Hay, Michael Lister, and David Marsh (Basingstoke and New York: Palgrave Macmillan, 2006), 5.

^[25] Carl Schmitt, “Political Theology” in Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty (Massachusetts: The MIT Press, 1985), 36.

^[26] ഹല്ലാഖ്, The Impossible State, 49.

^[27] തലാൽ അസദ്, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity (Stanford: Stanford University Press, 2003), 179.

വിവർത്തനം: മൻഷാദ് മനാസ്