ഖിലാഫത്ത് vs സ്‌റ്റേറ്റ്: സിദ്ധാന്ത നിര്‍മ്മിതിയിലെ സങ്കീര്‍ണ്ണതകള്‍

ഹെന്റി മില്ലറുടെ പ്രശസ്തമായൊരു പ്രസ്താവനയുണ്ട്, ‘ സുരക്ഷ തേടുന്ന മനുഷ്യന്‍ കൃത്രിമായവങ്ങള്‍ക്ക് വേണ്ടി സ്വന്തം കൈകാലുകള്‍ മുറിച്ച് കളയുന്നൊരാളെ പോലെയാണ്. പിന്നെ വേദനയോ ബുദ്ധിമുട്ടുകളോ ഒന്നുമില്ലല്ലോ.’

ആധുനിക മനുഷ്യന്റെ ന്യൂറോടിക് വിഭ്രാന്തിയുടെ പ്രേരകവും അന്വേഷണ ലക്ഷ്യവുമാകുന്ന കൃത്രിമാവയവമാണ് ഭരണകൂടമെന്നും വേദനയെന്ന ജൈവികതയില്‍ നിന്നും സുരക്ഷയെന്ന കൃത്രിമമായ അനുഭവത്തിലേക്ക് കുതറിമാറുന്ന ചിത്തഭ്രമമാണ് ഭരണകൂടകാംക്ഷയിലെത്തിക്കുന്ന ആള്‍ക്കൂട്ടബോധമെന്നും (herd instnct) പറഞ്ഞ് പ്രതിഫലിപ്പിക്കാനായി ഡെല്ല്യൂസും ഗുത്താരിയും തുടര്‍ച്ചയായി ഉദ്ധരിക്കുന്ന ഈ ഖണ്ഡിക അവരുടെ അധികാരവിരുദ്ധചിന്തയുടെ അടിത്തറയാണെന്ന് ഇരുവരും ചേര്‍ന്നെഴുതിയ ആന്റി ഈഡിപ്പസിന്റെ (Anti-Oedipus) ഇംഗ്ലീഷ് പതിപ്പിന്റെ ആമുഖത്തില്‍ വിവര്‍ത്തകനായ മാര്‍ക്ക് സീം പറയുന്നുണ്ട് (Anti-Oedipus:14). എന്നാല്‍ മില്ലറുടെ പ്രസ്താവനയുടെ ഭരണകൂട വിരുദ്ധമായ പരാവര്‍ത്തനമാണ് പോസ്റ്റ് സ്ട്രക്ചറലിസം എന്ന ആധുനികാനന്തര വിമര്‍ശന ചിന്തയുടെ കാതല്‍. ഭരണകൂടമാണ് പുതിയ അനുഭവത്തില്‍ ഏറ്റവും വലിയ, ഏറ്റവും ആസൂത്രിതമായ ഘടന. അത് നമ്മുടെ അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ട മസോക്കിയന്‍ (സ്വയം ഇരയാണെന്ന് സമ്മതിച്ച് കൊണ്ടുള്ള വിധേയത്വം) കാമനകളെ ഉത്പാദിപ്പിക്കുകയും, അവയാല്‍ ഉത്പാദിപ്പിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന ചോദ്യം ചെയ്യാനാകാത്ത വലിയ ശരിയാണ്.

വേദനിക്കാത്ത അവയവത്തിന് വേണ്ടി കൈകാലുകള്‍ മുറിച്ച് കളയുന്നയാള്‍ തന്നെയാകും താന്‍ ഒരു ഭീകരനല്ലെന്ന് ഉരിയാടാനും തന്നെ ഒരു നാള്‍ വകവരുത്തുന്ന ഭീകരനില്‍ നിന്ന് രക്ഷ നേടാനും നിര്‍ബന്ധിത തിരിച്ചറിയല്‍ ഉപാധിക്കായി കണ്ണിന്റെ ഇമവെട്ടല്‍ പോലും കമ്പ്യൂട്ടര്‍ ഗ്രാഫിക്‌സിലേക്ക് പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കുന്നത്; ഡേറ്റാ റിക്കവറിയുടെ-അതും സുരക്ഷയാണ്- കൊതിപ്പിക്കുന്ന സാധ്യത ലക്ഷ്യമിട്ട് ആര്‍ത്തവ വിവരങ്ങള്‍ പോലും ഡിജിറ്റല്‍ മേഘരാശികളില്‍ ( cloud computng) ‘ ഒളിപ്പിച്ച്’ വെക്കുവാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതും അതിലേക്ക് ആകര്‍ഷിക്കപ്പെടുന്നതും. മര്‍ദ്ദകമായ നിരവധി ഭരണകൂടങ്ങളുടെ കീഴില്‍ ജീവിക്കേണ്ടി വരുമ്പോഴും മര്‍ദ്ദനത്തെ ആശിക്കുന്ന വിധേയത്വ ധാര്‍മ്മികതയിലേക്ക് (pace ഫ്രീഡറിക് നീച്ച)1 പടിഞ്ഞാറിനെ എത്തിച്ച മനോഭാവമാണോ പൗരത്വം കൊണ്ട് വിവക്ഷിക്കപ്പെടുന്നത് എന്ന ചോദ്യം പ്രസക്തമാണ്, പടിഞ്ഞാറ് മാത്രമല്ല- പടിഞ്ഞാറിന്റേത് സാര്‍വത്രികമാക്കപ്പെട്ട അധിനിവേശാനന്തര കാലത്തും ദേശങ്ങളിലും. വില്‍ഹെം റീഹിന്റെ ഒരു പ്രസ്താവന കൊണ്ട് ഈ ആമുഖത്തെ ചുരുക്കിക്കെട്ടാം- ഫാഷിസത്തിന് ഒരേയൊരു ഒഴിയാബാധയാണുണ്ടായിരുന്നത്, ‘ സ്വന്തം മര്‍ദ്ദനത്തെ കൊതിക്കുന്നവായി ആള്‍ക്കൂട്ടത്തെ എങ്ങനെ മാറ്റിയെടുക്കാം?’ ( How could the masses be made to desire their own repression?)

