തുഹ്ഫത്തുല്‍ മുജാഹിദീന്‍: പുതിയ വായനകള്‍

1
സാഹിത്യവിമര്‍ശകനായ ഐ.എ റിച്ചാര്‍ഡിന്റെ രസകരമായ ഒരു ക്ലാസ്‌റൂം പരീക്ഷണം സാഹിത്യവിദ്യാര്‍ത്ഥികള്‍ക്കിടയില്‍ പ്രശസ്തമാണ്. റിച്ചാര്‍ഡ്‌സിന്റെ ‘പ്രാക്റ്റിക്കല്‍ ക്രിറ്റിസിസം’ (1929) എന്ന കൃതിയില്‍ ഈ പരീക്ഷണത്തെപ്പറ്റി വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. തന്റെ വിദ്യാര്‍ത്ഥികള്‍ക്കിടയില്‍ രചയിതാവിനെക്കുറിച്ചോ, രചയിതാവിന്റെ കാലഗണനയെക്കുറിച്ചോ, ജീവചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചോ ഒരു വിവരവും നല്‍കാതെ, തലവാചകം പോലുമില്ലാതെ റിച്ചാര്‍ഡ്‌സ് കവിതകള്‍ വിതരണം ചെയ്യുന്നു. എന്നിട്ട് അതെപ്പറ്റി ആസ്വാദനം എഴുതാന്‍ ആവശ്യപ്പെടുന്നു. പുസ്തകപ്രസാധകര്‍ പുസ്തകം പ്രസിദ്ധീകരണയോഗ്യമാണോ എന്ന് തീരുമാനിക്കാനായി എഴുത്തുകാരന്റെ പേരും, പ്രൊഫൈലും മറച്ച് വെച്ച് വിഷയവിദഗ്ദ്ധര്‍ക്ക്‌ സമര്‍പ്പിക്കുന്ന ബ്ലൈന്‍ഡ് പിയര്‍ റിവ്യൂവിങ്ങിന്റെ ഒരു പ്രാഗ്‌നരൂപം. വിദ്യാര്‍ത്ഥികള്‍/വായനക്കാര്‍ തങ്ങള്‍ക്ക് മുമ്പിലുള്ള താളുകളിലെ വാക്കുകളില്‍ മാത്രം (words on the page) ശ്രദ്ധയൂന്നണമെന്നും, എഴുത്തുകാരനെക്കുറിച്ചും അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാലഗണനയെക്കുറിച്ചും രാഷ്ട്രീയത്തെക്കുറിച്ചുമൊക്കെയുള്ള അവരുടെ മുന്‍വിധികളും ധാരണകളും ഒരു കാരണവശാലും അവരുടെ വിലയിരുത്തലുകളെ സ്വാധീനിക്കരുത് എന്നുമുള്ള റിച്ചാര്‍ഡ്‌സിന്റെ ശാഠ്യമാണ് ഈ പരീക്ഷണത്തിന് അദ്ദേഹത്തെ പ്രേരിപ്പിച്ചത്.

മുന്‍ധാരണകള്‍ മാറ്റിവെച്ച് കൊണ്ടുള്ള ഈ വായനയിലൂടെ അനുവാചകര്‍ organized response എന്ന് റിച്ചാര്‍ഡ്‌സ് വിളിക്കുന്ന വായനാസമീപനത്തില്‍ എത്തിച്ചേരുമെന്ന് റിച്ചാര്‍ഡ്‌സ് മനസ്സിലാക്കുന്നു. സംഘടിത പ്രതികരണം അഥവാ organized response എന്നാല്‍, കവിതയിലൂടെ അല്ലെങ്കില്‍ ഗദ്യത്തിലൂടെ വിനിമയം ചെയ്യപ്പെടുന്ന വിവിധങ്ങളായ ചിന്താപ്രവാഹങ്ങളെയും വൈകാരികതകളെയും മുന്‍വിധിയുടെ ‘ശല്യം കൂടാതെ’ വ്യക്തമായി മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയുകയും അനുവാചകരുടെ ചിന്തയിലും വൈകാരികതയിലും സമാനമായ വ്യക്തത കൈവരുത്താന്‍ സഹായിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന അനുവാചകരീതി/വായനാരീതി ആണ്. അതായത്, വായന organized ആണ്, കവിയുടെ പ്രശസ്തിയും, ജീവിതവും, കാലഗണനയും രാഷ്ട്രീയവും തട്ടിത്തെറിപ്പിക്കുന്ന ഡിസ്ട്രാക്ടഡ് ആയ വായനയല്ല. റിച്ചാര്‍ഡ്‌സ്, വിംസാറ്റ് പ്രഭൃതികള്‍ ജനകീയവത്കരിച്ച അമേരിക്കയിലെ നവവിമര്‍ശക സാഹിത്യ സിദ്ധാന്തം തെറ്റായി ഗണിക്കുന്ന വായനാസമീപനം (അഫക്ടീവ് ഫാലസി എന്ന് അവര്‍ വിശേഷിപ്പിച്ച) എഴുത്തുകാരോട് വായനക്കാര്‍ക്ക് തോന്നുന്ന സ്‌നേഹ-വൈരാഗ്യത്താല്‍ അധിഷ്ഠിതമായ ആത്മനിഷ്ഠമായ അനുഭവങ്ങളുടെ ഒരു കൈത്താങ്ങാണ്. കൃതി എന്ന വസ്തുവിലേക്ക് (object) മടങ്ങാനും, ഗ്രന്ഥകാരന്‍ എന്ന ജീവാത്മാവിലേക്ക് പുറം തിരിയാനുമാണ് വിംസാറ്റും നവവിമര്‍ശകരും നമ്മോട് ഊന്നിപ്പറയുന്നത്.

ഇത്രയും ആമുഖമായി പറഞ്ഞ് കൊണ്ട് ഇനി നാം നമ്മുടെ വിഷയത്തിലേക്ക് വരാം- തുഹ്ഫത്തുല്‍ മുജാഹിദീന്‍-വായനയുടെ വൈവിധ്യങ്ങള്‍. റിച്ചാര്‍ഡ്‌സ് പറഞ്ഞപോലെ ഒരു ഓര്‍ഗനൈസ്ഡ് വായന തുഹ്ഫയുടെ വായനയില്‍ ഉണ്ടായിട്ടില്ല എന്നതിനെ സൂചിപ്പിക്കാനാണ് വൈവിധ്യം എന്ന വാക്ക് ഞാനുപയോഗിച്ചത്. കാരണം നമ്മുടെ സംഘടിതമായ വായനയെ ക്ലൌഡ് ചെയ്യുന്ന (മറയിടുന്ന) എഴുത്തുകാരനോടുള്ള നമ്മുടെ ആത്മനിഷ്ഠമായ രാഗ-ദ്വേഷങ്ങള്‍ പലകാലത്തും ഉണ്ടായിട്ടുണ്ടോ എന്ന ചോദ്യം പ്രസക്തമാണ്. ഇത് പല ആളുകള്‍ വായിക്കുമ്പോള്‍ ഉടലെടുക്കുന്ന പ്രശ്‌നം മാത്രമല്ല. ഒരാള്‍ പല സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ വായിക്കുമ്പോള്‍ ഉണ്ടാകുന്ന പ്രശ്‌നം കൂടിയാണ്. ഈ വൈവിധ്യത്തിന്റെ സാമൂഹികവും-രാഷ്ട്രീയവുമായ മാനങ്ങളെ പരിശോധിക്കാനാണ് ഞാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്.

