വൈയക്തിക-സാമൂഹിക അവകാശങ്ങളും അവയുടെ സന്തുലിതത്വവും

(‘മൗദൂദി, മാർക്സ്, സാമൂഹിക സമത്വം’ ലേഖനത്തിന്റെ അവസാന ഭാഗം)

കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഫലമായി രാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരങ്ങളിൽ ജനകീയ പരമാധികാരമെന്ന ആശയം വികാസം പ്രാപിച്ചതില്‍ മൗദൂദി ആശങ്കാകുലനായിരുന്നു. ജനകീയ പരമാധികാരമെന്ന ആശയം മനുഷ്യരുടെ മേല്‍ രണ്ടുതരം തന്ത്രങ്ങള്‍ പ്രയോഗിക്കുന്നതായി അദ്ദേഹം വിശ്വസിച്ചു. ഒരേ സമയം എല്ലായിടത്തും തങ്ങള്‍ തുല്യരാണ് എന്ന അബദ്ധധാരണ സ്വന്തം ധാര്‍മിക ചട്ടക്കൂട് നിര്‍ണയിക്കാന്‍ വ്യക്തികൾക്ക് അവസരമൊരുക്കുമെന്ന് തോന്നിപ്പിക്കുമെങ്കിലും, ഒരു ഭൂരിപക്ഷ അധികാരത്തില്‍ ഏതൊരു ധാര്‍മിക ചട്ടക്കൂടിനും സുസ്ഥിരതയുണ്ടാവില്ലെന്നും അദ്ദേഹം പറയുന്നു. അവിടെ തെറ്റും ശരിയും എന്താണെന്ന് വ്യക്തമായി തിരിച്ചറിയാനുതകുന്ന ഒരു മാപിനി ഉണ്ടാവില്ല. ധാര്‍മിക ശോഷണത്തിലേക്ക് കൂപ്പുകുത്തുന്ന ഈ സാഹചര്യത്തെ നിയമങ്ങള്‍ കൊണ്ടും കോടതികള്‍ കൊണ്ടും നിയന്ത്രിക്കാന്‍ സാധിക്കാതെ വരുന്നു. ഭൂരിപക്ഷത്തിന്റെ സമ്മര്‍ദ്ദം മൂലം രാഷ്ട്ര നിയമങ്ങള്‍ ഭേദഗതി ചെയ്യപ്പെടുകയും കോടതികളാല്‍ പുനഃക്രമീകരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യും. ഏതൊരു കേസിലായാലും, അടിസ്ഥാനപരമായ ചോദ്യങ്ങളില്‍ പലതും കോടതി വ്യവഹാരങ്ങള്‍ക്ക് പുറത്തായിരിക്കും സംഭവിക്കുന്നത്. അധാര്‍മിക ഭൂരിപക്ഷ വ്യവസ്ഥിതിയില്‍ ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ അനുഭവിക്കേണ്ടി വരുന്ന പ്രയാസങ്ങളെ തിരിച്ചറിയാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന മൗദൂദി, ജനകീയ പരമാധികാരത്തെ ഒരു ധാര്‍മിക പ്രശ്‌നമായാണ് മനസ്സിലാക്കുന്നത്. ദൈവിക പരമാധികാരത്തെയോ, അല്ലെങ്കില്‍ ദൈവികമായി ഇറക്കപ്പെട്ട ഒരു ധാര്‍മിക ചട്ടക്കൂടുണ്ടെന്നും ഓരോ ചരിത്രഘട്ടങ്ങളുടെയും തേട്ടങ്ങളെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി ആ ചട്ടക്കൂടിനെ ആഖ്യാനിച്ചുകൊണ്ട് ധാര്‍മികത രൂപപ്പെടുത്തിയെടുക്കണമെന്നുമുള്ള ആശയത്തെയോ അംഗീകരിക്കുന്നതാണ് ഈ സാമൂഹിക ധാര്‍മിക പ്രശ്‌നത്തിനുള്ള പരിഹാരം.

ഈ സാഹചര്യത്തിലാണ് സാമൂഹിക സമത്വം മൗദൂദിയെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം സംഘജീവിതത്തിന് ഭീഷണിയാവുന്നത്. മുതലാളിത്തം മുമ്പേ തന്നെ കുടുംബഘടനയെ തകര്‍ക്കുകയും വരുമാനമില്ലാത്ത കുടുംബാംഗത്തെ മറ്റുള്ളവര്‍ക്ക് ബാധ്യതയായി കണക്കാക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു. അത്തരമൊരു സാമൂഹിക ഘടനയില്‍, സ്ത്രീ സ്വന്തത്തിനായി ധനസമ്പാദനത്തിനിറങ്ങിയാല്‍, തീര്‍ച്ചയായും താന്‍ ഇനിയെന്തിന് കുടുംബത്തിന്റെ ഭാരം ചുമക്കണം എന്ന ചോദ്യം അവള്‍ ഉയര്‍ത്തുമെന്ന് മൗദൂദി വാദിച്ചു. പ്രത്യേകിച്ചും, നമ്മുടെ ജീവിതത്തെ നിര്‍ണയിക്കുന്ന ധാര്‍മിക ചട്ടമാണ് സാമൂഹിക സമത്വമെങ്കില്‍, ഒരു കൂട്ടത്തിന്റെ ബാധ്യത ഏറ്റെടുക്കാനായി ഒരാള്‍ സ്വന്തം ആഗ്രഹങ്ങളും പ്രതീക്ഷകളും മാറ്റിവെക്കുന്നതില്‍ യാതൊരു യുക്തിയുമില്ല. ആര്‍ ആര്‍ക്കു വേണ്ടി എപ്പോള്‍ ചെയ്തു എന്നെല്ലാമുള്ള സൂക്ഷ്മമായ കണക്കുകൂട്ടലുകള്‍ താന്‍ വിഭാവനം ചെയ്യുന്ന ആദർശ കുടുംബത്തെ തകര്‍ത്തുകളയുമെന്ന് മൗദൂദി കരുതി.

അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സാമൂഹിക സമത്വത്തെ സമാനതയായി (Sameness) മനസ്സിലാക്കുന്നത് സംഘടിത ജീവിതത്തെ അസ്ഥിരപ്പെടുത്തും. എല്ലാ കൂട്ടായ സംഘാടനങ്ങളും തങ്ങളുടെ ഗുണഭോക്താക്കളായ ഓരോ അംഗങ്ങളും തങ്ങളാലാവും വിധം അതിന്റെ നിലനിൽപ്പിനും തുടർച്ചയ്ക്കും വേണ്ടി പണിയെടുക്കും എന്ന വിശ്വാസത്തിന്മേലാണ് പ്രവർത്തിക്കുന്നത് എന്ന് അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു. അദ്ദേഹം പറയുന്നു;

“സ്ത്രീ പ്രശ്‌നത്തില്‍ നീതി (നുഖ്‌തെ അദ്ല്‍) സാധ്യമാക്കുന്നതും അത് നിലനിര്‍ത്തുന്നതും പ്രയാസകരമാണ്. ഒരു വശത്ത് സ്വന്തം വ്യക്തിത്വവും തന്റെ ശേഷികളും അതിന്റെ പരിപൂര്‍ണതയില്‍ വികസിപ്പിച്ചെടുക്കാന്‍ സ്ത്രീ പ്രാപ്തയാണ്, തന്റെ കഴിവുകള്‍ കൊണ്ട് മനുഷ്യ നാഗരികതക്ക് സവിശേഷമായ സംഭാവനകളര്‍പ്പിക്കാനും അവള്‍ക്ക് കഴിയും, എന്നാല്‍ മറുവശത്ത് ധാര്‍മിക അപചയത്തിനും മനുഷ്യ നാശത്തിനുമുള്ള കാരണമായി അവള്‍ മാറുകയും ചെയ്യുന്നില്ല എന്നതാണ് നീതി കൊണ്ട് അർത്ഥമാക്കുന്നത്”.

വ്യക്തിയുടെ അവകാശങ്ങളും സമൂഹത്തിന്റെ ആവശ്യങ്ങളും തമ്മില്‍ കൃത്യമായ സന്തുലിതത്വം കാത്തുസൂക്ഷിക്കുന്നതില്‍ മുതലാളിത്തം തീര്‍ത്തും പരാജയപ്പെട്ടതായി മൗദൂദി മനസ്സിലാക്കുന്നു. അക്കാലത്തെ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രങ്ങളില്‍ നിന്നും അധികം തെളിവുകളൊന്നും ലഭ്യമല്ലാത്തതിനാല്‍ തന്നെ, ഇസ്‌ലാം വളരെ പ്രാധാന്യത്തോടെ മനസ്സിലാക്കുന്ന വ്യക്തിയുടെ കര്‍തൃത്വം എന്ന സങ്കല്‍പ്പനത്തെ കമ്മ്യൂണിസം നിരാകരിക്കുന്നു എന്ന നിലക്കുള്ള കമ്മ്യൂണിസത്തോടുള്ള താത്വിക വിമര്‍ശനമാണ് മൗദൂദി മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നത്. കമ്മ്യൂണിസവും മുതലാളിത്തവും പൊതുവില്‍ സന്തുലിതത്വം (നുഖ്തെ-അദ്ല്‍) കാത്തുസൂക്ഷിക്കുന്നതില്‍, പ്രത്യേകിച്ചും സ്ത്രീ വിഷയത്തില്‍, പരാജയപ്പെട്ടതായി മൗദൂദി അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. പര്‍ദ്ദയിലുൾപ്പെടെ, ഒരുപാട് സ്ഥലങ്ങളില്‍ കമ്മ്യൂണിസത്തെയും മുതലാളിത്തത്തെയും (ഇന്ന് നാം ലിബറലിസം എന്ന് വിളിക്കുന്ന) ‘തീവ്ര’ സിദ്ധാന്തങ്ങളായി അദ്ദേഹം മനസ്സിലാക്കുകയും അവ രണ്ടിനുമിടക്കുള്ള മധ്യമമാര്‍ഗം അന്വേഷിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. 1930-കളുടെ അവസാനത്തോടെ മാര്‍ക്‌സിസം മാര്‍ക്‌സിന്റെ സാമൂഹിക തത്വശാസ്ത്രത്തില്‍ നിന്നും തീര്‍ത്തും വ്യത്യാസപ്പെട്ടു കഴിഞ്ഞിരുന്നു. മാർക്സിയൻ ചിന്തകൾക്ക് വികാസം നൽകിക്കൊണ്ട് പിന്നീട് വന്നിട്ടുള്ള വ്യാഖ്യാതാക്കൾ മാർക്സിസത്തെ ചരിത്രവികാസത്തെ കുറിച്ചുള്ള ശാസ്ത്രമായും ഇന്ത്യയിലെ ദേശീയ വിമോചനത്തിന്റെ അവിഭാജ്യ ഘടകമായും അവതരിപ്പിച്ചു. മാര്‍ക്‌സിന്റെ എഴുത്തുകളോടുള്ള മൗദൂദിയുടെ നേരിട്ടുള്ള ഇടപെടലുകളും പരിമിതികളുള്ളതാണ്. അദ്ദേഹം മാര്‍ക്‌സിന്റെ ചില എഴുത്തുകള്‍ വായിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കിലും കൃത്യമായും എന്താണ് മാർക്സ് മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നത് എന്ന് വ്യക്തമായിരുന്നില്ല.