**

കോളനീകരണത്തിന് മുമ്പോ കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതക്ക് മുമ്പോ സ്‌റ്റേറ്റ് ഉണ്ടായിരുന്നില്ലെന്ന് ഡെല്യൂസ് പറയുന്നുണ്ട്. അതായത് മനുഷ്യനെക്കുറിച്ചും ഉണ്‍മയെക്കുറിച്ചും നിലനിന്നിരുന്ന ജ്ഞാനോദയ സങ്കല്‍പ്പങ്ങളെ ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ അതിരുകളെ നിര്‍വചിച്ചും പകുത്തും പങ്കിട്ടും നടത്തുന്ന രാഷ്ട്രീയമായ അഭ്യാസമായി പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രമാണ് സ്റ്റേറ്റ്. ഹെഗലും കാന്റും സിദ്ധാന്തിച്ചത് ഇംഗ്ലീഷ് ഈസ്റ്റിന്ത്യാ കമ്പനി നടപ്പാക്കുന്ന രീതി. അപ്പോള്‍ അതിന് മുമ്പ് നിലനിന്നത് എന്തായിരുന്നു എന്ന ചോദ്യത്തിന് പ്രസക്തിയുണ്ട്. സല്‍മാന്‍ സയ്യിദ് ഉന്നയിക്കുന്ന ഖിലാഫത്ത് എന്ന ആശയത്തിന്റെ പ്രസക്തിയെ ഈ ചോദ്യം വിളിച്ചോതുന്നുണ്ട്.

സ്‌റ്റേറ്റ് എന്ന വാക്കിനോട് പ്രത്യേകിച്ചൊരു നിര്‍മമത സയ്യിദിനില്ല എന്ന് ആമുഖമായി പറയട്ടെ. ഭരണകൂടവിരുദ്ധമായ അപകോളനീകരണ ദര്‍ശനത്തിന് പേരെടുത്ത വാഇല്‍ ഹല്ലാഖിന്റെ impossble state നെ പരാമര്‍ശിച്ച് കൊണ്ട് സയ്യിദ് തന്റെ Recallng caliphate-ല്‍ സ്‌റ്റേറ്റ് സങ്കല്‍പ്പം യൂറോപ്യനല്ല സുമേറിയനാണ് എന്ന് പറയുന്നുണ്ട്. അതായത് യൂറോകേന്ദ്രീകൃത സങ്കല്‍പ്പമായി സ്‌റ്റേറ്റിനെ പരിമിതപ്പെടുത്തുന്നത് ശരിയല്ല എന്നാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പക്ഷം. മറിച്ച് ഇസ്‌ലാമിക്കേറ്റ് എന്ന് അദ്ദേഹം പരിചയപ്പെടുത്തുന്ന യൂറോപ്യേതരമായ സ്‌റ്റേറ്റ് മൂലമാതൃകയുടെ ( non-Euopean paradigm of state) ആധുനികമായ രൂപമായി അദ്ദേഹം നോക്കിക്കാണുന്ന തുര്‍ക്കിയിലെ ഭരണകൂടം, പ്രസ്തുത ഭരണകൂടം തുടര്‍ന്ന് വരുന്ന നിയോ-ലിബറല്‍ പരിഷ്‌കരണങ്ങളെ നെഹ്രുവിയന്‍ സങ്കര സമ്പദ് വ്യവസ്ഥയുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ന്യായീകരിക്കല്‍ തുടങ്ങിയവ വലിയ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളായി സെയ്യിദിന്റെ ചിന്തയില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്, നവലിബറല്‍ കോളനീകരണത്തിന്റെ മുന്‍നിരയില്‍ നിലയുറപ്പിച്ച യൂറോപ്യന്‍ യൂണിയന്‍ പ്രവേശനത്തിനായുള്ള തുര്‍ക്കിയുടെ സമപകാല നീക്കങ്ങളെ പരിശോധിക്കുമ്പോള്‍ വിശേഷിച്ചും. മാത്രമല്ല, യൂറോപിന്റെ അനുഭവരാശിയില്‍ വേരുകളുള്ള നവ-മാനവീയ വിജ്ഞാനങ്ങളുടെ ( new humanties) സ്വാധീനം സെയ്യിദിന്റെ ചിന്തകളെ യഥാര്‍ഥ അപകോളനീകരണത്തില്‍ നിന്ന് തിരിച്ച് വിടുന്നതായി സെയ്യിദ് മുസ്തഫ അലിയും വിമര്‍ശനം ഉന്നയിക്കുന്നുണ്ട്. യൂറോപ്യന്‍ കോളനീവത്കരണത്താല്‍ സ്വരഭേദത്തിന് (inflecton) വിധേയമാകാത്ത ആഫ്രിക്കനും, ഏഷ്യനും, ലത്തീനമേരിക്കനുമായ ബദലുകള്‍ക്കായി അപകോളനീകരണ സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ ആവേശം കൊള്ളുന്ന പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഈ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ക്ക് പ്രസക്തിയുണ്ട്. എങ്കിലും യൂറോപ്പിന്റെ അനുഭവത്തില്‍ നിന്നും സാര്‍വത്രിക അനുഭവമായി മാറിയ ഭരണകൂട ബോധത്തിന്റെ ശക്തമായ തിരുത്താണ് സയ്യിദിന്റെ ഖാലിഫേറ്റ് എന്ന കാര്യം സംശയമില്ല. കോളനകരണത്തിന് മുമ്പ് എന്ന ചോദ്യത്തിലേക്ക് പ്രത്യാശയോടെ തിരിഞ്ഞ് നോക്കാന്‍ ഖിലാഫത്തിന്റെ വികൃതമായ ഒട്ടനവധി പരാവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ അരങ്ങ് തകര്‍ക്കുന്ന സമയത്ത് നമ്മെ പ്രചോദിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്.

സയ്യിദ് ഖിലാഫത്ത് കൊണ്ട് വ്യക്തമാക്കുന്നത് എന്ത് എന്നത് സംക്ഷിപ്തമായി ചുരുക്കിയെടുക്കാവുന്ന ഒരു ഖണ്ഡിക അദ്ദേഹത്തിന്റെ Western Democrats, Oiental Despots? എന്ന ലേഖനത്തില്‍ വരുന്നുണ്ട്. തുര്‍ക്കിയിലെ മുന്‍പ്രസിഡന്റായ അഹമദ് ദാവേദോഗ്‌ളു മുന്‍കുറിയും പ്രൗഢമായൊരു പഠനലേഖനവും എഴുതി ശ്രദ്ധ്രേയമായ Civilizations and Wold Order: Geopoltics and Cultural Dfference എന്ന പുസ്തത്തില്‍ സയ്യിദിന്റെ ലേഖനം വരുന്നുണ്ട്. താഴെ ഭാഷാന്തരം ചെയ്തിരിക്കുന്ന മേല്‍പ്പറഞ്ഞ ഖണ്ഡിക സയ്യിദിന്റെ മാസ്റ്റര്‍പീസായ Recallng Caliphate ന്റെ പ്രധാന വാദഗതികളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളിക്കുന്നുണ്ട്.