ഐ.എ റിച്ചാര്‍ഡ്‌സ് പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന നവവിമര്‍ശന സിദ്ധാന്തത്തോട് ഏറ്റവും കലഹിച്ച വിമര്‍ശനധാരയാണ് നവചരിത്രവാദം (new historicism). എഴുത്തിന്റെയും വായനയുടെയും സാംസ്‌കാരികമായ സകല ഏര്‍പ്പാടുകളുടെയും അതിര് നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്ന സൂക്ഷമമായ അധികാരബന്ധങ്ങളെയാണ് നവചരിത്രവാദം പരിശോധിക്കുന്നത്. ഓറിയന്റലിസം എന്ന് പുകഴ്‌പ്പെറ്റ ജ്ഞാനസമ്പ്രദായത്തിന്റെ കൊളോണിയല്‍ അധികാരഘടനയുമായുള്ള നീക്കുപോക്കുകളെക്കുറിച്ചുള്ള എഡ്വേഡ് സൈദിന്റെ പഠനം നവചരിത്രവാദത്തിന്റെ നല്ലൊരു ഉദാഹരമാണ്. ഈ വീക്ഷണത്തിലൂടെ നോക്കുമ്പോള്‍ വസ്തുവത്കരിക്കപ്പെടുകയും, അക്ഷരവാദത്തിലേക്ക് താഴ്ന്ന് പോകുകയും ചെയ്യുന്ന, സയന്റിഫിക് പ്രമാണവാദത്തിന്റെ ഉത്പന്നമാണ് ഐ.എ റിച്ചാര്‍ഡ്‌സ് പോലും-കൃതിയുടെയും വായനയുടെയും രാഷ്ട്രീയത്തെ തിരസ്‌കരിക്കാനുള്ള ആവേശം മക്കാര്‍ത്തിയിസത്തിന് വേരോട്ടമുള്ള ഒരു കാലത്തിന്റെ കണ്ണാടിയിലാണ് നാം വായിക്കേണ്ടത്. സമാനമായ സാഹചര്യം കാണാന്‍ കഴിയുന്നത് അക്ഷരാതീതമായ തഅവീലിനെയും, ഇല്‍ഹാമിനെയും തിരസ്‌കരിക്കുന്ന പാരമ്പര്യപ്രോക്തമല്ലാത്ത അക്ഷരാധിഷ്ഠിത വായനകളെ പ്രാത്സാഹിപ്പിക്കുന്ന ഇസ്ലാമിക സമൂഹങ്ങളിലെ പ്രവണതകളിലാണ്?

തുഹ്ഫാ വായനകളുടെ വൈവിധ്യങ്ങളെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്ന അധികാരത്തിന്റെ സൂക്ഷമമായ ഇടപെടലുകളെയാണ് ഞാന്‍ അന്വേഷിക്കുന്നത്. പല സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലും ഞാന്‍ വ്യക്തമായി പരാമര്‍ശിക്കുന്ന വായനകള്‍ മുഹമ്മദ് ഹുസൈന്‍ നൈനാര്‍, എങ് സങ് ഹോ, വി.സി.ശ്രീജന്‍, പ്രവീണ്‍ സ്വാമി എന്നിവരുടെ വായനകളാണ്. ഈ വായനകളില്‍ സൂക്ഷമമായി നിഴലിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയത്തെ അന്വേഷിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് ഞാന്‍ നടത്തുന്നത്. എന്നാല്‍ തുഹ്ഫയിലും സമകാലീന സന്ദര്‍ഭത്തിലും മര്‍മപ്രധാനമായ, ഭൌമരാഷ്ട്രീയപരമായി പ്രസക്തമായ ജിഹാദ് എന്ന പദത്തെ, ഈ കൃതിക്കകത്തേക്കും, ഈ കൃതിയില്‍ നിന്നും പലരും വായിച്ചെടുക്കുന്നതിന്റെ പ്രശ്‌നവും, ജിഹാദിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിവാദങ്ങള്‍ തൂഹ്ഫയില്‍ നിഴലിക്കുന്നതും ഞാന്‍ പരിശോധിക്കുന്നുണ്ട്. തുഹ്ഫയുടെ പ്രധാനപ്രമേയം ജിഹാദ് ആയതാണ് കാരണം. അതുകൊണ്ട് വായനകളുടെ വായനയായി എന്റെ വിഷയാവതരണത്തെ മനസ്സില്ലാക്കണമെന്നാണ് ഞാന്‍ താത്പര്യപ്പെടുന്നത്.