1939-ല്‍ ഹെഗലിന്റെയും മാര്‍ക്‌സിന്റെയും തത്വശാസ്ത്രങ്ങളെ വിശകലനം ചെയ്ത്‌കൊണ്ട് അദ്ദേഹം ഒരു ലേഖനം എഴുതുകയുണ്ടായി. യാഥാര്‍ഥ്യത്തിന്റെ ഒരു ഭാഗം/തരം (ജുസ്അ്) അവ വിവരിച്ചുതരുന്നു എന്ന് അദ്ദേഹം അംഗീകരിക്കുകയും ആ ചിന്താപദ്ധതികളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുകയും ചെയ്യുമ്പോഴും, യൂറോപ്പിന് പുറത്തുള്ള ലോകത്തെ കുറിച്ചുള്ള ആ രണ്ട് പദ്ധതികളുടെയും തിരിച്ചറിവുകളെ മൗദൂദി സംശയത്തോടെയാണ് നോക്കിക്കണ്ടത്. രണ്ട് പ്രധാന വിമര്‍ശനങ്ങളായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിനുണ്ടായിരുന്നത്. ഒന്നാമത്തേത് മാര്‍ക്‌സും ഹെഗലും മനുഷ്യ കര്‍തൃത്വത്തിന് പ്രാധാന്യം നല്‍കുന്നില്ല എന്നതായിരുന്നു.  പ്രത്യേകിച്ചും ഹെഗലിയന്‍ തത്വചിന്തയില്‍ മനുഷ്യന് ‘സ്വതന്ത്രാവബോധമോ, നിയന്ത്രണമോ ഇഛയോ’ ഇല്ലെന്ന് മൗദൂദി കരുതി. ഇത് ആത്മത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഇസ്‌ലാമിക കാഴ്ച്ചപ്പാടിന് വിരുദ്ധമാണെന്നും അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. അതോടൊപ്പം തന്നെ ഹെഗലിന്റെ ചരിത്രത്തെ കുറിച്ചുള്ള കാഴ്ച്ചപ്പാട്, ചരിത്ര യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയല്ല, മറിച്ച് കൂടുതലും ഊഹങ്ങളെ ആശ്രയിച്ചാണെന്ന് അദ്ദേഹം കണ്ടെത്തി;  ചരിത്രയാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി വൈരുദ്ധ്യാത്മക പ്രക്രിയയെ (ജദ്‌ലി അമല്‍) വിവരിക്കുന്നതിന് പകരം ‘ആകാശത്തിലൂടെ പറക്കുന്ന പക്ഷി നഗരത്തെ നോക്കിക്കാണുന്ന’ രീതിയിലാണ് ഹെഗല്‍ അതിനെ മനസ്സിലാക്കുന്നത്. ഹെഗല്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ച വൈയക്തിക ഇഛാശേഷിയുടെ അഭാവം (lack of Individual Autonomy) എന്ന സങ്കൽപത്തെ മാര്‍ക്‌സ് ഭൗതികത (Material) എന്ന ആശയത്തിലൂന്നി ശക്തിപ്പെടുത്തുകയും അതിലൂടെ മനുഷ്യനെ ആത്മീയ സ്വത്വം എന്നതിലുപരി കേവല ജൈവിക സ്വത്വം എന്നതിലേക്ക് പരിമിതപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തതായി അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു.

മാര്‍ക്‌സിനെ പോലെ, മൗദൂദിയും മനുഷ്യ ചരിത്രത്തെ സംഘര്‍ഷങ്ങളുടെ വ്യാവഹാരിക മണ്ഡലമായാണ് മനസ്സിലാക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ മാര്‍ക്‌സിന് വിരുദ്ധമായി, മൗദൂദിയെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം മനുഷ്യ പ്രകൃതത്തിന്റെ വ്യത്യസ്ത ഭാഗങ്ങളായ അടിസ്ഥാന ഘടകങ്ങളും ആത്മീയ സത്വവും തമ്മിലുള്ള സംഘര്‍ഷമാണിത്. മനുഷ്യ ജീവിത്തിന്റെ പ്രകൃതാവസ്ഥ (ഫിത്‌റ) എന്ന നിലക്ക്, ഈ രണ്ട് ഘടകങ്ങളെയും ഇസ്‌ലാം തിരിച്ചറിയുന്നതായും എല്ലാ വ്യക്തിയും തന്റെ സ്വന്തം നഫ്‌സുമായി (ആത്മാവ്) സംഘര്‍ഷപ്പെടുന്നുണ്ടെന്നും സമൂഹം അതിനെ പിന്തുണക്കേണ്ടതായും അദ്ദേഹം പറയുന്നു. ഇത് മാര്‍ക്‌സിയന്‍ സാമൂഹിക വായനയില്‍ നിന്നും കൃത്യമായി വ്യത്യാസപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രത്തെയും ചിന്താപദ്ധതികളെയും ഉള്‍ക്കൊണ്ടുകൊണ്ട്, സാമൂഹിക സഹവര്‍ത്തിത്വത്തെ ശരീഅഃയുടെ പരമമായ ലക്ഷ്യമായും അതിലേക്കെത്താനുള്ള മാര്‍ഗമായുമാണ് മൗദൂദി മനസ്സിലാക്കിയത്. വ്യക്തി, സമൂഹവുമായി സംഘര്‍ഷപ്പെടാതിരിക്കുകയും, വ്യത്യസ്ത ഘടകങ്ങള്‍ പരസ്പരം പോരടിക്കാതിരിക്കുകയും ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്. അപരിഹാര്യമായ വ്യത്യാസങ്ങളുള്ള വര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്ന ഒന്നാണ് മാര്‍ക്‌സിയന്‍ സമൂഹമെങ്കില്‍ മൗദൂദിയെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം വ്യക്തിയുടെ ധാര്‍മിക പൂര്‍ത്തീകരണത്തിനുള്ള മാര്‍ഗമാണത്. സമൂഹം എന്നത് എല്ലാം തികഞ്ഞ ഒന്നല്ലെന്നും ചരിത്രപരമായ ആവശ്യങ്ങള്‍ക്കനുസൃതമായി അത് നവീകരിക്കപ്പെടണമെന്നും അദ്ദേഹം കരുതുന്നു, എന്നാല്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ തിരിച്ചറിഞ്ഞ സങ്കീര്‍ണതകളെ പരിഹരിക്കുന്നതിനായി വ്യത്യസ്ത വര്‍ഗ്ഗവിഭാഗങ്ങള്‍ എങ്ങനെയാണ് പരസ്പര പൂരകമായി വര്‍ത്തിക്കുന്നത് എന്ന് മൗദൂദി വിശദീകരിക്കുന്നുമില്ല.