“ചരിത്രപരമായി, മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയചിന്തയില്‍ അഞ്ച് സത്ഭരണ മാതൃകകളെ തിരിച്ചറിയാവുന്നതാണ്. ഒന്ന്, പ്രവാചകന്റെ നേതൃത്വത്തില്‍ മദീനയില്‍ സ്ഥാപിതമായ ഇസ്‌ലാമിക സ്റ്റേറ്റാണ്. എല്ലാ മുസ്‌ലിംകളുടെയും സത്ഭരണത്തിന്റെ സമൂലമായ മാതൃകയാണിത്. എന്നാല്‍ മദീനയുടെ നാഥന്റെ മരണശേഷം ഈ മാതൃക കേവലം അനുഭവമായിട്ട് മാത്രമേ നിലനില്‍ക്കുന്നുള്ളൂ. കാരണം പ്രവാചകന്റെ നേരിട്ടുള്ള ഇടപെടലുകള്‍ അതിന്റെ നിലനില്‍പ്പിന് ആവശ്യമാണ്. ആ മാര്‍ഗദര്‍ശനത്തിന്റെ അഭാവത്തില്‍ ഇസ്‌ലാമികതയുള്ള ഭരണത്തിന്റെ ( islamicate govenment) സമൂര്‍ത്തമായ ആവിഷ്‌കാരത്തിനായി മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ ചിന്ത ശ്രദ്ധയൂന്നിയത് ഖിലാഫത്തിലാണ്. പൗരാണിക ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രത്തില്‍ നാല് സച്ചരിതരായ ഖലീഫമാരുടെ ഭരണരീതിയായിരുന്നു അത്. ഈ നാല് പേരും പ്രവാചകന്റെ കഴിവുകളില്ലാതെയാണ് ഭരണം തുടര്‍ന്ന് പോന്നത്. എങ്കിലും പ്രവാചകന്റെ അനുചരന്‍മാര്‍ എന്ന സ്ഥാനം പ്രവാചകപ്രതിനിധികള്‍ എന്ന നിലക്ക് അവര്‍ക്ക് സത്താപരമായ മേല്‍ക്കൈ നല്‍കിയിരുന്നു; അലിയുടെ കാര്യത്തിലാണെങ്കില്‍ ശിയാക്കളുടെ അഭിപ്രായത്തില്‍ രക്തബന്ധത്തിലൂടെയുള്ള മേല്‍ക്കൈ അവര്‍ക്കുണ്ടായിരുന്നു. അത്‌കൊണ്ട് അവരുടെ ഭരണവും സത്ഭരണത്തിന്റെ മികച്ച മാതൃകയായിരുന്നു. മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയചിന്തയില്‍ പ്രബലമായ രണ്ടാമത്തെ മാതൃകയാണിത്.”((Civlization and World Order: 107)

ശിയാചിന്തയില്‍ പ്രബലമായ ഇമാമത്ത്, 1924-ല്‍ കോളനിഭരണത്താല്‍ പിരിച്ച് വിടപ്പെട്ട തുര്‍ക്കിയിലെ ഖിലാഫത്ത്, നൈതികതയുടെ മാര്‍ഗദര്‍ശിയായും സത്ഭരണത്തിന്റെ ചാലകശക്തിയായും ശരീഅ മുന്നിട്ട് നില്‍ക്കുന്ന ഖിലാഫത്തിന്റെ സാധ്യമായ പുനര്‍സാദ്ധ്യത എന്നിങ്ങനെ പോകുന്നു സെയ്യിദിന്റെ ചിന്തയിലെ മികച്ച സത്ഭരണങ്ങളുടെ മൂന്ന് മുതല്‍ അഞ്ച് വരെയുള്ള ഇസ്‌ലാമികമായ സമൂലമാതൃകകള്‍. ഇതില്‍ അവസാനത്തേതാണ് കോളനിവാഴ്ചയുടെയും, വൈവിധ്യങ്ങളെ തച്ചുടച്ച് ഏകജനുസ്സായി ലോകത്തെ പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കുന്ന ആധുനികതയുടെയും പീഢനാനുഭവങ്ങള്‍ പേറുന്ന ഒരു കാലത്ത് തിരിച്ച് വരുമെന്ന് സയ്യിദ് പ്രതീക്ഷിക്കുന്ന, അഥവാ അദ്ദേഹം തിരിച്ച് വിളിക്കുന്ന ( Recalling) ഖിലാഫത്ത്.

ഖിലാഫത്ത് ഒരു രൂപകമാണെന്ന് (metaphor) മറ്റൊരു സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ സയ്യിദ് പറയുന്നുണ്ട്. അതായത് ഇസ്‌ലാമിന്റെ പാഠങ്ങളുടെയും അനുഭവങ്ങളുടെയും സാകല്യത്തില്‍ നിന്ന് വീണ്ടെടുക്കേണ്ട സാദ്ധ്യതയാണ് ഖിലാഫത്ത്. നിയമത്തിന്റെ കപടമറ തീര്‍ത്ത കരുതല്‍ തടങ്കലുകളുടെയും, മതേതരതയുടെ വാചകക്കസറത്തുകള്‍ക്കകത്ത് മൂടിയിട്ട ന്യൂനപക്ഷാവകാശ ധ്വംസനങ്ങളുടെയും, രാഷ്ട്രീയ എതിരാളികളുടെ നേര്‍ക്ക് ഗില്ലറ്റിനായി ഉയര്‍ന്ന് പൊങ്ങുന്ന പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ വിപ്ലവാനന്തര ഫ്രാന്‍സിനെ ഓര്‍മ്മിപ്പിക്കുന്ന പകയുടെയും, നഗ്നമായ അധിനിവേശങ്ങള്‍ക്ക് ഭീകരവിരുദ്ധതയുടെ പട്ടം ചാര്‍ത്തിയ ധാര്‍ഷ്ട്യത്തിന്റെയും, നാളെയെന്ന് ബോധമില്ലാതെ നടത്തുന്ന പ്രകൃതിശോഷണത്തിന്റെയും തട്ടുകള്‍ക്ക് നേരെ കനം തൂങ്ങുന്ന മുസ്‌ലിം അനുഭവരാശിയില്‍ നിന്നുയിര്‍കൊള്ളുന്ന നൈതിതയുടെ തട്ടാണത്. മുസ്‌ലിം ചരിത്രത്തില്‍ തന്നെ സവിശേഷമായി ഈ അനുഭവത്തിന്റെ നൈരന്തര്യത്തിന് വന്ന കൃത്യമായ തുടര്‍ച്ചാരാഹിത്യത്തെ സയ്യിദ് fundamental fear-ല്‍ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്.