2
തുഹ്ഫത്തുല്‍ മുജാഹിദിന്‍ ഞാന്‍ വായിക്കുന്നതിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തെപ്പറ്റി ആദ്യമായി പരാമര്‍ശിക്കട്ടെ. അതീ ചര്‍ച്ചയില്‍ പ്രസക്തമാണെന്ന് തോന്നുന്നു. കൊല്ലം, ശാസ്താംകോട്ടയിലെ അന്‍വാര്‍ശേരി എന്ന പേരില്‍ പ്രശസ്തമായ ജാമിഅ അന്‍വാറിലെ അറബിക് ആന്റ് ആര്‍ട്‌സ് കോളജിലെ വിദ്യാര്‍ത്ഥിയായിരിക്കുമ്പോഴാണ് തുഹ്ഫത്തുല്‍ മുജാഹിദീനെപ്പറ്റി കേള്‍ക്കുന്നതും, പരിചയപ്പെടുന്നതും, ആ കൃതി ഞാന്‍ ആദ്യമായി വായിക്കുന്നതും. 1999-2000 മാണ്ടാണ് അത്. ഒരു പക്ഷെ കേരളത്തില്‍ വളരെയധികം രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തനവും, രാഷ്ട്രീയ ബോധവുമുള്ള മദ്രസയാണ് അന്‍വാര്‍ശേരി എന്ന് പറയാം. തുഹ്ഫ ഞാനുള്‍പ്പെടുന്ന വിദ്യാര്‍ത്ഥികളുടെ ഭാഗധേയവുമായി അടുത്തു നില്‍ക്കുന്നു എന്ന തോന്നലുണ്ടാവുന്നത് അവിടെ വെച്ചാണ്. മഅ്ദനി ഉസ്താദ് എന്ന് ഞങ്ങള്‍ വിളിച്ച് ബഹുമാനിച്ചാദരിക്കുന്ന അബ്ദുള്‍ നാസര്‍ മഅ്ദനിയുടെ ജീവിതത്തെ ഈ ഗ്രന്ഥം പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നതായി ഞങ്ങള്‍ക്ക് തോന്നിയിട്ടുണ്ട്. മൂന്നാം ക്ലാസ് മുതല്‍ രണ്ട് വര്‍ഷം സുദീര്‍ഘമായി ഞങ്ങള്‍ ഓതിപ്പഠിച്ച ഫതഹുല്‍ മുഈന്‍ രചിച്ച ശൈഖ് സൈനുദ്ദീന്‍ മഖ്ദൂം സഗീര്‍ എന്ന സൈനുദ്ദീന്‍ രണ്ടാമന്റെ കൃതിയാണ് തുഹ്ഫ. അല്‍ അസ്ഹര്‍ മുതല്‍, ഇന്തോനേഷ്യ വരെയുള്ള പ്രവിശാലമായ ഭൂവിഭാഗത്തിലെ ഒട്ടുമിക്ക മദ്രസകളിലും ഫത്ഹുല്‍ മുഊന്‍ ബി ശറഹി ഖുറത്തില്‍ ഐന്‍ എന്ന ശാഫീഈ മദ്ഹബിലെ ഇസ്ലാമിക നിയമഗ്രന്ഥം പാഠ്യപദ്ധതിയുടെ ഭാഗമായിരുന്നു. രചയിതാവിന്റെ പിതാമഹനായ ശൈഖ് സൈനുദ്ദീന്‍ മഖ്ദും കബീര്‍ എന്ന സൈനുദ്ദീന്‍ മഖ്ദൂം ഒന്നാമന്റെ അദ്കിയ എന്ന ഹിദായത്തുല്‍ അദ്കിയാ ഇലാ തരീഖില്‍ ഔലിയാഅ് എന്ന കൃതിയും പാഠ്യപദ്ധതിയുടെയും ദൈനംദിന ജീവിത ക്രമീകരണങ്ങളുടെയും ഭാഗമായിരുന്നു. തുഹ്ഫ പാഠ്യപദ്ധതിയില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. ലൈബ്രറിയില്‍ നിന്ന് മലയാളത്തില്‍ പുറം വായനയിലൂടെയാണ് തുഹ്ഫയെ ഞാന്‍ അറിയുന്നത്. പൊന്നാനിയിലെ മഹത്തായ ജ്ഞാനപാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്ന് വരുന്ന ഈ കൃതികള്‍ മുസ്ലിം അനുഭവത്തിലും, ബോധത്തിലും, അബോധത്തിലും നിലകൊള്ളുന്ന ഫിഖ്ഹ്, തസവ്വുഫ്, അഹ്ലാഖ്, സിയാസിയത്ത് എന്നിങ്ങനെയുള്ള വിവിധങ്ങളായ അറിവുകളെയും ആഭിമുഖ്യങ്ങളെയും അനുയോജിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. കര്‍മം, ജ്ഞാനം, അന്തര്‍ജ്ഞാനം, സ്വഭാവം, ആക്ടിവിസം എന്നിവയുടെ അനുരഞ്ജനത്തെ ഇത് സാദ്ധ്യമാക്കുന്നുണ്ട്. ആധുനികതയുടെ ജ്ഞാനപരിസരത്ത് ശകലിതവും ഛിന്നഭിന്നവുമാക്കുന്ന ഈ അനുഭവങ്ങളുടെ അനുരഞ്ജനം പുതിയ സംവേദനശീലങ്ങളെ വെല്ലുവിളിക്കുകയും പ്രകോപിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഫിഖ്ഹും (കര്‍മശാസ്ത്രം/നിയമശാസ്ത്രവും) തസവ്വുഫും (ആത്മീയജ്ഞാനം) തമ്മില്‍ ബന്ധമില്ലെന്ന് വരുത്തിത്തീര്‍ക്കുന്ന; ശരീഅത്തിനെ ഇസ്ലാമികജ്ഞാന പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്ന് മാറ്റിനിര്‍ത്തുന്ന ഗവണ്‍മെന്റ് സ്‌പോണ്‍സേഡ് ആയ ആധുനിക ഇസ്ലാമിക് പ്രൊജക്റ്റുകളെ വ്യക്തമായി പൊളിച്ചടുക്കുന്നുണ്ട്. ലൌകീകമായ അധികാരാനുഭവങ്ങളോട് പുറന്തിരിഞ്ഞ് നില്‍ക്കുന്ന സൂഫിസം എന്ന സങ്കല്‍പം ചുരുങ്ങിയ പക്ഷം കേരളത്തിലെ പ്രാചീനമായ സ്‌ത്രോതസ്സുകളില്‍ ഇല്ലെന്നും വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്.

പക്ഷെ എന്നിട്ടും എന്ത് കൊണ്ട്, ഫതഹുല്‍ മുഈനെപ്പോലെ, അദ്കിയയെപ്പോലെ, തുഹ്ഫയോ സൈനുദ്ദീന്‍ മഖ്ദൂമിന്റെ തഹ്രീളോ കേരളത്തിലെ പ്രധാനപ്പെട്ട മദ്രസകളില്‍ പാഠ്യപദ്ധതിയില്‍ വന്നില്ല എന്ന ചോദ്യം പ്രസക്തമാണ്. തുഹ്ഫയുടെ മൂന്നാമദ്ധ്യായം പരിഭാഷപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് അതിലെ നരവംശശാസ്ത്രപരമായ വീക്ഷണത്തെ വിലയിരുത്തുന്ന ഡ്യൂക് യൂണിവേഴ്‌സിറ്റിയിലെ കള്‍ചറല്‍ ആന്ത്രപ്പോളജിസ്റ്റായ എങ്‌സങ് ഹോ ബാര്‍ബറാ മെറ്റ്കാഫിന്റെ Islam in South Asia in Practice എന്ന കൃതിയില്‍ ഫതഹുല്‍ മുഈന്‍ പോര്‍ച്ചുഗീസുകാര്‍ ഒരു കാലത്ത് ആധിപത്യമുറപ്പിച്ച സുമാത്രയിലും കേരളക്കരയിലും പാഠപുസ്തകമാക്കപ്പെട്ടത് പരിചയപ്പെടുത്തുമ്പോഴും, തുഹ്ഫ എന്ത് കൊണ്ട് പാഠപസ്തകമാക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ല എന്ന് പറയുന്നില്ല. ഒരു അപേക്ഷയുടെ രൂപത്തില്‍ സി.ഹംസയുടെ മലയാളപരിഭാഷയുടെ വിവര്‍ത്തനക്കുറിപ്പില്‍ ഈ പ്രശ്‌നം കടന്ന് വരുന്നുണ്ട്. ”നമ്മുടെ നാട്ടിലെ പള്ളി ദര്‍സുകളിലും മതപാഠശാലകളിലും ഈ കൃതി (ഇതിന്റെ മൂലം) പാഠപുസ്തകങ്ങളില്‍ പ്രാധാന്യപൂര്‍വ്വം ഉള്‍പ്പെടുത്തുന്നത് നന്ന്. കേരളത്തിലേക്ക് ഇസ്‌ലാം ആദ്യമായി വന്നതും പ്രചരിച്ചതും അനന്തരമുള്ള മുസ്‌ലിംകളുടെ ഇവിടത്തെ ചരിത്രവുമെല്ലാം മുസ്‌ലിം വിദ്യാര്‍ത്ഥികള്‍ വിശേഷിച്ചും അറിഞ്ഞിരിക്കേണ്ടത് ആവശ്യമാണല്ലോ.”.

