മുഹമ്മദ് ഷാമൗദൂദിയെക്കുറിച്ച് ആലോചിക്കാന്‍ തുടങ്ങിയത് ഹൈദരാബാദ് സര്‍വ്വകലാശാലയില്‍ ബിരുദാനന്തര ബിരുദപഠനത്തിന് ചേര്‍ന്നപ്പോഴാണ്. ജാതി പ്രധാനപ്പെട്ട രാഷ്ട്രീയപ്രമേയമായി നില്‍ക്കുന്ന കാമ്പസില്‍ മൗദൂദിയെക്കുറിച്ച് എല്ലായപ്പോഴും സംസാരിക്കാറുള്ളത് മലയാളികളടങ്ങുന്ന ഇടതുപക്ഷ സംഘടനകളാണ്. അതേസമയം മൗദൂദിയെക്കുറിച്ച് ഒരു വിധത്തിലുള്ള മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയ അവകാശവാദങ്ങളും കാമ്പസില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നുമില്ല. എന്തു കൊണ്ടാവും മുസ്ലിം സംഘടനകള്‍ മൗദൂദിയെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കാന്‍ മടിക്കുകയും ഇടതുപക്ഷ സംഘടനകള്‍ നിരന്തരം സംസാരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത്? ഇത് കാമ്പസിലെ മാത്രം കാര്യമല്ല, പൊതുസാമൂഹിക രാഷ്ട്രീയ മുഖ്യധാരയിലും ഇത് സംഭവിക്കുന്നു. ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയെക്കുറിച്ചുള്ള ഏതൊരു വിമര്‍ശനങ്ങളും ആത്യന്തികമായി മൗദൂദിയെ സംബന്ധിച്ചുള്ള വിമര്‍ശനങ്ങളാവുന്നു. മനോവിശകലനത്തിന്റെ രീതിശാസ്ത്രം ഉപയോഗിച്ച് മനസിലാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചാല്‍ മൗദൂദി എന്നത് ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി എന്ന പില്‍ക്കാലത്തെ സാമൂഹികധാര്‍മ്മികതയിലേക്ക് (SUPEREGO) വികസിച്ച രാഷ്ടീയ രൂപീകരണത്തിന്റെ അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെടേണ്ട ജൈവഘടനയുടെ കേന്ദ്രം എന്നും തിരിച്ചറിയാനാവും. അതേ മൌദൂദി തന്നെ ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയുടെ പ്ലഷര്‍ പ്രിന്‍സിപ്പിള്‍ ആയി വര്‍ത്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയെ ഒരു സബ്ജക്ട് ആയി മനസിലാക്കിയാല്‍ അതിന്റെ രൂപീകരണത്തെയും നിലനില്‍പിനെയും പഠിക്കാന്‍ ഫ്രോയിഡ് നമ്മളെ ഒരുപാട് സഹായിക്കും. ഒരേ സമയം ജമാഅത്തിന്റെ പ്ലഷര്‍ പ്രിന്‍സിപ്പളും അടിച്ചമര്‍ത്തപെടേണ്ട ഭൂതവുമായി നിലനില്‍ക്കുന്ന മൗദൂദി. എന്നാല്‍ ഞാന്‍ അന്വേഷിക്കാന്‍ പോകുന്നത് വേറൊരു കാര്യമാണ്. എന്തു കൊണ്ടാണ് മൗദൂദി എന്നതാണത്. മൗദൂദിയുടെ ഏന്തു തരം ആശയമാണ് ഒരേ സമയം മുസ്ലിം രാഷ്ടീയത്തിനും മതേതരരാഷ്ട്രീയത്തിനും പ്രശ്‌നമുണ്ടാക്കിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്? ഈ അന്വേഷണം എന്നെ നയിക്കുന്നത് മൌദൂദിയും ആധുനിക രാഷ്ട്രീയ തത്വചിന്തയും തമ്മിലുള്ള ചില പ്രശ്‌നങ്ങളിലേക്കാണ്.
സ്റ്റേറ്റും മൗലാനാ മൌദൂദിയും.