1924-ല്‍ കമാല്‍ അത്താതുര്‍ക്ക് ഖിലാഫത്ത് അസാധുവാക്കിക്കൊണ്ട് നടത്തിയ പ്രസ്താവന സയ്യിദ് ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട്: ” ശാസ്ത്രത്തിന്റെ അനുഗ്രഹാശിസ്സുകള്‍ ഏറ്റുവാങ്ങിയ ആധുനിക നാഗരികതക്ക് തന്നെ നാണക്കേടാണ് രോഗബാധിതനായ ഖിലാഫത്ത്. അതൊരു പരിഹാസ പാത്രമാണ്.’ ഒരു
പാശ്ചാത്യ സ്ഥാപനമല്ലാത്തത് കൊണ്ട് നവീകരണക്ഷമമോ പുന്‍സംഘടിപ്പിക്കപ്പെടാവുന്നതോ അല്ല ഖിലാഫത്ത്. അതിനെ മരണവിധേയമാക്കുക മാത്രമാണ് പ്രതിവിധി എന്നാണ് മുസ്തഫ കമാല്‍ ഉദ്ദേശിച്ചത് (സയ്യിദ്: 1997: 59). ഈ പ്രസ്താവനയില്‍ ഗുപ്തമായിരിക്കുന്നത് ദേശിയതയെക്കുറിച്ചുള്ള ആശങ്കകളാണ്. 1992ല്‍ അനറ്റോലിയ യൂറോപ്യന്‍ ശക്തികള്‍ പിടിച്ചടക്കിയപ്പോള്‍ യൂറോപ്പുമായി ഒത്തുചേര്‍ന്ന് തുര്‍ക്കി ദേശവികാരത്തിനെതിരെ ഖിലാഫത്ത് പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു എന്ന പേരില്‍ അത്താതുര്‍ക്ക് അന്ന് അതിനെതിരെ കലാപത്തിന് കോപ്പു കൂട്ടിയിരുന്നു. രണ്ട് വര്‍ഷത്തിനുള്ളില്‍ സാര്‍വദേശീയമായ സാംസ്‌കാരികമൂല്യമായി പരിവര്‍ത്തിക്കപ്പെട്ട പാശ്ചാത്യ ദേശസങ്കല്‍പത്തിനെതിരായി അത്താതുര്‍ക്കിന്റെ കണക്ക് കൂട്ടലില്‍ ഖിലാഫത്ത്. ഭാഷാപരവും അതിര്‍ത്തിപരവുമായ ദേശസങ്കല്‍പ്പങ്ങളെ അതിവര്‍ത്തിച്ചുകൊണ്ട് പ്രാപഞ്ചികമായ ഒരു നൈതിക സമുദായത്തെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയ സംവിധാനം എന്ന നിലക്ക് ഖിലാഫത്തിന് അതിര്‍ത്തിപരവും സാംസ്‌കാരികമൂല്യത്തിന്റെ പേരിലും നിലനില്‍ക്കുന്ന രണ്ട് വ്യത്യസ്ത ദേശീയസങ്കല്‍പ്പങ്ങളെ തൃപ്തിപ്പെടുത്താനാകില്ലല്ലോ. ഇന്ത്യയില്‍ അധിനിവേശവിരുദ്ധ പോരാട്ടത്തിന്റെ ഭാഗമായി ഖിലാഫത്ത് കടന്ന് വരുന്നത് അതിന്റെ സാര്‍വദേശീയമായ നൈതികതയാണ്.

തോന്നിയത് പോലെ ദേശീയമായ അതിരുകളെ നിര്‍ണ്ണയിക്കാനും പൊളിക്കാനും പുനര്‍നിര്‍ണ്ണയിക്കാനുമുള്ള കഴിവ് മുതലാളിത്തത്തിനുണ്ടെന്ന് ഡെല്യൂസ്-ഗുത്താരി ദ്വയം പ്രസ്താവിക്കുന്നുണ്ട്. Deteritorialzation and Reterritorialization എന്ന രണ്ട് തലത്തിലെ പ്രക്രിയകള്‍ വഴിയാണ് അത് സംഭവിക്കുന്നത്. സങ്കുചിതമായ തുര്‍ക്കി ദേശീയതക്കെതിരെ യൂറോപ്പുമായി കൂട്ട് ചേര്‍ന്നതിന് ഖിലാഫത്തിനെ വിമര്‍ശിക്കുന്ന മുസ്തഫ കമാല്‍ രണ്ട് വര്‍ഷത്തിന് ശേഷം യൂറോപ്പിന്റെ മൂല്യസങ്കല്‍പ്പങ്ങളുമായി രാജിയാകാത്തതിനാലാണ് ഖിലാഫത്ത് പിരിച്ച് വിടുന്നത്. ചൂഷണാധിഷ്ഠിതമായ മൂലധന മൂല്യസങ്കല്‍പത്തിന് വേണ്ടി അതിര്‍ത്തിയെ അനായാസമായി, അപ്പോഴും വൈുദ്ധ്യാത്മകമായി, പുനരേകീകരിക്കുകയും അപ്പോഴും അതിര്‍ത്തിയെ പ്രസക്തമാക്കുകയും ചെയ്യുന്ന താത്വികതലം സ്‌റ്റേറ്റിനുണ്ട്. ഉദാഹരണമായി പാശ്ചാത്യ അധിനിവേശത്തിന് കീഴിലുള്ള അഫ്ഗാന്‍ ജനങ്ങളുടെ ദേശക്കൂറ് പാശ്ചാത്യ മൂല്യങ്ങളാണെന്ന് ശഠിക്കുന്നതിലെ വൈരുദ്ധ്യവും അനിശ്ചിതത്വവുമാണ് സ്‌റ്റേറ്റ് പ്രസക്തമാക്കുന്നത്. കൊളോണിയലിസത്തിലൂടെ കൈമാറിവന്ന ആധുനിക സ്‌റ്റേറ്റ് പടിഞ്ഞാറ് എന്ന ദേശത്തിന്റെയും അവരുടെ വംശീയവും മൂലധനപരവുമായ കാമനകളുടെയും ഘടനാപരമായ ആവിഷ്‌കാരമാണ്. മനുഷ്യനെക്കുറിച്ചുള്ള ജ്ഞാനോദയ കാലത്തിന്റെ ഉത്കണ്ഡകള്‍ ഇവിടെ എത്തിച്ചേര്‍ന്നതിന്റെ വഴിയും വംശാവലിയും രസകരമാണ്.