എന്നാല്‍ ഐ.എ റിച്ചാര്‍ഡ്‌സിന്റെ വിദ്യാര്‍ത്ഥികള്‍ കവിത വായിച്ച പോലെയാണ് ഞങ്ങള്‍ ഫതഹുല്‍ മുഈനും അദ്കിയയും ഓതിയത് എന്ന് ഓര്‍ക്കുന്നു. മലബാറിലെ മദ്രസകളില്‍ അത് എങ്ങിനെയാണ് എന്നെനിക്കറിയില്ല. ഗ്രന്ഥകാരന്‍ തുഹ്ഫ എന്ന കൃതി എഴുതിയിട്ടുണ്ട് എന്ന ആനുഷംഗിക പരാമര്‍ശത്തിനപ്പുറം താളുകളിലെ വാക്കുകളില്‍ നിന്ന് (words on the page) ശ്രദ്ധ മാറിപ്പോകാന്‍ വന്ദ്യരായ ഞങ്ങളുടെ അധ്യാപകര്‍ ഞങ്ങളെ അനുവദിച്ചുമില്ല. മദ്‌റസകളുടെ റാഡിക്കലൈസേഷനെക്കുറിച്ച് തിരക്കഥയെഴുതുന്നവര്‍ കേരളത്തിലെ ഏറ്റവും റാഡിക്കലെന്ന് അവര്‍ക്ക് വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന ഒരു മദ്‌റസയില്‍ കേരളത്തിലെ ആധുനികമായ അധിനിവേശവിരുദ്ധ പോരാട്ട സങ്കല്‍പങ്ങള്‍ക്കും സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ക്കും പ്രചോദനം നല്‍കിയ ക്ലാസിക്കലായ ഒരു രാഷ്ട്രീയചരിത്രം പോലും സിലബസില്‍ ഇല്ല എന്നത് വിശേഷിച്ചും മനസ്സിലാക്കേണ്ട കാര്യമാണ്. ഈ പ്രശ്‌നം ഞാന്‍ വീണ്ടും ചര്‍ച്ചക്കെടുക്കുന്നുണ്ട്.

അത് കൊണ്ട് ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാല്‍ പുറംവായനയിലൂടെയാണ് ശൈഖിന്റെ പുസ്തകം ആദ്യമായി പരിചയപ്പെടുന്നത്. വേലായുധന്‍ പണിക്കശ്ശേരിയുടെ മലയാളപരിഭാഷയാണ് ലൈബ്രറിയിലേക്ക് ഞങ്ങള്‍ മുന്‍കൈയ്യെടുത്ത് വാങ്ങുന്നത്. ഈ പരിഭാഷ വളരെയധികം വിമര്‍ശിക്കപ്പട്ടിട്ടുണ്ട്. ഹംസ മാഷിന്റെ വിവര്‍ത്തനത്തില്‍ പണിക്കശ്ശേരിയുടെ വിവര്‍ത്തനത്തിലെ സ്ഖലിതങ്ങള്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നുണ്ട്. വളരെയധികം പിഴവുകളുള്ള റൗളന്‍സണിന്റെ പരിഭാഷയുടെ രണ്ടാം ഭാഷാന്തരമായത് കൊണ്ട് പിഴവുകള്‍ സ്വാഭാവികമാണെന്ന് വരുന്നു. മറ്റൊരു വിമര്‍ശനം വി.സി. ശ്രീജന്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നത് പോലെ, പുറം ചട്ടയില്‍ നിന്ന് ഇത് ശൈഖ് സൈനുദ്ദീന്റേതാണ് എന്ന് തിരിച്ചറിയാനാകില്ല എന്നതാണ്. പഴയ എഡിഷന്‍ പുസ്തകത്തിന്റെ പുറം ചട്ടയില്‍ ‘കേരളം പതിനഞ്ചും പതിനാറും നൂറ്റാണ്ടുകളില്‍-വേലായുധന്‍ പണിക്കശ്ശേരി’ എന്നേ കാണൂ. പുസ്തകം തുറന്ന് വായിക്കുമ്പോഴാണ് അത് തുഹ്ഫയുടെ പരിഭാഷയാണെന്ന് മനസ്സിലാകുക.

എന്നാല്‍ മുസ്ലിംകളല്ലാത്ത വായനക്കാരുടെ വിപണിയായിരിക്കാം പരിഭാഷയുടെ ഇത്തരമൊരു പരിവര്‍ത്തനത്തിന് കാരണമായത്. കേരളചരിത്രത്തെ പറ്റി പുസ്തകമെഴുതി പ്രശസ്തനായ ഒരു ഗ്രന്ഥകാരന്റെ, വിവര്‍ത്തകന്റെ പതിനഞ്ചും പതിനാറും നൂറ്റാണ്ടിലെ കേരളം എന്ന ശീര്‍ഷകത്തിന് ലഭിക്കുന്ന മാര്‍ക്കറ്റ് നേര്‍ക്ക് നേരെയുള്ള ക്രഡിറ്റിംഗ് കൊണ്ട് കിട്ടില്ല. (എന്നാല്‍ അറബിയില്‍ മുസ്ലിം ഗ്രന്ഥകാരന്‍ എഴുതിയ പുസ്തകത്തിന് പരിഭാഷ എഴുതുന്നതില്‍ തന്റെ സമുദായംഗങ്ങളില്‍ നിന്ന് എതിര്‍പ്പുണ്ടെന്നതാണ് പണിക്കശ്ശേരിയെ ക്രഡിറ്റിംഗ് ഒഴിവാക്കാന്‍ പ്രേരിപ്പിച്ചതെന്ന് പൊന്നാനിയിലെ പ്രാദേശിക ചരിത്രകാരന്‍ ടിവി അബ്ദുല്‍ റഹ്മാന്‍കുട്ടി മാസ്റ്റര്‍ സെമിനാറില്‍ പങ്കെടുത്ത് സംസാരിച്ചു). ഒരു പക്ഷെ വിപണിയും (എതിര്‍പ്പും) വരുത്തിവെച്ച ബോധപൂര്‍വമായ ഈ പിഴവ് മുസ്‌ലിംകളല്ലാത്ത വായനക്കാര്‍ക്കിടയില്‍ പുസ്തകത്തെ ജനകീയമാക്കുന്നതിനോടൊപ്പം, മറ്റൊരര്‍ത്ഥത്തില്‍ മറ്റൊരു വിവര്‍ത്തനവും ചെയ്തിട്ടില്ലാത്ത വിധം പുസ്തകത്തെ ഉദാത്തവത്കരിക്കുന്നുണ്ട്. പതിനഞ്ചും പതിനാറും നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ കേരളത്തിന്റെ വിശാലമായ ചരിത്രവും, അക്കാലഘട്ടത്തിലെ കേരളത്തെക്കുറിച്ചുള്ള കേരളത്തില്‍ നിന്നുള്ള ആഖ്യാനമാണ് തുഹഫ എന്ന കാര്യം ശീര്‍ഷകം അടിവരയിടുന്നുണ്ട്. ശൈഖ് സൈനുദ്ദീന്‍ ഗ്രന്ഥമെഴുതാനുള്ള പെട്ടന്നുള്ള പ്രചോദനമായി പറയുന്നത് പറങ്കികളുടെ ആക്രമണവും അതിനെ പ്രതിരോധിക്കാനായി മുസ്‌ലിംകളെ പ്രേരിപ്പിക്കാനുള്ള ആഗ്രഹവുമാണ്. പക്ഷെ സന്ദര്‍ഭത്തെയും സന്ദര്‍ഭത്തിന്റെ പ്രാദേശികവും കാലികവുമായ യാദൃശ്ചികതയെയും ക്ഷണികതയെയും മറികടന്ന് ഹംസ മാഷ് പറയുന്ന പോലെ കേരളത്തിലെ തൂസിഡൈഡ്‌സായി ശൈഖും, ഇവിടുത്തെ ഹിസ്റ്ററി ഓഫ് ദ പിലിപനോഷ്യന്‍ വാറായി തുഹഫയും വേണമെങ്കില്‍ വായിക്കപ്പെടാവുന്ന അതിന്റെ ചരിത്രപരമായ ഉയര്‍ന്ന സാംഗത്യവും പ്രാപഞ്ചികതയും പണിക്കശ്ശേരിയുടെ ശീര്‍ഷകം ഉയര്‍ത്തിക്കാട്ടുന്നുണ്ട്, വിശേഷിച്ചും പുസ്തകത്തിനകത്ത് ക്രഡിറ്റ് നല്‍കിയിട്ടുള്ളതിനാല്‍. ഇനി ഈ പുസ്തകത്തിന്റെയും ഗ്രന്ഥകാരന്റെയും ചരിത്രസന്ദര്‍ഭത്തിന്റെയും ഒരു റീകാപ്പ് ആവശ്യമാണെന്ന് തോന്നുന്നു. കാലഘട്ടത്തോടുള്ള പ്രതികരണമായി തുഹ്ഫ നിലവില്‍ വന്നതിനെ പുനര്‍സന്ദര്‍ശിക്കാനാണ് ഞാന്‍ ആലോചിക്കുന്നത്‌.