സ്റ്റേറ്റുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ദൈവശാസ്ത്രപരമായ ഇടപെടലുകളാണ് മൗദൂദിയുടെ പ്രധാനപ്പെട്ട സംഭാവന. മൗദൂദിയിലേക്ക് പോകുന്നതിന് മുമ്പ് നമുക്ക് സ്റ്റേറ്റും മുസ്ലിംകളും തമ്മിലുള്ള ഇടപാടെന്താണെന്ന് ചെറുതായി ഒന്നു നോക്കാം. എഴുപതുകളുടെ അവസാനം റോബര്‍ട്ട് നോസിക്ക് എന്ന ചിന്തകന്‍ തന്റെ അനാര്‍ക്കി, സ്റ്റേറ്റ്, ഉട്ടോപ്യ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍ ചോദിച്ച ചോദ്യം ഇവിടെ ഒന്നൂടി ചോദിക്കാം. മനുഷ്യന്റെ സാമൂഹികതയെ കുറിച്ച് ചിന്തിക്കാന്‍ സ്റ്റേറ്റ് എന്ന സങ്കല്‍പം ആവശ്യമുണ്ടോ എന്നതാണ് ആ ചോദ്യം. പുതിയ കാലത്തെ മുസ്ലിം ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ അമരക്കാരനായി ചിലരെങ്കിലും പരിചയപ്പെടുത്തുന്ന തലാല്‍ അസദ് ഇസ്ലാമിസ്റ്റുകള്‍ സ്റ്റേറ്റിന്റെ പിന്നാലെ കൂടിയിരിക്കുന്നതിനെ വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. അവിടെ അസദ് സ്റ്റേറ്റിനെ ഒരു ഭൗതികസ്ഥാപനം എന്ന നിലയില്‍ അല്ല കാണുന്നത്. മറിച്ച് ഒരു സങ്കല്‍പവും ചിന്തയുടെ ഓഡറും ആയിട്ടാണ്. സമാനമായി നമുക്കും സമൂഹത്തെക്കുറിച്ചും അധികാരത്തെക്കുറിച്ചുമൊക്കെ ആലോചിക്കാന്‍ സ്റ്റേറ്റ് എന്ന ചിന്ത വേണോ എന്നാണ് നോസിക്കിന്റെ ചോദ്യം. ഈ ചോദ്യത്തെക്കുറിച്ച് ലിയോ സൈബര്‍ട്ട് എന്ന വേറൊരു ചിന്തകന്‍ പറഞ്ഞത് അത് പോളിറ്റിക്കല്‍ ഫിലോസഫിയിലേക്ക് ക്വാളിഫൈഡ് ആയ ചോദ്യമല്ലെന്നാണ്. കാരണം, സ്റ്റേറ്റ് ഉണ്ടായതിന് ശേഷമാണ് അതിന്റെ സ്വഭാവമെന്ത്, ചരിത്രമെന്ത് എന്നൊക്കെ ആലോചിക്കാനായി പൊളിറ്റിക്കല്‍ ഫിലോസഫി ആവശ്യമായി വരുന്നത്. അങ്ങനെ വരുമ്പോള്‍ ഈ ചോദ്യം പൊളിറ്റിക്കല്‍ ഫിലോസഫിക്ക് പുറത്ത് കിടക്കുന്ന ഒരു ചോദ്യമാണ്. അപ്പോള്‍ മൗലാനാ മൌദൂദിയെ റോയ് ജാക്‌സണ്‍ ചെയ്ത പോലെ ഒരു പൊളിറ്റിക്കല്‍ ഫിലോസഫറാക്കണോ എന്ന് നമുക്ക് കണ്‍ഫ്യൂഷന്‍ വരും. ഇതൊക്കെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യാന്‍ നമുക്ക് വളരെ കര്‍ശനമായ ഡിസിപ്ലിനറി നോംസ് പിന്തുടരണമെന്ന് വാദിക്കുന്നതില്‍ അര്‍ത്ഥമില്ല. പക്ഷെ ഇവിടെ ഡിസിപ്ലിനറി നോംസിന്റെ പ്രശ്‌നമാണോ ഉള്ളത്.? അല്ലെന്ന് തോന്നിയാല്‍ നമ്മുടെ ചര്‍ച്ച ഇനിയും നീളും. നീളുന്നതിന്റെ ബുദ്ധിമുട്ട് സഹിക്കാന്‍ തീരുമാനിച്ചു കൊണ്ട് മുന്നോട്ട് പോയാല്‍ ചിലപ്പോ മൗദൂദി എന്ന ഫ്രോയ്ഡിയന്‍ ഇന്‍സ്റ്റിങ്ക്റ്റിനെ നമുക്ക് പുറത്തു കൊണ്ട് വരാം.