*

ദേശീയവും ഭൂമിശാസ്ത്രപരവുമായ ഇഷ്ടാനിഷ്ടങ്ങള്‍ക്കപ്പുറത്തെ ആശയപ്രപഞ്ചത്തെ വിസ്തൃതമാക്കുന്നു എന്ന അര്‍ത്ഥത്തിലാണ് ഖിലാഫത്ത് സ്‌റ്റേറ്റില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമാകുന്നത്. തുര്‍ക്കി ഖിലാഫത്തിന്റെ കീഴില്‍ വരാത്ത മലേഷ്യയിലും, ഖിലാഫത്ത് എന്ന ആശയം പ്രാബല്യത്തില്‍ വരാത്ത ആസ്‌ട്രേലിയയിലും 1924-ല്‍ ഖിലാഫത്തനുകൂല പ്രക്ഷോഭങ്ങള്‍ നടന്നത് ( ആസ്‌ട്രേലിയയില്‍ എട്ടോളം പ്രക്ഷോഭകാരികള്‍ തീവണ്ടി തടഞ്ഞ് നിര്‍ത്തി ഖിലാഫത്തിന്റെ പതാകയുയര്‍ത്തിയത്രേ) ദേശാതിര്‍ത്തികളെയും അവയില്‍ നിന്ന് ഉരുവം കൊള്ളുന്ന ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളെയും അതിവര്‍ത്തിക്കാനുള്ള ഖിലാഫത്തിന്റെ സവിശേഷതയുടെ ഉദാഹരണമായി സയ്യിദ് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായി അതിര്‍ത്തി തിരിക്കപ്പെട്ട ( ഇസ്‌ലാമിക) രാഷ്ട്രം എന്ന ആശയത്തില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായ പരികല്‍പനയായി ഖിലാഫത്തിനെ അവതരിപ്പിക്കാനാണ് സയ്യിദ് Recalling the Caliphate എഴുതുന്നത്. അധിനിവേശാനന്തര ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളുടെ കേവലമായ ഇസ്‌ലാമികവല്‍ക്കരണമാണ്, അന്തര്‍ദേശീയമായതും അതിര്‍ത്തികളെ മറികടക്കുന്നതുമായ ഒരു പുതിയ നൈതിക സങ്കല്‍പ്പമല്ല ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രസങ്കല്‍പ്പങ്ങളും ഇപ്പോള്‍ ഐ.എസും ചെയ്യുന്നത് എന്ന് സെയ്യിദ് വ്യക്തമാക്കുന്നു ( Sayyid: The Meaning of the Caliphate; Interview with Davd Rutledge). അതായത് ദേശരാഷ്ട്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള യൂറോപ്യന്‍ ജ്ഞാനോദയകാലത്തെ പ്രബലമായ താത്വിക സങ്കല്‍പ്പങ്ങളുടെ ഇസ്‌ലാമിക പാഠങ്ങള്‍ ഉപയോഗിച്ച് നടത്തുന്ന പരാവര്‍ത്തനവും അവകാശവാദങ്ങളുമാണ് ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം എന്നത്. ഇസ്‌ലാമിക് സയന്‍സ് എന്ന പലപ്പോഴും പരിഹാസ്യമായി അവതരിക്കപ്പെടുന്ന ആശയത്തോട് ഇതിനെ താരതമ്യം ചെയ്യാവുന്നതാണ്.

പദോത്പത്തിപരമായി രണ്ട് ആശയലോകത്തെയാണ് സ്‌റ്റേറ്റും ഖിലാഫത്തും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നത്. മനുഷ്യന്‍ ദൈവത്തിന്റെ പ്രതിനിധിയാണ് എന്ന നിലക്ക് പ്രാതിനിധ്യത്തിന്റെ സന്ദര്‍ഭോചിതവും (expediency) അയവും ഖിലാഫത്തിനുണ്ട്. ഭരണകൂടത്തില്‍ നിന്ന് സ്വതന്ത്രമായ സ്ഥാപനങ്ങളുടെ സാശ്രയത്വത്താല്‍ പരിമിതപ്പെട്ടതാണ് ഖിലാഫത്ത്. ആധുനിക പൂര്‍വ്വമായ അധികാരഘടനകളുടെ സവിശേഷതയായ ഭരണകേന്ദ്രത്തിന്റെ സ്ഥാനചലനസാധ്യത (deposibility) ഖിലാഫത്തിനുണ്ട്. സ്വതന്ത്രമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന നീതിന്യായ വ്യവസ്ഥയാണ് സയ്യിദ് ഉദാഹരണമായി ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നത്. ആധുനിക ദേശരാഷ്ട്രഘടനയില്‍ തത്വത്തില്‍ മാത്രമാണ് ഈ സാതന്ത്ര്യം നിലനില്‍ക്കുന്നത്. ജഡ്ജിമാരെ നിയമിക്കാനും അവര്‍ക്ക് പ്രതിഫലം നല്‍കാനുമുള്ള ഭരണകൂടത്തിന്റെ മൂപ്പും ന്യായാധിപരുടെ എളിമയുമാണ് പ്രശ്‌നം. കൂടാതെ മിലിട്ടറി-വ്യവസായ അധികാരഘടനയില്‍ നിന്ന് സ്വതന്ത്രമായ ന്യായവ്യവസ്ഥ എന്നത് അനുഭവപരമായും ലോജിക്കലായും ഒത്ത് പോകുന്നതല്ല. അത് മാത്രമല്ല, ഖിലാഫത്തിനെ നിയന്ത്രിച്ചിരുന്നത് വ്യവസ്ഥാപരമായി നിസ്വാര്‍ത്ഥരും നിക്ഷപക്ഷരുമായ ( അങ്ങിനെയല്ലാതാവാന്‍ അവര്‍ക്കാകുമായിരുന്നില്ലെന്ന് സാരം) ജഡ്ജിമാരായിരുന്നെങ്കില്‍ ആധുനിക കാലത്ത് ആ പങ്ക് വഹിക്കുന്നത് മിലിട്ടറി-വ്യവസായ അധികാരഘടനയാണ്. ജഡ്ജിമാരുടെ ജീവിതച്ചെലവിനായി ഗവണ്‍മെന്റില്‍ നിന്നല്ലാതെ പ്രതിഫല സ്രോതസ്സ് നിലനില്‍ക്കുകയും വികേന്ദ്രീകൃതവും സ്ഥലകാലാധിഷ്ഠിതവുമായ നിയമവിധികളുണ്ടാകുകയും ചെയ്യുമ്പോഴാണ് സമൂലമായ ബദലായി ഖിലാഫത്ത് നിര്‍വചിക്കപ്പെടുകയും നിര്‍ദേശിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നത്.