3

ആദ്യമായി തുഹ്ഫ എഴുതപ്പെടുന്ന സന്ദര്‍ഭത്തെപ്പറ്റി പറയാം.
പോര്‍ച്ചുഗീസുകാര്‍ കേരളക്കരയില്‍ വരുന്നത് 904/1498-ലാണ്. ശൈഖ് സൈനുദ്ദീന്‍ അവരുടെ ആദ്യ ആഗമനത്തിന്റെ കാരണമായി കണക്കാക്കുന്നത് ‘കുരുമുളകിന്റെ നാടിന്റെ’ വിപണി സാദ്ധ്യതകള്‍ നോക്കിക്കണ്ട് മനസ്സിലാക്കുക എന്നതായിരുന്നു. മലബാറില്‍ നിന്ന് കുരുമുളക് ഇറക്കുമതി ചെയ്ത മറ്റ് നാടുകളില്‍ നിന്നാണ് അവരത്രയും കാലം അവരുടെ ഭക്ഷ്യരീതിക്ക് അത്യന്താപേക്ഷിതമായിരുന്ന കുരുമുളക് വാങ്ങിയിരുന്നത്. മധ്യവര്‍ത്തികളെ ഒഴിവാക്കി നേരിട്ട് വിപണി കയ്യടക്കുകയായിരുന്നു വാണിജ്യപരമായ ആവശ്യം. ആദ്യഘട്ടത്തില്‍ മൂന്ന് കപ്പലുകളിലായാണ് അവര്‍ വന്നണഞ്ഞത്. എന്നാല്‍ രണ്ട് വര്‍ഷങ്ങള്‍ കഴിഞ്ഞ് 1500-ല്‍ എട്ട് കപ്പലുകള്‍ കയറി അവര്‍ വീണ്ടുമെത്തി. വിപണിയില്‍ നിന്ന് മുസ്ലിംകളെ ഒഴിവാക്കണമെന്നപേക്ഷിച്ച് കൊണ്ടും, അതില്‍ നിന്നുണ്ടാവുന്ന നഷ്ടത്തിന്റെ ഇരട്ടി വഹിച്ചോളാമെന്ന നിര്‍ദ്ദേശം മുന്നോട്ട് വെച്ച് കൊണ്ടും അവര്‍ സാമൂതിരിയുമായി ധാരണയുണ്ടാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയും അപകടം മണത്ത സാമൂതിരി അത് നിരസിക്കുകയും പോര്‍ച്ചുഗീസുകാരെ ബന്ധിയാക്കാനും വധിക്കാനും ആവശ്യപ്പെട്ടതായും ശൈഖ് എഴുതുന്നു. എന്നാല്‍ അവിടെ നിന്ന് മാറിയകന്ന പോര്‍ച്ചുഗീസുകാര്‍ കൊച്ചിയിലും, കണ്ണൂരും കൊല്ലത്തും കോട്ട കെട്ടുകയും നാട്ടുരാജാക്കന്‍മാരുടെ പിന്തുണയാര്‍ജിക്കുകയും ചെയ്തു. സാമൂതിരി-രാജാവും കൊച്ചി രാജാവും തമ്മിലുള്ള പോരാട്ടത്തില്‍ കൊച്ചി രാജവംശത്തെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ നിന്ന് പ്രബലമാക്കിക്കൊണ്ടാണ് പോര്‍ച്ചുഗീസുകാര്‍ സംഘര്‍ഷത്തില്‍ ഇടപെടുന്നത്. എന്നാല്‍ 915/1510 ല്‍ അവര്‍ കോഴിക്കോട്ടേക്ക് വരുകയും കോഴിക്കോട് ആക്രമിക്കുകയും ചെയ്തു. മറ്റ് പലയിടങ്ങളിലും, ഏദനിലും മറ്റും, സമാനമായ യുദ്ധങ്ങള്‍ അരങ്ങേറി. തുഹ്ഫത്തുല്‍ മുജാഹിദീന്‍ സമര്‍പ്പണം ചെയ്തിരിക്കുന്ന അലി ആദില്‍ഷായുടെ കൈവശമുണ്ടായിരുന്ന ഗോവക്കോട്ട പിടിച്ചടക്കുകയും മുസ്ലിംകളും ഹിന്ദുക്കളും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന വന്‍ ജനസാമാന്യത്തെ കൊന്നൊടുക്കുകയും ചെയ്തു. പോര്‍ച്ചുഗീസുകാരുടെ ആഗമനത്തിന്റെ വേളകളില്‍ മുസ്ലിം ഹജ്ജ് തീര്‍ത്ഥാടകരെയും, തീരദേശങ്ങളിലെ മുസ്‌ലിം രാജവംശങ്ങളെയും അവര്‍ അക്രമിക്കുകയും തീവെക്കുകയും പീഡിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തതിന്റെ വര്‍ത്തമാനങ്ങളും തുഹ്ഫയില്‍ കാണാം. ഈ വൃത്താന്തങ്ങളില്‍ അതിശയോക്തിയുണ്ടാകാമെന്ന സംശയം, ചരിത്രകാരനായ എം.ഗംഗാധരന്റെ ഉള്‍പ്പെടെയുള്ളവരുടെ സംശയം, ഇവിടെ നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ കമോയന്‍സിന്റെ ലൂസിയാഡ് പോലെയുള്ള ആദ്യകാല പോര്‍ച്ചുഗീസ് ചരിത്രരേഖകളെ ആധാരമാക്കി എഴുതപ്പെട്ട എഫ്.സി ഡാന്‍വേസിന്റെ ദ പോര്‍ച്ചുഗീസ് ഇന്‍ ഇന്ത്യയെ ഉദ്ധരിച്ച് കൊണ്ട് വി.സി.ശ്രീജന്‍ എഴുത്തച്ചനും കാലവും എന്ന ലേഖനത്തില്‍ (പ്രതീക്ഷ ബുക്‌സിന്റെ ഓര്‍മയില്‍ മലബാറില്‍ സമാഹരിച്ചത്), ശൈഖിന്റെ വിവരണങ്ങളില്‍ തെല്ലും അതിശയോക്തിയില്ലെന്നും, ചില സംഭവങ്ങള്‍ ശൈഖ് പറയാതിരിക്കുന്നുണ്ടെന്നും വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്.