മൗദൂദി ആദ്യനോട്ടത്തില്‍ ഹെഗല്‍ ആണെന്ന് തോന്നും. ഹെഗല്‍ ചരിത്രത്തിന്റെ പുരോഗമനത്തെ സാധ്യമാക്കുന്ന സ്പിരിറ്റിന്റെ ഒരു ആവിഷ്‌കാരമായിട്ടാണ് സ്റ്റേറ്റിനെ കാണുന്നത്. സ്പിരിറ്റിന്റെ അബ്‌സൊല്യൂട്ട് രൂപമാണ് സ്റ്റേറ്റ്. ആ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ സ്റ്റേറ്റിന് ഒരു തരം ദൈവികത ഉണ്ട്. മൗദൂദിയും സ്റ്റേറ്റിന് ദൈവികത നല്‍കുന്നുണ്ട്, അത് ഖിലാഫത്തിന്റെ രൂപമാണെന്ന് സിദ്ധാന്തിക്കാമ്പോള്‍. പക്ഷെ നമ്മളീ ചര്‍ച്ചയെ വേറൊരു വഴിയിലേക്ക് കൊണ്ട് പോയാല്‍ ഹെഗലില്‍ നിന്ന് മൌദൂദിയെ മോചിപ്പിക്കാം. സ്റ്റേറ്റിന്റെ പരിപൂര്‍ണതക്ക് ഹെഗല്‍ നിര്‍ദേശിക്കുന്ന ഒരു കാര്യം സ്റ്റേറ്റിന്റെ താല്‍പര്യങ്ങളും പൗരന്റെ താല്‍പര്യങ്ങളും തമ്മില്‍ ഐക്യത്തില്‍ വര്‍ത്തിക്കണമെന്നാണ്. ഇതിനെ സാധ്യമാക്കാന്‍ ആധുനിക രാഷ്ട്രീയസംഹിതയില്‍ ചില മൂല്യങ്ങളൊക്കെ നിര്‍മ്മിച്ചു വെച്ചിട്ടുണ്ട്. ജനാധിപത്യം ഒരു ഉദാഹരണം. മതേതരത്വം ഒരു പൗരന്റെ സാമൂഹികമായ കോഹറന്‍സിനെ സാധ്യമാക്കുമ്പോള്‍ ജനാധിപത്യം ചരിത്രത്തിന്റെ നേര്‍രേഖാ വളര്‍ച്ചക്കുതകുന്ന തരത്തില്‍ അവളുടെ രാഷ്ട്രീയപരമായ കൊഹറന്‍സിനെ സാധ്യമാക്കുന്നു. ഈ കോഹറന്‍സിനെ നശിപ്പിക്കുകയാണ് മൌദൂദി ചെയ്തത്. കാരണം ജനാധിപത്യം എന്നത് പരമാധികാരം മനുഷ്യന് എന്ന അതിന്റെ മൂലതത്വം കാരണം ശിര്‍ക്കാവുന്നു. അഥവാ, ദൈവത്തിന് പങ്കുകാരനെ കല്‍പിക്കലാവുന്നു. മതേതരത്വം എന്നത് ദൈവത്തിലൂന്നിയ ലോകബോധത്തെ നിഷേധിക്കുന്നതു കൊണ്ട് തന്നെ ഹറാമാകുന്നു. ഈ കടുത്ത നിലപാട് ഉള്ളത് കൊണ്ട് തന്നെ പ്രായോഗികമായി ആധുനിക ഭരണകൂടങ്ങള്‍ക്കും അതിന്റെ വിധേയത്വത്തിനും പറ്റിയ തിയറിയല്ല മൗദൂദിയുടേത് എന്നാണ് ഫൈസല്‍ ദേവ്ജി എന്ന ചരിത്രകാരന്‍ വാദിക്കുന്നത്. ദേവ്ജി പറയുന്നത് ഇസ്ലാമിസം എന്ന സംഭവം അടിസ്ഥാനപരമായി