അധിക ലിബറല്‍ ചിന്തകളിലും കാണപ്പെടുന്നത് പോലെ വ്യക്തിയും സമൂഹവും തമ്മിലുള്ള സംഘര്‍ഷത്തെ അദ്ദേഹം കാര്യമായി പരിഗണിച്ചിട്ടില്ല. ചില സമീപകാല പഠനങ്ങള്‍ അവകാശപ്പെടുന്നത് പോലെ വ്യക്തി എന്ന ആശയം തീര്‍ത്തും യൂറോപ്യന്‍ കണ്ടുപിടിത്തം അല്ല. വ്യക്തിയും (Individual) വ്യക്തികേന്ദ്രീകൃത വാദവും (Individualism) തമ്മില്‍ കൃത്യമായി വേര്‍തിരിക്കാന്‍ മൗദൂദി ശ്രമിച്ചിരുന്നു. ഇസ്‌ലാമിക ചിന്തയില്‍ വ്യക്തിയുടെ കര്‍തൃത്വം, ഉദ്ദേശ്യം തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങളിലൂടെ വ്യക്തിയുടെ ഇഛക്ക് (Individual will) കേന്ദ്രസ്ഥാനം നല്‍കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. എല്ലാ വ്യക്തിയും തന്റെ കര്‍മങ്ങള്‍ക്കു മേല്‍ ഉത്തരവാദിത്തമുള്ളവരാണെന്നും കര്‍മങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനം വ്യക്തിയുടെ ഉദ്ദേശ്യമാണെന്നുമുള്ള പ്രമുഖ ഹദീസ് (ഇന്നമല്‍ അഅ്മാലു ബിന്നിയാത്ത്) മനുഷ്യ കര്‍തൃത്വത്തിന് ഇസ്‌ലാമില്‍ കേന്ദ്രസ്ഥാനമുണ്ടെന്ന് വാദിക്കാന്‍ അദ്ദേഹത്തിന് മതിയായ തെളിവുകള്‍ നല്‍കി. എന്നാല്‍ മറുവശത്ത് വ്യക്തികേന്ദ്രീകൃത വാദമെന്നത് അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം യൂറോപ്പില്‍ താൻ കണ്ട ധാര്‍മിക പ്രശ്നവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നതാണ്. മൗദൂദിയെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം വ്യക്തികേന്ദ്രീകൃത വാദം വ്യക്തിയെയും സമൂഹത്തെയും പരസ്പരം വിരുദ്ധമായ ചേരികളില്‍ കൊണ്ടെത്തിക്കും. കമ്മ്യൂണിസം തൊഴിലാളി വര്‍ഗ്ഗവും ബൂര്‍ഷ്വാവിഭാഗവും തമ്മിലെ അടിസ്ഥാന വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുമ്പോള്‍, ലിബറല്‍ ചിന്ത വ്യക്തിയും സമൂഹവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ സംഘര്‍ഷത്തിലാക്കുന്നു. സമൂഹം വ്യക്തികളെ ചിലപ്പോള്‍ അമർച്ച ചെയ്യും, എന്നാൽ വ്യക്തികളെ സംരക്ഷിക്കാൻ ഉത്തരവാദിത്തമുള്ള രാഷ്ട്രവും വ്യക്തിയേയും സമൂഹത്തേയും അടിച്ചമര്‍ത്തും. സമൂഹം വ്യക്തിസ്വാതന്ത്രത്തെ ഇല്ലാതാക്കുമെന്ന ആശങ്കയാണ് ഇതിന് കാരണം. ഒരു രാഷ്ട്രത്തിനകത്തെ വ്യക്തികളുടെ സ്വാതന്ത്രവും സമത്വവുമാണ് ലിബറലിസം ലക്ഷ്യം വെക്കുന്നതെങ്കില്‍ കൂടി, സ്വാതന്ത്രത്തിനോ സമത്വത്തിനോ കൃത്യമായൊരു ചട്ടക്കൂട് നിര്‍ണയിക്കുക  അതിന് സാധ്യമല്ല. യൂറോപ്യന്‍ അനുഭവം യൂറോപ്യന്‍ ചിന്തകരെക്കൊണ്ട് വിശ്വസിപ്പിച്ചതുപോലെ സമൂഹവും വ്യക്തിയും പരസ്പരം സംഘര്‍ഷപ്പെട്ടുകൊണ്ടല്ല നിലനില്‍ക്കുന്നത് എന്ന് മൗദൂദി വാദിക്കുന്നു.

സമൂഹത്തിന്മേലുള്ള വ്യക്തിയുടെ ബാധ്യതകളെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ് അദ്ദേഹം ഈ ബന്ധത്തെ വിശദീകരിക്കുന്നത്, അദ്ദേഹം പറയുന്നു; “സാമൂഹിക ജീവിതത്തില്‍ വ്യക്തിയുടെ സ്ഥാനത്തെ നമുക്ക് കൃത്യമായി മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞാല്‍, നമുക്ക് നല്‍കപ്പെട്ട എല്ലാ കഴിവുകളും നമ്മുടെ സ്വന്തം കാര്യങ്ങള്‍ക്ക് വേണ്ടി മാത്രമല്ല മറിച്ച് മൊത്തം മനുഷ്യര്‍ക്കും വേണ്ടിയുമുള്ളതാണ് എന്ന കാര്യത്തില്‍ ഒരാൾക്ക് സംശമുണ്ടാവില്ല”. എല്ലാ വ്യക്തികള്‍ക്കും സമൂഹത്തില്‍ വ്യത്യസ്ത തരത്തിലുള്ള പങ്കാളിത്തമുണ്ട്, അത്തരം  പങ്കാളിത്തങ്ങൾ പരസ്പരം വെച്ചുമാറുക പൂര്‍ണമായും സാധ്യവുമല്ല. സവിശേഷവും, പ്രത്യേകവുമായ അത്തരം ഉത്തരവാദിത്തങ്ങളെ സമത്വാവകാശ സങ്കല്‍പ്പനങ്ങള്‍ മറച്ചുപിടിക്കുന്നതായി അദ്ദേഹം കരുതി. ജൈവികമായി അവർക്ക് ലഭിച്ച ശേഷികളെ പരമാവധി ഉപയോഗപ്പെടുത്തി ഒരു ഉത്തമ വിശ്വാസി സമുദായത്തെ നിർമ്മിച്ചെടുക്കലാണ് സ്ത്രീകളിലർപ്പിതമായ ബാധ്യത. സാമൂഹിക ബാധ്യതകളേക്കാള്‍ ഒരു സ്ത്രീ തന്റെ വ്യക്തിസ്വാതന്ത്രത്തിനാണ് പ്രാധാന്യം നല്‍കുന്നതെങ്കില്‍ അവള്‍ ‘സമൂഹത്തെ ദ്രോഹിക്കുന്നവളാവുകയും’ അതേസമയം, സാമൂഹിക ഏകശിലാത്മകതയോട് വിധേയയാവുകയുമാണ് ചെയ്യുക. കാരണം കുഞ്ഞിനെ വളര്‍ത്തല്‍ എന്നത് സര്‍ഗ്ഗാത്മകമായ ഒരു പ്രവൃത്തിയാണ്, അല്ലാതെ ‘ബാറ്റാ ഫാക്റ്ററിയില്‍’ നിന്നും നിലവാരം കുറഞ്ഞ ഷൂസ് ഉല്‍പാദിപ്പിക്കുന്നത് പോലുള്ള ഒന്നല്ല.