എന്നാല്‍ സാമൂതിരിയുടെ മരണശേഷം അധികാരിയായ സാമൂതിരി പോര്‍ച്ചുഗീസുകാരുമായി സന്ധി ചെയ്യുകയും കോഴിക്കോട് കോട്ട കെട്ടുകയും (1515) ചെയ്തു. എന്നാല്‍ സാമൂതിരിയുമായുള്ള സന്ധി ഏറെക്കാലം നിലനിന്നില്ല. 1525-ല്‍ കോട്ട പിടിച്ചടക്കുകയും പോര്‍ച്ചുഗീസുകാര്‍ തുരങ്കം ഉപയോഗിച്ച് രക്ഷപ്പെടുകയും ചെയ്തു. പിന്നീടവര്‍ ചാലിയത്ത് 1531-ല്‍ കോട്ട കെട്ടുകയും അത് കേന്ദ്രമാക്കി സന്ധിനാടകങ്ങളും ആക്രമണങ്ങളും നടത്തുകയും ചെയ്തു. ശൈഖ് തുഹ്ഫയുടെ പതിമൂന്നാമദ്ധ്യായത്തില്‍ വിവരിക്കുന്ന പോലെയും, ശൈഖിന്റെ പിതൃവ്യനായ ശൈഖ് അബ്ദുല്‍ അസീസ് മഖ്ദൂമിന്റെ സമകാലീകനും സഹപാഠിയുമായ ഖാദി മുഹമ്മദ് തന്റെ ഫത്ത്ഹുല്‍ മൂബീനില്‍ വിശദീകരിക്കുന്ന പോലെയും 1571-ല്‍ കുഞ്ഞാലി മരക്കാറിന്റെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള മുസ്‌ലിം സൈന്യവും നായര്‍ പോരാളികളും ചാലിയം കോട്ട പിടിച്ചടക്കുകയും പോര്‍ച്ചുഗീസുകാരെ അവിടെ നിന്ന് സുരക്ഷിതമായി തിരിച്ച് പോകാനനുവദിക്കുകയും ചെയ്തു. തുഹ്ഫയിലെ കാലഗണന പ്രകാരം കരുത്താര്‍ജിച്ച പോര്‍ച്ചുഗീസുകാരുമായുള്ള തുടര്‍പോരാട്ടങ്ങളും, സന്ധികളും, വാണിജ്യകരാറുകളുമാണ് തുടര്‍ന്ന് നടക്കുന്നത്.

4
1467-ല്‍, വാസ്‌കോഡ ഗാമയുടെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള പോര്‍ച്ചുഗീസ് പോരാളികള്‍ കോഴിക്കോട് എത്തിച്ചേരുന്നതിന് 31 വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്ക് മുമ്പാണ്, സാമൂതിരിയുടെ എതിരാളിയായിരുന്ന കൊച്ചി രാജാവിന്റെ അധീനതയിലുള്ള കൊച്ചങ്ങാടിയില്‍ ശൈഖ് സൈനുദ്ദീന്‍ കബീര്‍ എന്ന സൈനുദ്ദീന്‍ ഒന്നാമന്‍ ജനിക്കുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ പിതാമഹനായ ശൈഖ് അഹ്മദ് യമനില്‍ നിന്നും കായല്‍പട്ടണത്ത് താമസമാക്കിയ മഅബരികളുടെ (ദക്ഷിണേഷ്യയിലെ മുസ്ലിം രാജവംശങ്ങളുടെ പൊതുനാമമാണ് മഅ്ബര്‍) പിന്‍മുറക്കാരനായിരുന്നു. അദ്ദേഹം പൊന്നാനിയിലെത്തുകയും മതനിയമവിധികള്‍ പുറപ്പെടുവിക്കുന്ന ഖാദിയായി സേവനം അനുഷ്ഠിക്കുകയും ചെയ്തു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ മകന്‍ അലിയുടെ മകനാണ് തുഹ്ഫയുടെ ഗ്രന്ഥകാരന്റെ പിതാമഹന്‍. സൈനുദ്ദീന്‍ ഒന്നാമന്‍ പിതാവിന്റെ മരണശേഷം കൊച്ചിയില്‍ നിന്ന് പൊന്നാനിയിലെത്തി മതപഠനം തുടരുകയും ഉന്നതവിദ്യാഭ്യാസത്തിന് മക്കയിലെത്തുകയും ചെയ്തു. അല്‍ അസ്ഹറിലും മക്കയിലും ഇസ്ലാമിക ലോകത്തെ പ്രഗത്ഭ പണ്ഡിതന്‍മാരോടൊപ്പം അദ്ദേഹം പഠിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഹിദായത്തുല്‍ അദ്കിയ, തഹ്രീള് തുടങ്ങിയ കൃതികളുടെ രചയിതാവായ അദ്ദേഹം 1522-ല്‍ അമ്പത്തഞ്ചാം വയസ്സിലാണ് മരണപ്പെടുന്നത്. പോര്‍ച്ചുഗീസുകാരുടെ അക്രമണങ്ങള്‍ രൂക്ഷമാകുന്ന കാലത്ത് അവര്‍ക്കെതിരെ ജിഹാദിന് പ്രേരിപ്പിക്കുന്ന തഹ്രീള് കാവ്യാത്മകമായ ആഖ്യാനമാണ്. തഹ്രീളു അഹ്ലില്‍ ഈമാനി ലി ജിഹാദി അബ്ദത്തില്‍ സുല്‍ബാന്‍. ഇതിലെ അബ്ദത്തില്‍ സുല്‍ബാന്‍ (കുരിശ് പൂജകര്‍) എന്ന പദം പ്രസക്തമാണ്. കുരിശു യുദ്ധകാലത്തുള്ള ആഗോള ഇസ്ലാമിക പദാവലികള്‍ ഗ്രന്ഥകാരന് അപരിചിതമല്ല എന്നത് അതിന്റെ ആഗോള പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിന്റെ പ്രത്യേകതയാണ്. ക്രൈസ്തവരെ മൊത്തത്തിലെടുക്കാതെ കുരിശുയുദ്ധപോരാളികളെ സവിശേഷമായിട്ടാണ് ഗ്രന്ഥകാരന്‍ പരിഗണിക്കുന്നത് എന്ന് വേണം കരുതാന്‍.