ഖിലാഫത്തിനെ ദൈവരാഷ്ട്രമായി തള്ളിക്കളയാനുള്ള പ്രവണത മതം-രാഷ്ട്രം എന്നിവയുടെ ദ്വന്ദ്വത്തെ അരക്കെട്ടുറപ്പിക്കുന്ന പാശ്ചാത്യ ചിന്തയുടെ മനോനിലയായി സെയ്യിദ് തള്ളിക്കളയുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ ക്രൈസ്തവതയുടെ ചരിത്രവികാസത്തില്‍ പിറന്ന പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് ദൈവരാഷ്ട്ര സങ്കല്‍പ്പത്തിന്റെ വികാസമാണ് സ്റ്റേറ്റ് എന്നുള്ളത് ഹെഗലിന്റെ ചിന്തയില്‍ പ്രകടമാണ്. പദോത്പത്തിപരമായി മാറാനാവാത്ത (static) സാഹചര്യമാണ് (condition) എന്ന വ്യാഖ്യാനത്തെ ശരിവെക്കുന്നതാണ് ഹെഗലിന്റെ വ്യാഖ്യാനം.

ഹെഗല്‍ തന്റെ Lectures on the Philosophy of History യില്‍ രേഖീയമായി വികസിച്ച് വരുന്ന ചരിത്രത്തിന്റെ സവിശേഷവും നിര്‍ണ്ണായകവുമായ ഘട്ടമായി സ്‌റ്റേറ്റിനെ വിഭാവനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ചരിത്രത്തിന്റെ തുടക്കം സ്പിരിറ്റ് ( ആത്മചൈതന്യം\ദൈവം) ആണ്. അതിനാല്‍ ചരിത്രം സ്ഥലകാലങ്ങളെ അതിവര്‍ത്തിക്കുന്നു. വ്യക്തിഗതമായ സ്വത്വങ്ങളില്‍ നിന്നുയിര്‍ക്കൊള്ളുന്ന ആത്മനിഷ്ഠമായ ഇച്ഛകള്‍ (Subjective will) സ്പിരിറ്റിന്റെ സൃഷ്ടിവൈഭവത്തില്‍ പെട്ടതാണ്. പക്ഷെ, ഓരോ വ്യക്തിയുടെയും ഇച്ഛ അപരന്റേതില്‍ നിന്ന് വിഘടിച്ച് നില്‍ക്കുന്നതിനാല്‍ സ്പിരിറ്റിന്റെ ഉദ്ദേശ്യത്തോട് ചേര്‍ന്ന് പോകുന്ന ഒരു പ്രാപഞ്ചിക ഇച്ഛ ( Universal Will) സാദ്ധ്യമാകേണ്ടതുണ്ട്. ഇത് സാദ്ധ്യമാക്കുന്നത് സ്‌റ്റേറ്റ് ആണ്. ആ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഭരണകൂടം പ്രാപഞ്ചിക ഇച്ഛയെയും ദൈവോദ്ദേശ്യത്തെയും പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നു. ഇത് ചോദ്യം ചെയ്യാവുന്നതോ ക്ഷണികമായി മാറ്റാവുന്നതോ അല്ലെങ്കിലും, ആത്മനിഷ്ഠമായ ഇച്ഛകള്‍ ചപലമായ ആഗ്രഹങ്ങളായി ( caprice\fetishism) പുനര്‍ജനിക്കുകയും കലാപങ്ങളായി വേഷപ്പകര്‍ച്ച വന്ന് ഭരണകൂടത്തിന് പരിക്കേല്‍പ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പക്ഷെ, ക്ഷിപ്രമായ അത്തരം ദുര്‍ഘടങ്ങളെ അതിജയിച്ച് കൊണ്ട് സ്റ്റേറ്റ് അതിന്റെ അപ്രമാദിത്യം തെളിയിക്കുകയും ചരിത്രാന്ത്യത്തില്‍ ആത്മനിഷ്ഠമായ ഇച്ഛകളെ സ്പിരിറ്റുമായി അദ്വൈതാത്മകമായി വിളക്കിച്ചേര്‍ക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇവിടെ സ്പിരിറ്റില്‍ തുടങ്ങുന്ന ചരിത്രം നേര്‍രേഖയിലൂടെ സ്പിരിറ്റില്‍ തന്നെ അവസാനിക്കുകയാണ്. ക്രൈസ്തവ മിസ്റ്റിക്കല്‍ ചിന്തകനായ എക്കാര്‍ടിന്റെയും ഹെര്‍മറ്റിക് ചിന്തയുടെയും പരാവര്‍ത്തനമായി ഗ്‌ളെന്‍ അലക്‌സാണ്ടര്‍ മാഗി ഇതിനെ അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഒരു പോസ്റ്റ് മോഡേണ്‍ ഹെഗലിയനായി ആത്മപ്രശംസ നടത്തുന്ന ഫ്രാന്‍സിസ് ഫുക്കുയാമ ‘End of History’ യില്‍ ഹെഗലിയന്‍ ചരിത്രാന്ത്യത്തെ ലിബറല്‍ മുതലാളിത്ത ലോകക്രമം ആയി സ്ഥാപിക്കുമ്പാഴാണ് ദൈവം-മനുഷ്യന്‍-പ്രാതിനിധ്യം എന്നിവയെക്കുിച്ച ആലോചനയില്‍ നിന്ന് ഉരുവം കൊണ്ട ഖിലാഫത്ത് സമാനമായ ത്രിവര്‍ഗങ്ങളില്‍ നിന്ന് ഉത്ഭൂതമായ ആധുനിക യൂറോപ്യന്‍ സ്റ്റേറ്റ് സങ്കല്‍പ്പങ്ങളില്‍ നിന്ന് ഗുണപരവും ക്രിയാത്മകമായും വിരുദ്ധമാകുന്നത്.