സമൂഹത്തെ സന്തുലിതമായി മുന്നോട്ടുനയിക്കുന്നതിന്റെ ബാധ്യത സ്ത്രീകള്‍ക്കുമേല്‍ ചാര്‍ത്തിനല്‍കുന്ന ചിന്താഗതി സൗത്ത് ഏഷ്യയിലെ കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ ദേശീയതാവാദികള്‍ക്കിടയില്‍, മുസ്‌ലിംകളിലും ഹിന്ദുക്കളിലും, പലരും മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നുണ്ടെങ്കില്‍ കൂടി, സ്ത്രീസമത്വത്തെ കുറിച്ചുള്ള വാദങ്ങളോടുള്ള മൗദൂദിയുടെ രീതിശാസ്ത്ര വിശകലനം, അദ്ദേഹം തന്റെ വാദങ്ങള്‍ക്കായി ആശ്രയിച്ച യൂറോപ്യന്‍ ചിന്തകരുടെ ജീവശാസ്ത്രകേന്ദ്രീകൃത ആശയങ്ങളുമായി സമാനതകളുള്ളതാണ്. ഇന്ത്യയിലെയും ചൈനയിലെയും ‘സ്ത്രീ ചോദ്യങ്ങളെ’ കുറിച്ചുള്ള തന്റെ താരതമ്യപഠനത്തില്‍ സഞ്ജയ് സേഥ് വരച്ചുകാട്ടുന്നത് പോലെ, രണ്ടും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസങ്ങളില്‍ പ്രത്യക്ഷവും പരോക്ഷവുമായ കൊളോണിയല്‍ നിയന്ത്രണത്തിന് ചില പങ്കുണ്ട് എന്നിരിക്കെ, കൊളോണിയലിസം കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ ചിന്തയില്‍ എങ്ങനെ രൂപപ്പെട്ടു എന്നതായിരുന്നു കൂടുതല്‍ പ്രധാനം. ഇന്ത്യയില്‍ സ്ത്രീകള്‍ പിന്നോക്കം നില്‍ക്കുന്നവരും അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെടുന്നവരുമാണെന്നും അവരെ സമൂഹത്തില്‍ ഉന്നതിയിലെത്തിക്കുക എന്നതുമായിരുന്നു കൊളോണിയല്‍ നാഗരിക പദ്ധതിയുടെ പ്രഖ്യാപിത ലക്ഷ്യം. വ്യത്യസ്ത ചിന്താധാരകളില്‍ നിന്നുള്ള കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ ചിന്തകര്‍ സ്ത്രീകളിലൂടെയായിരുന്നു തങ്ങളുടെ സംസ്‌കാരത്തെയും ദേശത്തെയും വ്യാഖ്യാനിച്ചിരുന്നത്. വീട് എന്ന ആശയത്തെ ആധികാരികത നല്‍കുന്ന ഒന്നായി മനസ്സിലാക്കുന്നതിലൂടെ പ്രാദേശികതയുടെ പിന്തുടര്‍ച്ചയും സുസ്ഥിരതയും കാത്തുസൂക്ഷിക്കൽ സ്ത്രീകള്‍ക്കുമേൽ ബാധ്യതയായി. എങ്കിലും, തനിക സർക്കാർ വാദിക്കുന്നത് പോലെ ഇത്തരം സാഹചര്യങ്ങളിൽ പാരമ്പര്യമായതോ പരിഷ്കർത്താക്കൾ നിർദ്ദേശിച്ച, പാരമ്പര്യത്തോട് ഇടയാത്ത ബാധ്യതകളോട് സമാനമായി സ്ത്രീകളിലർപ്പിക്കപ്പെട്ട ഈ ബാധ്യതകളെ കാണാൻ കഴിയില്ല. ഉദാഹരണത്തിന് ബംഗാളിന്റെ കാര്യത്തിൽ, സ്ത്രീകളുടെ ആനന്ദരാഹിത്യത്തിന്റെ മുഖ്യ ഉറവിടമായി വിവാഹത്തെയും ഗാർഹിക സമ്പ്രദായത്തെയും വിശദീകരിക്കുന്ന ഒരു പ്രതി-പാരമ്പര്യത്തെക്കുറിച്ച് തനീക സർക്കാർ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്.

മൗദൂദി മുന്നോട്ടുവെച്ച വേര്‍തിരിവുകളും മറയും തന്റെ കുടുംബത്തിലടക്കം ചുറ്റുമുള്ള സാഹചര്യങ്ങളില്‍ അദ്ദേഹം കണ്ട സാമൂഹിക യാഥാര്‍ഥ്യം പോലുമായിരുന്നില്ല. അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവെച്ച ലിംഗ വിഭജന സങ്കല്‍പ്പനം അദ്ദേഹത്തിന്റെ വടക്കേ ഇന്ത്യയിലടക്കം പലയിടങ്ങളിലുമുള്ള മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് അന്യമായ ഒന്നായിരുന്നു. കൂടുതല്‍ വിമര്‍ശനാത്മകമായി, ലിംഗവേര്‍തിരിവുകളെ (Gender Segregation) കുറിച്ചുള്ള പാരമ്പര്യ വിവരണങ്ങളില്‍ നിന്നും തീര്‍ത്തും മാറിക്കൊണ്ട് സ്ത്രീക്കും പുരുഷനും വ്യത്യസ്ത ചുമതലകള്‍ എന്ന നിലക്കാണ് അദ്ദേഹം ഈ ചട്ടങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കിയത്. സമൂഹത്തിലെ സ്ത്രീ പദവിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് തീര്‍ത്തും ജീവശാസ്ത്രപരമായ വാദമാണ് മൗദൂദി മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നത്. മുമ്പ് സ്ത്രീയും പുരുഷനും വിഭാവനം ചെയ്യപ്പെട്ട രീതിശാസ്ത്രങ്ങളില്‍ നിന്നും ഇത് തീര്‍ത്തും വ്യത്യാസപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നു. ഇസ്‌ലാമിക മണ്ഡലങ്ങളില്‍ സ്ത്രീയെ കുറിച്ചുള്ള ജീവശാസ്ത്രപരമായ വാദങ്ങള്‍ പലകാരണങ്ങളാല്‍ പലപ്പോഴും ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെടാറുണ്ട്. എന്നാല്‍ സ്ത്രീയുടെ സ്വാഭാവിക ദൗര്‍ബല്യത്തെ കുറിച്ച് മൗദൂദി പുതിയൊരു ആശയം മുന്നോട്ടു വെച്ചു. സാമൂഹിക സമത്വത്തിനായുള്ള ആഹ്വാനങ്ങളെ സമൂഹത്തിന്റെ വിപണിവത്കരണവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തുകയും അതിനെ പരസ്പരം വെച്ചുമാറലായി മനസ്സിലാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു എന്നതോടൊപ്പം ജനകീയ പരമാധികാരം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന ഇത്തരം ധാര്‍മിക അപചയങ്ങളെ തടഞ്ഞുനിര്‍ത്താനായി ആധുനിക ശാസ്ത്രീയ, ജീവശാസ്ത്ര സിദ്ധാന്തങ്ങളെയാണ് അദ്ദേഹം ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നത്. ഈയൊരു ജീവശാസ്ത്ര യുക്തി സ്ത്രീയെ മുമ്പില്ലാത്തവണ്ണം കൂടുതല്‍ നിയന്ത്രിതമായ ചട്ടക്കൂടിലാണ് പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നത്.

ഉപസംഹാരം

യാഥാസ്ഥിതികത്വത്തെ(Conservatism) കുറിച്ചുള്ള തന്റെ വിശകലനത്തില്‍, ‘തങ്ങളെ ഭീഷണിയിലാക്കുന്ന വിലയിരുത്തലുകളെ വെല്ലുവിളിച്ചുകൊണ്ടുള്ള പ്രായോഗിക നേട്ട’ത്തിനാണ് രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയെ വിമര്‍ശനാത്മകമായി അപനിര്‍മിക്കുന്നതെന്ന് റിച്ചാര്‍ഡ് ബൂര്‍കെ (Richard Bourke) നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. ബുര്‍കെയുടെ (Burke) യാഥാസ്ഥിതികത എന്ന ആശയത്തെ കുറിച്ച് പറയുന്നിടത്ത്, ചില ചിന്താപദ്ധിതികളെയും അവയുടെ വക്താക്കളെയും കുറിച്ച് ‘നിരാശപ്പെടുന്നതിന്’ പകരം, ഹ്യൂമിനെയും, സ്മിത്തിനെയും, മൊന്തസ്‌ക്യൂവിനെയും, റൂസ്സോയേയും, ഹെഗലിനെയും ബുര്‍കെയേയും സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം ഭരണസംവിധാനം എങ്ങനെയാണ് സമാധാനത്തിന്റെയും സന്തുലിതത്വത്തിന്റെയും കേന്ദ്രമായിത്തീരുന്നത് എന്ന് അന്വേഷിക്കുന്നതാണ് നല്ലത് എന്ന് ബൂര്‍കെ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നുണ്ട്. രണ്ട് കാര്യങ്ങളാണ് എന്നെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഇവിടെ പ്രധാനമാവുന്നത്. ഒന്നാമതായി, നമ്മുടെ സ്വന്തം കാഴ്ച്ചപ്പാടുകളുമായി ബന്ധമില്ലെങ്കില്‍ കൂടി, ആശയങ്ങളെ വിമര്‍ശനാത്മകമായും എന്നാല്‍ താത്വികമായും അപനിര്‍മിക്കുന്ന സങ്കല്‍പ്പനങ്ങളുമായി സംവദിക്കുന്നത് നമ്മുടെ സ്വന്തം അഭിപ്രായങ്ങളെ കൂടുതല്‍ തിരിച്ചറിയാന്‍ നമ്മെ സഹായിക്കും. സാമൂഹിക സമത്വത്തെ കുറിച്ചുള്ള വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ ആ ആശയത്തെ തള്ളിക്കളഞ്ഞുകൊണ്ടല്ല, മറിച്ച് അതിന്റെ പരിമിതികളിലൂടെയും സാധ്യതകളിലൂടെയും ചിന്തിച്ചുകൊണ്ടാണ് രൂപപ്പെടുത്തേണ്ടത്.

രണ്ടാമതായി, തുല്ല്യതയെക്കുറിച്ചുള്ള ചോദ്യവും ജനാധിപത്യ ഭരണക്രമവുമായും സാമൂഹിക സന്തുലനാവസ്ഥയുമായും അതിനുള്ള ബന്ധവും കൂടുതൽ വിശകലനം ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട് എന്നും അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. യഥാർഥത്തിൽ, എന്തിനു വേണ്ടിയാണ് തുല്ല്യത? അത് സ്വയം ഒരു ലക്ഷ്യമാണോ? അഭിമാനത്തെയോ അല്ലെങ്കിൽ അതുപോലെയുള്ള മറ്റേതെങ്കിലും മൗലികമായ മൂല്യത്തെയോ പിന്തുണക്കുന്നതാണോ അത്? അല്ലെങ്കിൽ സ്വാതന്ത്ര്യം ഉറപ്പുവരുത്താൻ ഏറ്റവും ഉത്തമമായ മാർഗ്ഗം അത് തന്നെയാണോ? രണ്ടാമത് പറഞ്ഞ കാര്യത്തിൽ, മറ്റുചില ലക്ഷ്യങ്ങളിൽ അത് വഹിക്കുന്ന പങ്ക് വെച്ച് നോക്കുമ്പോൾ തുല്യത എന്നത്  പ്രധാനപ്പെട്ട ഒന്നാണ്. എന്നാൽ മൗദൂദിയുടെ ആശയങ്ങളുടെ സൂക്ഷ്മ വായന പ്രധാനപ്പെട്ട മറ്റു ചില ചോദ്യങ്ങളും ഉയർത്തുന്നുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന്, ആത്മീയവും നിയമപരവും സാമൂഹികവുമായ തുല്ല്യതയെ പരസ്പര ബന്ധിതമായി കാണാതെ വ്യത്യസ്തമായി കാണുന്നത് എന്തെങ്കിലും ഗുണം ചെയ്യുമോ? അങ്ങനെയെങ്കിൽ, നീതി സ്വാതന്ത്ര്യം പോലുള്ള അഭിലഷണീയമായ ലക്ഷ്യങ്ങൾക്ക് വേണ്ടി ഇവയുടെ സ്വതന്ത്രമായ വിവക്ഷകളെ വിശദീകരിക്കുന്നത് യുക്തിസഹമാണോ? ലിംഗ സാമൂഹിക സമത്വത്തെ സ്ത്രീക്കും പുരുഷനുമിടയിലുള്ള പരസ്പരവെച്ചുമാറൽ (Exchangeability) എന്ന നിലയിൽ ആലോചിക്കുന്നതിന്റെ ഫലങ്ങളെന്തൊക്കെയാണ്? ആത്യന്തികമായി, താത്വികമായി  ഇഴകീറിപരിശോധിക്കാനല്ല ഇവിടെ ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്, മറിച്ച് നൈതിക ചട്ടക്കൂടുകളെയും രാഷ്ട്രീയ മൂല്ല്യങ്ങളെയും അവയുടെ പ്രായോഗികമായ പ്രാധാന്യത്തെയും പ്രത്യാഘാതത്തെയും മുന്നിൽ കണ്ടുകൊണ്ട് കൂടുതൽ നന്നായി മനസ്സിലാക്കാൻ ശ്രമിക്കുക എന്നതാണ്.