ശൈഖ് സൈനുദ്ധീന്‍ ഒന്നാമന്റെ മൂത്ത മകന്‍ യഹ്‌യ ചെറിയ പ്രായത്തില്‍ തന്നെ മരണപ്പെട്ടു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ മറ്റ് രണ്ട് ആണ്‍മക്കളായ മുഹമ്മദ് ഗസ്സാലി (മ 1566), ശൈഖ് അബ്ദുല്‍ അസീസ് എന്നിവരില്‍ ആരുടെ മകനാണ് സൈനുദ്ദീന്‍ രണ്ടാമന്‍ സൈനുദ്ദീന്‍ സഗീര്‍ എന്ന വിഷയത്തില്‍ തര്‍ക്കമുണ്ട്. പ്രബല വീക്ഷണം ശൈഖ് മുഹമ്മദുല്‍ ഗസ്സാലി ആണ് എന്നതാണ്. ഇരുവരും മാഹിക്കടുത്ത് ചോംബലില്‍ മതാധ്യപകരായും നിയമവിധികര്‍ത്താക്കളായും ജീവിച്ചിരുന്നു. ചോംബലില്‍ 1524 ലാണ്, അഥവാ സൈനുദ്ദീന്‍ ഒന്നാമന്‍ മരണപ്പെട്ട് രണ്ട് വര്‍ഷം കഴിഞ്ഞാണ്, അദ്ദേഹം ജനിക്കുന്നത്. 1619-ലാണ് അദ്ദേഹം മരണപ്പെട്ടതെന്ന് കരുതപ്പെടുന്നു. താന്‍ ജീവിച്ച കാലത്തിന്റെ ദൃസ്സാക്ഷി വിവരണമായ തുഹ്ഫ അദ്ദേഹം പൂര്‍ത്തിയാക്കുന്നത് മരണപ്പെടുന്നതിന് ഒരു വര്‍ഷം മുമ്പ് 1618ലാണ്. (മഖ്ദൂമും പൊന്നാനിയും-പൂങ്കാവനം ബുക്‌സ്, 124, മൂന്നാം എഡിഷന്‍ 2014/പ്രാദേശിക ചരിത്രകാരനായ ടിവി അബ്ദുല്‍ റഹ്മാന്‍കുട്ടി മാസ്റ്റര്‍ കൃതിയുടെ പൂര്‍ത്തീകരണം 1580-കളിലാണെന്ന് ചടങ്ങില്‍ പങ്കെടുത്ത് സംസാരിച്ചു). തുഹ്ഫ കൂടാതെ ഫതഹുല്‍ മുഈന്‍, ഇര്‍ശാദുല്‍ ഇബാദ് (അഹലാഖ്) തുടങ്ങിയ ഗ്രന്ഥങ്ങളും, കേരളത്തിലെ മതപാഠശാലകളിലെ പ്രാഥമിക തലത്തിലെ വ്യാകരണ ഗ്രന്ഥമായ തുഹഫത്തുല്‍ വര്‍ദിയയുടെ വ്യാഖ്യാനവും (മറ്റനേകം കൃതികളോടൊപ്പം) ശൈഖ് രചിച്ചിട്ടുണ്ട്. മഖ്ദൂമുമാരുടെ ജീവിതവും, ജ്ഞാനചരിത്രവും, വിശദമായ ബിബ്‌ളിയോഗ്രാഫിയും ഡോ.ഹുസൈന്‍ രണ്ടത്താണി സമാഹരിച്ച മഖ്ദൂമും പൊന്നാനിയും (മേല്‍ സൂചിതം) എന്ന കൃതിയിലുണ്ട്.

5
നാല് ഭാഗങ്ങളിലും പതിനാല് അദ്ധ്യായങ്ങളിലുമായിട്ടാണ് തുഹ്ഫത്തുല്‍ മുജാഹിദീന്റെ ആഖ്യാനം വിസ്തൃതമായിരിക്കുന്നത്. ഒന്നാം ഭാഗത്ത് പോര്‍ച്ചുഗീസുകാരുടെ ആഗമനം വരുത്തിവെക്കുന്ന ജിഹാദിന്റെ ആവശ്യകതയും, അതില്‍ പങ്കെടുക്കുന്നതിന്റെ ശ്രേഷ്ഠതയും മഹാത്മ്യവുമാണ് വിശദീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്. ഇന്ത്യയൊട്ടുക്കുമുള്ള മിക്കവാറും മുസ്ലിം രാജവംശങ്ങളൊന്നും ഈ പോരാട്ട യത്‌നത്തില്‍ മുസ്‌ലിംകളെ സഹായിക്കുന്നില്ലെന്നും ബിജാപൂര്‍ സുല്‍ത്താനായ അലി ആദില്‍ഷായാണ് മുസ്ലിംകളെ സഹായിക്കാന്‍ മുന്നോട്ട് വന്നതെന്നും, ഗ്രന്ഥം അദ്ദേഹത്തിനായി സമര്‍പ്പിക്കപ്പെടുകയാണെന്നുമുള്ള പ്രമേയം തുടര്‍ച്ചയായി കടന്നുവരുന്നുണ്ട്.