അനാര്‍ക്കിക് ആണ് എന്നാണ്. അതിന് കൊഹറന്റ് ആയ ഒരു ഭരണകൂട വ്യവസ്ഥയെ സങ്കല്‍പിക്കാനാവില്ല എന്ന്. തന്‍മൂലം അതിന്റെ പൊളിറ്റിക്കല്‍ പ്രാക്ടീസ് വയലന്‍സിലേക്ക് നയിക്കും. അതുകൊണ്ടാണ് ഇസ്ലാമിലൂന്നിയ രാഷ്ട്രീയ ചിന്തകളൊക്കെ തന്നെ ചരിത്രത്തിന്റെ ലീനിയര്‍ പ്രോഗ്രസിന് എതിരായി മാറുന്നത്. പക്ഷെ അതൊരു നല്ല കാര്യമല്ലല്ലോ എന്നായിരിക്കും പലരും ആലോചിക്കുന്നത്. പക്ഷെ ഈ ലേഖനത്തിന്റെ നിലപാട് അതൊരു നല്ല കാര്യമാണ് എന്നാണ്. കാരണം ചരിത്രത്തിന്റെ ലീനിയര്‍ പ്രോഗ്രസ് സാധ്യമാക്കുന്നതിന് സുഭദ്രമായ അധികാര മുഖം വേണം. സ്റ്റേറ്റ് എന്ന അധികാരമുഖത്തിന് മൗദൂദിയുടെ തിയറി പറ്റാത്തതിന്റെ പ്രശ്‌നം കിടക്കുന്നത് പരമാധികാരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുള്ള പ്രശ്‌നത്തിലാണ്. പരമാധികാരം ഭരണകൂടത്തിന് എന്നതാണല്ലോ അധികാരത്തെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ഏതാണ്ടെല്ലാ പ്രധാന ചിന്തകളുടെയും പ്രിമൈസ്. ഈ പരമാധികാരം എങ്ങനെ പണിയെടുക്കുന്നു എന്നതിനെ സംബന്ധിച്ച് മിഷേല്‍ ഫൂക്കോവിനെപ്പോലുള്ള ഇന്ത്യന്‍ അക്കാദമിയയില്‍ വായിക്കാനെളുപ്പമുള്ള മനുഷ്യരൊക്കെ ഒരുവിധം നിരീക്ഷിച്ചിട്ടുണ്ട്. അത് പലതും വെസ്റ്റ്ഫാലിയന്‍ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ പ്രസക്തമായതാണ്. ജാതി പ്രമുഖമായിരിക്കുന്ന സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ പരമാധികാരത്തിന്റെ ഓപറേഷന്‍ മെക്കാനിസം എങ്ങനെ ആയിരിക്കും എന്ന് എ. അരുണ്‍ എന്ന ഗവേഷകന്‍ പഠനം നടത്തിയിട്ടുണ്ട്. നമുക്ക് ഇപ്പോള്‍ അത് ചര്‍ച്ചാപരിധിയില്‍ പെടുന്നില്ല. നമ്മുടെ പ്രശ്‌നത്തെ മനസിലാക്കാന്‍ വേറൊരു സംവാദത്തിലേക്ക് പോകാം. വാള്‍ട്ടര്‍ ബെഞ്ചമിന്‍ എന്ന ചിന്തകന്‍ വയലന്‍സിനെ സംബന്ധിച്ച് നടത്തിയ നിരീക്ഷണങ്ങളും ദെറിദ അതിനോട് നടത്തിയ ഇടപെടലുകളുമാണത്.