യൂറോപ്യൻ  മൂല്ല്യ വ്യവസ്ഥ  സാർവ്വത്രികമായി പ്രായോഗികമാണ് എന്ന തത്വത്തോടുള്ള വിയോജിപ്പിന്മേലാണ് സ്ത്രീക്കും പുരുഷനുമിടയിലുള്ള സാമൂഹിക തുല്ല്യതയോടുള്ള  മൗദൂദിയുടെ വിമർശം കിടക്കുന്നത്. മനുഷ്യരെ വിനിമയസാധ്യതയുള്ള ഉൽപ്പാദന ഘടകങ്ങളായി പരിഗണിക്കുന്ന ആധുനികതയുടെ ഏകതാവത്ക്കരണത്തോടുള്ള ആശങ്കയും വ്യക്തിയുടെ നൈതികവളർച്ചയ്ക്ക് നിദാനമാകുന്ന മാർഗ്ഗമെന്ന നിലയിൽ ഒരു സമൂഹ ദർശനത്തോടുള്ള വഴിപ്പെടലുമാണ് മൗദൂദിയുടെ വിമർശനത്തിന്റെ സവിശേഷതകൾ. തുല്ല്യതയുടെ മൂർത്തമായ രൂപത്തെക്കുറിച്ചും വ്യക്തിവാദത്തിന്റെ പ്രതിഫലങ്ങളെക്കുറിച്ചും ഗ്ലോബൽ സൗത്തിലും മറ്റിടങ്ങളിലുമുള്ള സ്ത്രീപക്ഷ പണ്ഡിതരും പലവിധ ചോദ്യങ്ങൾ ഉന്നയിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന്, സമകാലിക ആഫ്രിക്കൻ അമേരിക്കൻ ഫെമിനിസ്റ്റ് പണ്ഡിതയും ആക്റ്റിവിസ്റ്റുമായ ബെൽ ഹൂക്സ് വെള്ള മധ്യവർഗ്ഗ ഫെമിനിസ്റ്റുകൾ തങ്ങളുടെ ആവശ്യങ്ങളെ സാർവ്വത്രികമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നതിനെ വിമർശിച്ചുകൊണ്ട് കുടുംബത്തെക്കുറിച്ച് ഇപ്രകാരം എഴുതുന്നു;

“ഫെമിനിസ്റ്റ് ചർച്ചകളിൽ ഉണ്ടാവാറുള്ള കുടുംബ ജീവിതത്തിന്റെ അവമൂല്യനം ആ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ വർഗ്ഗ സ്വഭാവത്തെയാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. പ്രമാണി വർഗ്ഗങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള വ്യക്തികൾ തങ്ങളുടെ താൽപര്യസംരക്ഷണത്തിന് വേണ്ടി മാത്രം ചില പ്രത്യേക സ്ഥാപന-സാമൂഹിക ഘടനകളിൽ പിടിച്ചുതൂങ്ങുന്നു. ബന്ധത്തിന്റെയും സുരക്ഷിതത്വത്തിന്റെയും പരിചരണത്തിന്റെയും സാധ്യത അടയുക കൂടി കുടുംബത്തെ  നിരാകരിക്കുമ്പോൾ സംഭവിക്കുമെന്ന കാര്യത്തിൽ വിശ്വസിക്കാതെ തന്നെ കുടുബഘടനയെ തള്ളിക്കളയാൻ ബൂർഷ്വാ സ്ത്രീകൾക്ക് സാധിക്കും. ഇനി അവയെല്ലാം പരാജയപ്പെട്ടാലും കാശ്കൊടുത്ത് പരിചരണം നേടാനവൾക്ക് കഴിയുന്നു”.

ഇവിടെ സ്ത്രീകളുടെ സമത്വമെന്ന ആശയത്തെ തള്ളിപ്പറയുകയല്ല ബെൽ ഹൂക്സ് ചെയ്യുന്നത്, മറിച്ച് സ്വാതന്ത്രത്തിന്റെയും സമത്വത്തിന്റെയുമൊക്കെ സ്വഭാവം സാഹചര്യത്തിനെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കും എന്ന് നിർദ്ദേശിക്കുക മാത്രമാണ്. അതി-വ്യക്തിവാദവും ക്യാപിറ്റലിസ്റ്റ് ഘടനക്കകത്തെ സ്ത്രീ വേലയുടെ വിപണിവൽക്കരണവും ഇപ്പോൾ മിക്ക ഫെമിനിസ്റ്റുകൾക്കും ഒരു പരിഗണനാവിഷയമാണ്.