സ്വയമേവ ഒരു ലക്ഷ്യമാണ് മനുഷ്യനെന്ന( end-in-itself) ഇമ്മാനുവെല്‍ കാന്റിന്റെ ചിന്തയാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഭരണകൂട ദര്‍ശനത്തിന്റെ തുടക്കം. കാര്യകാരണത്തില്‍ നിന്ന് ലക്ഷ്യവും ലക്ഷ്യത്തില്‍ നിന്ന് കാര്യകാരണവുമുണ്ടാകുന്ന അന്ത്യമില്ലാത്ത ചാക്രിക ചലനങ്ങളില്‍ നിന്ന് സ്വതന്ത്രനാകുവാനാണ് മനുഷ്യന്‍ സ്വയമേവ ലക്ഷ്യമായി മാറുന്നതെന്ന് കാന്റ് പറയുന്നതായി ഹന്ന അരെന്റ് സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു ( Arendt: Human Condition page 155). ഇതിന്റെ അപകടകരമായ പരിണതിയായി അരെന്റ് കാണുന്നത് മനുഷ്യനൊഴികെയുള്ള സര്‍വതിനെയും തന്റെ ലക്ഷ്യത്തിനായി ( താന്‍ ഒരു ലക്ഷ്യമായിത്തീരാനായി) അവന്‍ ഉപാധിയും ഉപകരണവുമാക്കുന്നു എന്നതാണ്. അപസ്വത്വങ്ങളെ നിര്‍ലോഭം ചൂഷണം ചെയ്ത് കൊണ്ട് സ്വത്വം കൈകൊള്ളുന്ന മനുഷ്യന്റെ തുടര്‍ച്ചയായ വളര്‍ച്ചയുടെ ഫലപ്രാപ്തിയായി കാന്റ് ആധുനിക സ്‌റ്റേറ്റിനെ നോക്കിക്കാണുന്നു. ജ്ഞാനോദയ കാലത്തെ അപകടകരമായ മാനവികതാവാദത്തിന്റെയും, അതിന്റെ അനന്തരഫലമായ ലിബറല്‍ വിഭവ ചൂഷണത്തിന്റെയും മൂര്‍ത്താവിഷ്‌കാരമാണ് കാന്റിന്റെ സ്റ്റേറ്റ്. ഹെഗലിന്റെ രേഖീയ ചരിത്രദര്‍ശനത്തില്‍ നിന്ന് സത്താപരമായി അതിന് വ്യത്യാസമില്ല എന്ന് കാണാം. ഈ ചിന്തകളെല്ലാം യൂറോപ്പിന്റെ വംശവെററിയുമായി കൂടിക്കലരുന്നത് ഡൊറോത്തി ഫിഗൈ്വറ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നുണ്ട് ( Figueria: Aryans, Jews, and Brahmins: 18).

സയ്യിദിന്റെ വിശകലനത്തിന്റെ ഒരു വലിയ ന്യൂനത സ്റ്റേറ്റ്-ഖിലാഫത്ത് എന്നീ വാക്കുകളെ ഇടകലര്‍ത്തി അദ്ദേഹം ഉപയോഗിക്കുന്നു എന്നതാണ്. ഈ പ്രബന്ധത്തിന്റെ ആദ്യത്തില്‍ ഉദ്ധരിച്ച സെയ്യിദിന്റെ ഉദ്ധരണിയില്‍ പ്രവാചകന്‍ മദീനയില്‍ സ്ഥാപിച്ചത് സ്റ്റേറ്റാണ് എന്നദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്. Recalling Caliphate- ല്‍ വെയില്‍ ഹല്ലാഖിനെ തിരുത്തിക്കൊണ്ട് സ്‌റ്റേറ്റിന്റെ ഉത്ഭവം സുമേറിയന്‍ ആണെന്നും അദ്ദേഹം പറയുന്നു. ഖിലാഫത്ത്-സ്‌റ്റേറ്റ് എന്നിവയുടെ സത്താപരമായ (ontologcal) വ്യത്യാസങ്ങളുടെയും രണ്ടിന്റെയും സ്ഥലകാലപരമായ വിരുദ്ധ ചരിത്രഗതികളെയും തിരിച്ചറിയാവുന്ന ഒരു ചിന്തകന്റെ നിരുത്തരവാദപരമായ പ്രസ്താവനയായി പോയി അത്. പ്രത്യേകിച്ചും മദീന-സുമേറിയ തുടങ്ങിയ സ്ഥലബിംബങ്ങള്‍ ഇസ്‌ലാമിക്-ആഫ്രിക്കന്‍ വേരുകളുടെ കൂടിക്കലരിനെ പ്രതിനിധീകരിക്കുമ്പോള്‍.

പലപ്പോഴും ആധുനികമായ തത്സഥിതി സ്‌റ്റേറ്റുകളെ നിസ്സംശയം മാതൃകാപരമാക്കാനുള്ള വ്യഗ്രത സയ്യിദിനുണ്ട്. അതാണ് ഖിലാഫത്തിനെ സ്റ്റേറ്റുമായി അദ്ദേഹം പലപ്പോഴും കൂട്ടിക്കുഴക്കുന്നത് എന്ന് തോന്നുന്നു. തുര്‍ക്കിയിലെ ഉര്‍ദുഗാന്‍ ഭരണകൂടത്തിന്റെ സാമ്പത്തിക നയങ്ങളെ അദ്ദേഹം Recalling Caliphate- ലും ചില അഭിമുഖങ്ങളിലും ന്യായീകരിക്കുന്നത് യൂറോപ്യന്‍ മുതലാളിത്ത സമ്പദ് വ്യവസ്ഥയെ നെഹ്‌റുവിന്റെ സങ്കലിത സമ്പദ് വ്യവസ്ഥാ മാതൃക തിരുത്തിയെന്നും അത് പോലൊരു തിരുത്താണ് ഉരര്‍ദുഗാന്റെയും എന്ന് പറഞ്ഞ് കൊണ്ടാണ്. എന്നാല്‍ ആധുനിക സ്‌റ്റേറ്റിന്റെയും മുതലാളിത്ത വികാസത്തിന്റെയും സമാന്തര ചരിത്രവികാസത്തെ പഠനവിധേയമാക്കുന്ന ഡെല്യൂസിന്റെ ആന്റി-ഈഡിപ്പസില്‍ സോഷ്യലിസ്റ്റ് ബദലിനെ ആധുനിക മുതലാളിത്തം എങ്ങിനെയാണ് വിഴുങ്ങിയതെന്നും, മിച്ചമൂല്യം അപഹരിക്കാനുള്ള ഉപകരണമായി സ്റ്റേറ്റിനെ എങ്ങനെയാണത് പരിവര്‍ത്തിപ്പിച്ചതെന്നും പറയുന്നുണ്ട്. സ്റ്റേറ്റ് സോഷ്യലിസ്റ്റുകള്‍ തെളിച്ച വഴിക്കല്ല; സോഷ്യലിസ്റ്റുകള്‍ സ്‌റ്റേറ്റ് തെളിച്ച വഴിക്കാണ് പോയത് എന്നതിന്റെ ഉദാഹരണങ്ങളാണ് സ്റ്റാലിന്റേതുള്‍പ്പെടെയുള്ള കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് ഭരണകൂടങ്ങള്‍ തുടര്‍ന്ന് പോയ മര്‍ദ്ദനമുറകള്‍. ഇതിന്റെ വികൃതാനുകരണം മാത്രമായിരുന്ന നെഹ്‌റുവിന്റെ കാലത്തും ഭരണകൂടത്തിന് വേണ്ടപ്പെട്ട മൂലധനശക്തികള്‍ കൊഴുത്തിട്ടുണ്ട്. ആധുനികദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ സവിശേഷമായ മര്‍ദ്ദനോപാധികളിലൂടെ ദേശരാഷ്ട്രരൂപീകരണവും ഉദ്ഗ്രഥനവും സാദ്ധ്യമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. സാമ്പത്തിക വ്യവസ്ഥയെ ഗവണ്‍മെന്റിന്റെ ആഭ്യന്തര-സൈനിക നയങ്ങളില്‍ നിന്ന് വിഭിന്നമായി നോക്കിക്കാണുന്നതിലെ  വൈരുദ്ധ്യം വര്‍ത്തമാനകാല ഭൗമ-രാഷ്ട്ര അരങ്ങുകളില്‍ സ്‌റ്റേറ്റിന്റെ സാന്നിദ്ധ്യത്തെ നോക്കിക്കാണുമ്പോഴുണ്ടാകുന്ന അസംഖ്യം വൈരുദ്ധ്യങ്ങളായി മാറിമറിയുന്നുണ്ട്.