ബെഞ്ചമിന്‍ നിയമവും ഹിംസയും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യസ്തമായ ഇടപാടുകളെക്കുറിച്ച് പറയുന്നുണ്ട്. നിയമത്തെ സ്ഥാപിക്കുന്ന വയലന്‍സും നിയമത്തിന്റെ നിര്‍വ്വഹണപ്രക്രിയയിലെ വയലന്‍സും ഒരേ സമയം നിയമത്തിന്റെ ആധികാരികതയെ ഉറപ്പിക്കുന്നു. നിയമത്തിന്റെ ലക്ഷ്യസാക്ഷാത്കാരത്തിനായി (telos) സംഭവിക്കുന്ന ഹിംസ തന്നെ നിയമത്തിന്റെ നിര്‍വ്വഹണപ്രക്രിയ മുന്‍നിര്‍ത്തി നിയന്ത്രിക്കപ്പെടുന്നു. നിയമത്തിന്റെ ആത്യന്തിക ഉദ്ദേശത്തിന് പ്രാധാന്യം കൊടുക്കുന്ന ഒരു പൊസിഷനും നിയമത്തിന്റെ നിര്‍വ്വഹണപ്രക്രിയക്ക് പ്രാധാന്യം കൊടുക്കുന്ന ഒരു പൊസിഷനും ഉണ്ട്. ഈ പൊസിഷനുകള്‍ക്കനുസരിച്ച് കാറ്റഗറൈസ് ചെയ്യപ്പെടുന്നതല്ലാത്ത, ലീനിയര്‍ ആയ ഘടനയെ തകര്‍ക്കുന്ന മെസ്സിയാനിക് ആയ ഹിംസയെക്കുറിച്ച് പറഞ്ഞു കൊണ്ടാണ് ബെഞ്ചമിന്‍ അവസാനിപ്പിക്കുന്നത്. നിയമത്തെ സംരക്ഷിക്കുന്ന ഹിംസയും പ്രതിഹിംസയും തമ്മിലുള്ള നിരന്തരമായ മുഖാമുഖം നിയമത്തെ സ്ഥാപിച്ച ഹിംസയെ ദുര്‍ബലപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ഇത് ഒരു സൈക്ലിക്കല്‍ ആയ കാര്യമാണ്. അങ്ങനെ പുതിയ നിയമസ്ഥാപനത്തിലേക്ക് ഇതെത്തുന്നു. ഈയൊരു സൈക്ലിക്കല്‍ ഘടനയെത്തന്നെ തകര്‍ക്കുന്ന സ്‌പൊണ്ടേനിയസ് ആയ ഡിസ്‌റപ്റ്റീവ് കപ്പാസിറ്റി ആണ് ഡിവൈന്‍ വയലന്‍സ് എന്ന ബെഞ്ചമീനിയന്‍ സങ്കല്‍പത്തിന്റെ സവിശേഷത.
എന്നാല്‍ ഈ ഹിംസയെ ദെറിദ സങ്കല്‍പിക്കുന്നത് നിയമഘടനയെ പിന്നെയും പുനരുദ്ധരിക്കാനുള്ള സാധ്യത ആയാണ്. ദെറിദയെ സംബന്ധിച്ച് ഡിവൈന്‍ വയലന്‍സ് എന്നത് നീതിയാണ്. നീതിയെക്കുറിച്ചുള്ള ഉദാത്തവും നിയമഘടനക്ക് പുറത്ത് നില്‍ക്കുന്നതുമായ സങ്കല്‍പത്തിന്റെ ശക്തി കൊണ്ടാണ് ആ ഘടന നിലനിന്നു പോരുന്നത്. അഥവാ, വരാനിരിക്കുന്ന ജനാധിപത്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്‍പമാണ് ഈ ഘടനയെ വീണ്ടും വീണ്ടും ഉദ്ധരിക്കുന്നതും നിലനിര്‍ത്തുന്നതും. ഇവിടെ ദൈവികാധികാരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്‍പത്തെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യാന്‍ കഴിയുന്ന തരത്തില്‍ രണ്ട് പൊസിഷന്‍സ് ലഭ്യമാവുന്നുണ്ട്. ഒന്ന് ബെഞ്ചമിനോട് സാദൃശ്യമുള്ളതും മൗദൂദിയെക്കുറിച്ച്/ഇസ്ലാമിസത്തെക്കുറിച്ച് ദേവ്ജി സ്വീകരിച്ചതുമായ പോസിഷന്‍. രണ്ട് ദെറിദയോട് സാദൃശ്യമുള്ളതും മൗദൂദിയെക്കുറിച്ച് ഇസ്ലാമിസ്റ്റുകള്‍ സ്വീകരിച്ചതുമായി പൊസിഷന്‍. ദേവ്ജി