എന്നാൽ, ഇത്തരം സ്ത്രീപക്ഷ പണ്ഡിതർ ഈ പ്രശ്നങ്ങൾക്ക് പരിഹാരം കാണാനായി ഇപ്പോഴും മാർക്സിസ്റ്റ് ആശയങ്ങളിൽ നിന്നാണ് പ്രചോദനം ഉൾക്കൊള്ളുന്നത്. അതേസമയം, മുൻനൂറ്റാണ്ടുകളിൽ യൂറോപ്പിലുണ്ടായ സുപ്രധാനമായ മാറ്റങ്ങളെക്കുറിച്ച് ഉൾക്കൊഴ്ച്ച നൽകുന്ന ഒരു ചരിത്രകാരനായാണ് മൗദൂദി മാർക്സിനെ കണ്ടത്. മാർക്സിസ്റ്റുകൾ തിരിച്ചറിഞ്ഞ കാര്യങ്ങൾ അതേപടി അംഗീകരിച്ച മൗദൂദി, അതിനുള്ള പരിഹാരം കാണുന്നതിന്, ജീവിതത്തിന്റെ സകലവശങ്ങളെക്കുറിച്ചും ധാർമ്മികചട്ടക്കൂട് മുന്നോട്ടു വെക്കുന്ന ഹാക്കിമിയ്യത്ത് എന്ന തന്റെ സങ്കൽപ്പനത്തിലേക്ക് വീണ്ടും തിരിയുന്നു. മനുഷ്യനിർമ്മിത  നിയമങ്ങൾക്ക് ദൈവിക നിയമത്തിന്റെ അതേ സാധുത ഒരിക്കലും ലഭിക്കില്ല. സർവ്വോപരി, അത്തരം മനുഷ്യനിർമ്മിത നിയമങ്ങൾക്ക് വ്യക്തിയുടെയും സമുദായങ്ങളുടെയും സ്ത്രീയുടെയും പുരുഷന്റെയും ആവശ്യങ്ങളെ ഒന്നിച്ചുകൊണ്ടുപോകാൻ ഒരിക്കലും കഴിയില്ല. കാരണം മനുഷ്യന്റെ ദർശനം എല്ലായ്പ്പോഴും പരിമിതമായിരിക്കും. സ്വന്തത്തിന്റെയും അന്യന്റെയും ജീവിതത്തെ മനസ്സിലാക്കാൻ പോലും ശേഷിയില്ലാത്ത മനുഷ്യൻ അല്ലാഹുവിന്റെ നിയമാധികാരത്തിനു മേൽ അധികാരപ്രയോഗം നടത്താൻ അശക്തനാണ്. അല്ലാഹുവിന്റെ പരമാധികാരത്തെ തിരിച്ചറിയുന്നതിന്റെ തുടർച്ച തന്നെയാണ് ഖുർആൻ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന ധാർമ്മിക ചട്ടക്കൂടിനെ ഉൾക്കൊള്ളുക എന്നതും. ആത്മീയവും രാഷ്ട്രീയവും നിയമാകവുമായ തുല്ല്യതയും മറ്റുള്ളവരോടുള്ള കരുണയും കാരുണ്യവും,  ഉള്ളവനും ഇല്ലാത്തവനും തമ്മിലുള്ള അന്തരം ഇല്ലാതാക്കാനും ഖർആൻ ആവശ്യപ്പെടുന്നവെങ്കിലും ഏകജാതിരൂപത്തിലുള്ള, ചുമതലകൾ പരസ്പരം വെച്ചുമാറുന്ന സാമൂഹിക സമത്വമെന്ന സങ്കൽപ്പമല്ല അതെന്ന് മൗദൂദി കരുതി. ലിംഗ വിഭജനങ്ങൾ അവസാനിപ്പിക്കുന്നത് ആത്യന്തികമായി ചുമതലകളുടെ ഏകതാവത്ക്കരണത്തിലേക്ക്  നയിക്കുമെന്ന മൗദൂദി വാദിച്ചു.

അല്ലാഹുവിന്റെ രാഷ്ട്രീയ പരമാധികാരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മൗദൂദിയുടെ വായനകളോടുള്ളത് പോലതന്നെ സ്ത്രീകളുടെ സാമൂഹിക ചുമതലകളെക്കുറിച്ചുള്ള ഖുർആനിക പ്രമാണങ്ങളോടുള്ള മൗദൂദിയുടെ വ്യാഖ്യാനങ്ങളും മിക്ക മുസ്ലിംകളെ സംബന്ധിച്ചും തർക്കവിഷയമാണ്. എങ്കിലും, മനുഷ്യർക്കിടയിലെ സത്താപരമായ സമത്വമെന്നതാണ് ഹാക്കിമിയ്യത്തിനെക്കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദർശനത്തിന്റെ കാതലായിക്കിടക്കുന്ന സുപ്രധാന സംഗതി, അഥവാ; ആർക്കും മറ്റരാളെ അമർച്ചചെയ്യാനുള്ള അവകാശമില്ല, എല്ലാവരും ദൈവികേഛക്ക് വിധേയരാണ്. സ്ത്രീകളുടെ ആത്മീയവും, നിയമാകവും, രാഷ്ട്രീയവുമായ തുല്ല്യതയെയും തുല്ല്യശേഷിയെയും അംഗീകരിക്കുകയും അതേസമയം പുരുഷന് അസമമായ അധികാരം വകവെച്ചുനൽകുകയും അവരുടെ സാമൂഹിക ചുമതലകളെ വിഭജിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന മൗദൂദിയുടെ ചിന്താ സംഘർഷങ്ങൾ സങ്കീർണമായ ഫലങ്ങളാണ് ഉൽപ്പാദിപ്പിച്ചത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആശയങ്ങളും അദ്ദേഹത്തിന്റെ പാർട്ടിയായ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയും ലിംഗ വേർതിരിവിനെയും മുഖാവരണത്തെയും പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ചിരുന്നു. അതേസമയം, ജനസംഖ്യാപരമായ മാറ്റം, ഉയർന്ന സാക്ഷരതാ നിരക്ക്, എന്നീ ഘടങ്ങളോടൊപ്പം ചിന്താപരമായ ഇത്തരം സങ്കീർണ്ണതകളും ചേർന്നതോടെ പുതിയ വ്യവഹാരങ്ങൾ രൂപപ്പെടുന്നതിന് കാരണമായി. അഥവാ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയിലെ സ്ത്രീകൾ പാർട്ടിക്കകത്തും പുറത്തും സവിശേഷ സാന്നിധ്യമായി മാറി. തീർച്ചയായും, ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി അഭൂതപൂർവമായ രീതികളിൽ, ഒരുപക്ഷേ മൗദൂദിയുടെ അഭിപ്രായത്തിൽ നിന്ന് വിഭിന്നമായി തന്നെ, സ്ത്രീനേതൃത്വത്തങ്ങളുടെ പരിശീലനങ്ങൾക്ക് ഇടമൊരുക്കുന്ന ഒരു പ്ലാറ്റ്ഫോമായി കാലക്രമേണ ഉയർന്നുവന്നു. ആത്മീയ സമത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മൗദൂദിയുടെ എഴുത്തുകളെ തന്നെ ഈ സ്ത്രീകൾ തങ്ങളുടെ ഉത്തരവാദിത്തത്തിനും സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ മേഖലകളിൽ ഇടപെടുന്നതിനുമുള്ള വാദത്തിനായി ഉപയോഗിച്ചു. മൗദൂദിയുടെ ഈ ചിന്താ പാരമ്പര്യത്തിന് മറ്റു പല വശങ്ങളിലും ഉണ്ടായപോലെത്തന്നെ അപ്രതീക്ഷിതമായ പല ഫലങ്ങളുമാണ്ടായിരുന്നു.

(അവസാനിച്ചു)

വിവർത്തനം: അസ്ഹർ അലി