ചിന്തകര്‍ക്ക് കക്ഷിരാഷ്ട്രപരമായ പക്ഷപാതിത്വം ഉണ്ടാകരുതെന്നല്ല; പലപ്പോഴും ചോയിസിന്റെ പരിമിതിയില്‍ അതുണ്ടായേ തീരൂ. സയ്യിദിന്റെ ഉര്‍ദുഗാന്‍ അനുകൂല നിലപാട് മാറാതെ നില്‍ക്കുന്നുവെന്നോ, ഉറുദുഗാന്റേത് അതിഭീകരമായ ഭരണകൂടണമാണെന്നോ ഭരണകൂടത്തിന്റെ സഹജമായ അക്രമാത്മക ചട്ടക്കൂടുകളെ മറികടക്കാനതിന് കഴിയുകയില്ലെന്നോ എനിക്കഭിപ്രായമില്ല. പക്ഷെ, സെയ്യിദിന്റെ ചിന്തയുടെ സമഗ്രത ഭരണകൂടത്തിന്റെ ആധുനികമായ രൂപീകരണങ്ങളോടുള്ള സന്ദേഹത്തില്‍ നിന്ന് മാത്രമാണ് കൈവരുന്നത്. ഈ വിമര്‍ശനം നിലനില്‍ക്കെ പറയട്ടെ, ഖിലാഫത്തിനെക്കുറിച്ച സമകാലീന പഠനങ്ങളില്‍ മുന്‍നിരയില്‍ നില്‍ക്കുന്ന പുസ്തകമാണ് സെയ്യിദിന്റേത്.

കൃത്രിമായവങ്ങള്‍ക്ക് വേണ്ടി കൈകാലുകള്‍ മുറിച്ചു കളയുന്ന ഹെന്റി മില്ലര്‍ വിശദീകരിച്ച ന്യൂറോടിക് അവസ്ഥയെ സ്‌റ്റേറ്റിനെ ആഗ്രഹിക്കുന്നതുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി കൊണ്ടുള്ള വിശകലനങ്ങളെ പരിശോധിച്ച് കൊണ്ടാണ് നാം തുടങ്ങിയത്. ലെവിയതാന്‍ (Leviathan) കൊണ്ട് നമുക്കിത് അവസാനിപ്പിക്കാം. അതായത് ഹോബ്‌സിന്റെ ലെവിയതാന്‍- നമ്മെയെല്ലാം സൂക്ഷമമായി നിരീക്ഷിക്കുന്ന, പരമാധികാരിയായ, നമുക്ക് ഭേദിക്കാനാവാത്ത അധികാരസ്വരൂപമാണ്. അത്‌പോലെ ഒരു ഭീമന്‍ കടല്‍മൃഗമാണത്. ( ആന്‍ഡി സ്വാഗ്നിസ്‌റ്റേവിന്റെ 2014 ലെ Leviathan എന്ന സ്‌റ്റേറ്റ് അധികാരത്തെ പ്രശ്‌നവല്‍ക്കിക്കുന്ന ചലച്ചിത്രത്തില്‍ അതിന്റെ വന്‍ അസ്തികളുണ്ട്).

സുരക്ഷയെപ്പേടിക്കുന്ന ആധുനിക മനുഷ്യന്‍ തന്റെ വീട്ടുപടിക്കലില്‍ (ദേശരാഷ്ട്രത്തില്‍) ലെവിയതാനെ കാവല്‍ നിറുത്തുന്നു. ഒടുവില്‍ നമ്മുടെ സുരക്ഷക്ക് വേണ്ടി ലെവിയതാന്‍ നമ്മുടെ വീടിന് പുതിയ പൂട്ടിടുന്നു. നമ്മള്‍ പുറത്ത് പോകുന്നതിനും അകത്ത് കയുന്നതിനും പരിധിയും നിയന്ത്രണങ്ങളും ഏര്‍പ്പെടുത്തുന്നു. നമുക്കായി അകത്തറകള്‍ സ്ഥാപിക്കുന്നു. സഹികെട്ട് നാം വിചാരിക്കുന്നു, ലെവിയതാന്റെ സേവനം മതിയെന്ന്. ഇനി ഖിലാഫത്ത് മതിയെന്ന്. അഭിമുഖത്തിനായി ഖിലാഫത്തിനെ വീട്ടില്‍ വിളിക്കുന്നു. ആള്‍ കതകില്‍ മുട്ടുന്നു. വാതില്‍ തുറക്കുമ്പോള്‍ ശുഭ്രവസ്ത്രധാരിയായ, പുഞ്ചിരിക്കുന്ന മുഖമുള്ള ലെവിയതാന്‍ അസ്സലാമു അലൈക്കും എന്ന അഭിവാദ്യവുമായി മുന്നില്‍ നില്‍ക്കുന്നത്‌ കാണുന്നു. തൊട്ട് പിന്നില്‍ പുറത്ത് പോകുന്ന ലെവിയതാന്‍ പരിഹാസച്ചിരിയോടെ നമ്മെ ഭീതിയുടെ അപമാനത്തിലേക്ക് തിരിച്ച് കൊണ്ട് പോകുന്നു.

കുറേ വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്ക് മുമ്പ് താന്‍ ഒരു ഖലീഫയാണെന്ന് കൊച്ചി മുഴുവന്‍ വിളിച്ച് പറഞ്ഞ് നടന്ന ഒരു സാധുവിനെയും ( അദ്ദേഹം ഇപ്പോള്‍ എവിടെയുണ്ടെന്ന് അറിയില്ല), പൊതുവെ പുഞ്ചിരി്ക്കാത്ത മുഖമുള്ള അബൂബക്കര്‍ ബാഗ്ദാദിയുടെ ഐ.എസിനെയും ഓര്‍ത്തപ്പോഴാണ് ഈ കഥ മനസ്സിലുദിച്ചത്.

കടപ്പാട്: തെളിച്ചം