മൌദൂദിയന്‍ ചിന്തയുടെ ലീനിയര്‍ ആയ വികസിത പ്രയോഗമായി ആണ് ഇസ്ലാമിസത്തെ മനസിലാക്കുന്നത്. ദേവ്ജിക്ക് ഇവിടെ മൗദൂദിയും ഇസ്ലാമിസവും കണക്കാണ്. എന്നാല്‍ ഇസ്ലാമിസ്റ്റുകള്‍ക്ക് അങ്ങനെയല്ല. അവരുടെ മൗദൂദി സപ്രസ്സ് ചെയ്യപ്പെട്ട പ്ലഷര്‍ ആണ്. അവരാണങ്കിലോ പൊതുമണ്ഡലത്തില്‍ സ്വയം തന്നെ അസാധ്യമായ മൗദൂദിയന്‍സ് ആയി സ്ഥാപിച്ചവര്‍. ദെറിദയുടെ യുക്തി എടുത്തു വെച്ചു നോക്കിയാല്‍, അസാധ്യമായ മൗദൂദിത്വത്തെ സംബന്ധിച്ച കാല്‍പനികതയില്‍ നിന്ന് കൊണ്ട് നിലവിലുള്ള അധികാരഘടനയുടെ പുനഃപ്രതിഷ്ഠ കാത്തിരിക്കുന്നവര്‍. ഇവിടെ ശരിക്കും പരാജയപ്പെടുന്നത് ബെഞ്ചമിനും ദേവ്ജിയുമാണ്. ഇസ്ലാമിസ്റ്റുകളുടെ പരിവര്‍ത്തനത്തെക്കുറിച്ച് പഠിച്ച ഇര്‍ഫാന്‍ അഹമ്മദും മൗദൂദിയെ അടക്കിപ്പിടിച്ച് പ്ലഷറായി കൊണ്ടു നടക്കുന്ന ഇസ്ലാമിസ്റ്റുകള്‍ തന്നെയും ദേവ്ജിയെ തോല്‍പിച്ചു കളഞ്ഞപ്പോള്‍ മൗദൂദി ബെഞ്ചമിനൊപ്പം തന്നെ സ്തംഭിച്ചു നില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. ആ സ്തംഭിച്ചു പോയ മൌദൂദി ആണ് ഈ എഴുത്തിന്റെ ഉന്നം.
ബെഞ്ചമിനൊപ്പം എന്ന് പറയുമ്പോള്‍ ദേവ്ജി പകുതി ശരിയാണ്. ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദാകട്ടെ ജനാധിപത്യത്തെ മാറ്റത്തിന്റെ ഒരു പ്രോട്ടോ മാതൃകയായി കാണുകയും ചെയ്യുന്നു. അഥവാ ജനാധിപത്യം ഇസ്ലാമിസത്തെ മാറ്റിത്തീര്‍ത്തു എന്ന്. ദേവ്ജി വിട്ടു തരുന്ന മട്ടില്ല. അദ്ദേഹം ഊന്നുന്നത് പരമാധികാരം ദൈവത്തിന് എന്ന മൗദൂദിയുടെ സങ്കല്‍പം പരമാധികാരത്തെ സംബന്ധിച്ച ഭൗതികമായ ആശയത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി നിലനില്‍ക്കുന്ന പൊളിറ്റിക്കല്‍ പ്രാക്ടീസുമായി ഒത്തുപോവില്ലെന്നും അത് വയലന്‍സിലേക്കെത്തിക്കുമെന്നും. ദേവ്ജി ഐഡിയലി ശരിയായിരിക്കുമ്പോള്‍ അഹ്മദ് പ്രാക്ടിക്കലി ശരിയാണ്. എന്നാല്‍ ബെഞ്ചമിന്‍ എന്ന അസാധാരണമായ ചിന്താ സാധ്യതകള്‍ തുറന്നു തരുന്ന ഫിലോസഫര്‍ ഓര്‍മ്മിപ്പിക്കുന്നത് സയ്യിദ് ഖുതുബിനെ ആണ്. ദൈവിക ഹിംസ (ഡിവൈന്‍ വയലന്‍സ്) മതകീയം എന്നു പറയാവുന്ന മറ്റൊരു സാധ്യതയുടെ ഉപാധിയല്ല എന്ന് സമ്മതിക്കുന്നുണ്ട് അദ്ദേഹം. ഖുതുബിന്റെ പ്രത്യേകത എന്താണെന്ന് വെച്ചാല്‍ അദ്ദേഹം ആധുനിക ലോകത്തെ ഒന്നാകെ ജാഹിലിയ്യത്താണെന്ന് സമര്‍ത്ഥിക്കുകയും ഐഡിയല്‍ ആയ മുസ്ലിം ഉമ്മത്തിനെക്കുറിച്ചുള്ള വാദങ്ങള്‍ മുന്നോട്ട് വെക്കുകയും ചെയ്തു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദത്തെ മതേതര\ആധുനിക ലോകത്തോടുള്ള ഏറ്റവും റാഡിക്കലായ വിമര്‍ശനമായി പല ഗവേഷകരും വിലയിരുത്തിയിട്ടുണ്ട് (സുജാത ചീമ ഉദാഹരണം). ബെഞ്ചമിന്റെ സഹായം നമ്മളിവിടെ തേടിയാല്‍, നിലനില്‍ക്കുന്ന നിയമഘടനയെയും അതിനെ സാധൂകരിച്ചു നിലനിര്‍ത്തുന്ന ഹിംസയെയും (ലോ പ്രിസര്‍വ്വിംഗ് വയലന്‍സ്) ബ്രേക്ക് ചെയ്യാനുള്ള പൊട്ടന്‍ഷ്യല്‍ മുസ്ലിം സമുദായത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഖുത്ബിയന്‍ ഐഡിയലിസത്തിനുണ്ടെന്ന് കാണാം. ഇതേ കാര്യം ആണ് മൗദൂദിയെ സംബന്ധിച്ചും ഏറ്റവും ആകര്‍ഷകം. മൗദൂദിയുടെ രാഷ്ട്രീയത്തെക്കുറിച്ചും ഭരണകൂടത്തെക്കുറിച്ചുമുള്ള സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ സാധ്യമാകുന്നത് ജനാധിപത്യത്തെയും മതേതരത്വത്തെയും കുറിച്ചുള്ള ഡിസ്മിസ്സലിന് ശേഷമാണ്. ഒലീവിയര്‍ റോയിയുടെ വാദത്തെ (മൗദൂദി തികച്ചും ആധുനിക രാഷ്ട്രീയ സൈദ്ധാന്തികനാണ് എന്ന) മറികടക്കാന്‍ നമുക്കാവുന്നത് ഈ ക്രമത്തില്‍ (ബെഞ്ചമീനിയന്‍ അക്രമത്തെ സാധ്യമാക്കാന്‍) മൗദൂദിയുടെ തിയറിയെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുമ്പോഴാണ്. ജനാധിപത്യത്തിന്റെ ആയിത്തീരാനുള്ള സാധ്യതകളെ ആദ്യമേ അടക്കുന്ന മൗദൂദി റദ്ദു ചെയ്യുന്നത് ഇര്‍ഫാന്‍ അഹമ്മദിനെയും അതുപോലെ ഇസ്ലാമിസത്തെത്തന്നെയുമാണ്. കുറച്ചു കൂടി മുന്നോട്ട് പോയാല്‍ പാക്കിസ്ഥാന്‍ തെരഞ്ഞെടുപ്പ് രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ സജീവമായ മൗദൂദിയെത്തന്നെയാണ് മൌദൂദി റദ്ദു ചെയ്യുന്നതെന്ന് കാണാം. അതൊക്കെയും മൌദൂദിയുടെ ഐഡിയല്‍ ആക്ട് ആയി കാണുന്നവരുമുണ്ടാകും. എന്നാല്‍ സ്വതന്ത്രാനന്തര ഇന്ത്യയിലെ മുസ്ലിംകള്‍ രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ നിന്ന് വിട്ടു നില്‍ക്കണമെന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഉപദേശം ചരിത്രപരമായി ഒരു രാഷ്ട്രീയ ഉപദേശമെന്ന് മനസിലാക്കാനുള്ള അവസരങ്ങളുണ്ടാകുമ്പോള്‍ തന്നെ അത് മൗദൂദി മുന്നോട്ട് വെക്കുന്ന ജനാധിപത്യത്തെയും മതേതരത്വത്തെയും സംബന്ധിച്ച വിമര്‍ശനങ്ങളിലൂടെ സാധ്യമാകുന്ന തികച്ചും പ്രിന്‍സിപ്പള്‍ഡ് ആയ ഇനോപറേറ്റിവിറ്റിക്ക് വേണ്ടിയുള്ള ആവശ്യമാണ് എന്ന് മനസിലാക്കാനുള്ള അനിവാര്യമായ ഇടത്തെക്കൂടി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കാനാണ് ഈ എഴുത്തില്‍ ശ്രമിച്ചത്.
സജ കെ ടി
ഷാഹിദ് അഷ്ഫാഖ്, നവീദ് ശമാസ്
മാരിയ സിദ്ദീഖി
ഇമാം ഇബ്നുൽ ഖയ്യിം