രണ്ടാം ഭാഗത്ത് മലബാറിലേക്കുള്ള മുസ്ലിംകളുടെ ആഗമനമാണ് ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്നത്. കേരളക്കര മുഴുവന്‍ ഭരിച്ചിരുന്ന രാജാവിന്റെ ഇസ്ലാം സ്വീകരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സംഭവവും, മാലിക് ബിനു ദീനാറും സംഘവും കേരളക്കരയിലെത്തിയതും, പള്ളികള്‍ സ്ഥാപിച്ചതും ഒരു പ്രബല വാണിജ്യ സമൂഹമായി രൂപാന്തരപ്പെട്ടതും ഇവിടെ ചര്‍ച്ചയില്‍ വരുന്നുണ്ട്. മൂന്നാം ഭാഗത്ത് മുസ്‌ലിംകളല്ലാത്ത ജനസമൂഹങ്ങളുടെ മലബാറിലെ ജീവിതരീതിയും, സാംസ്‌കാരിക സമ്പ്രദായങ്ങളും, നാട്ടുനടപ്പുകളും വിശദീകരിക്കുന്നു. പ്രത്യകിച്ചും, അനന്തരാവകാശ സമ്പ്രദായം, നായര്‍ സമൂഹത്തിലെ മരുമക്കത്തായം, ബ്രാഹ്മണര്‍ക്കിടയില്‍ നിലവിലുണ്ടായ primogeniture (കുടുംബത്തിലെ മൂത്തമകന് മാത്രം അനന്തരാവകാശം ലഭിക്കുന്ന വിധത്തില്‍ അദ്ദേഹത്തിന് മാത്രം വൈവാഹികാവകാശം ഉണ്ടായിരിക്കല്‍), നായര്‍ സമുദായത്തിലും, കുറുവന്‍മാര്‍, കൊല്ലന്‍മാര്‍ എന്നിവര്‍ക്കിടയിലുമുണ്ടായ ബഹുഭര്‍തൃത്വം, ജാതിവ്യവസ്ഥ, അതിന്റെ സാംസ്‌കാരിക-നയാമിക ആവിഷ്‌കാരങ്ങളായ Endogamy, പുലപ്പേടി, ഊരുവിലക്ക് എന്നിവ ശൈഖ് വിശദീകരിക്കുന്നു. വിചിത്രമായ (അപരിചിതമായ) സാംസ്‌കാരിക മാമൂലുകളുണ്ടെങ്കിലും സാമൂതിരിയും അനുയായികളും മുസ്‌ലിംകളോട് സ്‌നേഹാദരവുകള്‍ വെച്ച് പുലര്‍ത്തുന്നതായി ശൈഖ് പറയുന്നു. നാടിന്റെ സാമ്പത്തീകവും വാണിജ്യപരവുമായ പുരോഗതിക്ക് മുസ്ലിംകള്‍ നല്‍കിയ സംഭാവനയെ ശൈഖ് പ്രത്യേകം എടുത്ത് പറയുന്നു. നാലാം ഭാഗത്താണ് പോര്‍ച്ചുഗീസുകാരുടെ കടന്നുവരവും ആക്രമണവും ചെറുത്തുനില്‍പും വിശദീകരിക്കപ്പെടുന്നത്

6
സമകാലികസംഭവവികാസങ്ങളെ ആധാരമാക്കിയുള്ള മറ്റൊരു കൃതിയും ശൈഖ് സൈനുദ്ധീന്റേതായി ഇല്ല എന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്. അദ്ദേഹം എഴുതിയ സാഹിത്യസമാഹാരങ്ങളില്‍ കൂട്ടത്തില്‍ പെടാതെ നില്‍ക്കുന്നു തുഹ്ഫ. ഒരു പക്ഷെ പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ ദൈവശാസ്ത്രപരമല്ലാത്തതു കൊണ്ടും സവിശേഷമായ സ്ഥല-കാലങ്ങളെ ആസ്പദിച്ച് നില്‍ക്കുന്നത് കൊണ്ടുമാവാം തുഹ്ഫ മതപാഠശാലകളിലെ പാഠ്യപദ്ധതികളില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്തപ്പെടാത്തത്. മറ്റൊന്ന് അദ്ധ്യാത്മികതയും, നിയമശാസ്ത്രവും, ധര്‍മശാസ്ത്രവും മതപരമായ ശാസ്ത്ര നിബന്ധനകളോടെ, അതീവസൂക്ഷമമായി ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്ന ഒരു പണ്ഡിതന്‍ ഇതിന് മുതിരുമോ എന്ന ചോദ്യമാണ്. ശൈഖിന്റെ സമകാലികനായി ഗണിക്കപ്പെടുന്ന എഴുത്തച്ഛനെക്കുറിച്ച് സമാനമായ ചര്‍ച്ച വി.സി.ശ്രീജന്‍ തന്റെ എഴുത്തച്ഛനെഴുതുമ്പോള്‍ എന്ന ലേഖനത്തില്‍ (മലബാര്‍ ഓര്‍മകള്‍; പ്രതീക്ഷ ബുക്‌സ്) കൊണ്ട് വരുന്നുണ്ട്. ശൈഖ് സൈനുദ്ധീന്റെ സമകാലികനായ ഒരു കവി ക്രൂരമായ കൊളോണിയല്‍ പീഡനത്തിന്റെ കാലത്ത് അതെപ്പറ്റി ഒന്നും പറയാതെ ഭക്തവിലാസനായി, കണ്‍മുന്നില്‍ നടക്കുന്ന യുദ്ധത്തെപ്പറ്റി ഒന്നും എഴുതാതെ ഇതിഹാസയുദ്ധങ്ങളെപ്പറ്റി പറഞ്ഞ് കൊണ്ടിരുന്നു എന്നാണ് ശ്രീജന്‍ പറയുന്നത്. ഈ പറയാതിരിക്കലിന്റെ, നിശബ്ദതയുടെ, രാഷ്ട്രീയപരമായ നിദാനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള നവചരിത്രവാദപരമായ അന്വേഷണമാണ് ശ്രീജന്‍ നടത്തുന്നത്. ശ്രീജന്‍ എത്തിച്ചേരുന്ന നിഗമനം ഉദ്ധരിക്കട്ടെ:

‘ഏത് വിഭാഗത്തിന്റെ പ്രതിനിധിയായിരുന്നു എഴുത്തച്ഛന്‍? ഏതായാലും അക്ഷരമറിയാത്ത കീഴാളരെയും ദലിതരെയും വേദാന്തം പഠിപ്പിക്കാന്‍ വേണ്ടിയാവില്ല? അടിയാളരെല്ലാം വേദാന്തം പഠിച്ച് ‘മായ, സര്‍വ്വം മായ’ എന്ന് പറഞ്ഞ് നടന്നാല്‍ കന്ന് പൂട്ടാന്‍ ആളെക്കിട്ടുമോ? ഒരു ജാതി സമൂഹത്തില്‍ വായനക്കാരെ തേടുന്ന കവി ആദ്യമായി സമീപിക്കുക സ്വന്തം സമുദായത്തിലെ അംഗങ്ങളെയാകണം. അക്കാലത്തെ രണശൂരന്‍മാരായ നായന്‍മാരെ ഭക്തിയിലേക്ക് തിരിച്ച് വിടുന്നത് അവരെക്കൊണ്ട് വാളുകള്‍ താഴെ വെപ്പിക്കുന്നതിന് തുല്യമാകും. മുസ്ലിംകളുടെയും സാമൂതിരിയുടെയും എതിര്‍പ്പുകള്‍ അവസാനിപ്പിച്ച് പോര്‍ത്തുഗീസുകാര്‍ക്ക് കീഴടങ്ങുന്നതാണ് ബുദ്ധി എന്ന് തീരുമാനിച്ച ഒരു വിഭാഗം ദുര്‍ബലരായ രാജാക്കന്‍മാരുടെയും അവരെ പറ്റി നിന്ന ബ്രാഹ്മണമേധാവികളുടെയും രൂപത്തില്‍ കേരളത്തില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നല്ലോ. അവരുടെ താത്പര്യങ്ങള്‍ക്കിണങ്ങിയ ഒരു ആശയസംഹിതയായിരുന്നു എഴുത്തച്ഛന്റെ ഭക്തിവാദം.’

നായര്‍ സമുദായക്കാര്‍ വാള് താഴെയിടാനായി ചരിത്രം രേഖപ്പെടുത്താതിരിക്കുന്നതും, മുസ്ലിംകളെക്കൊണ്ട് വാളെടുപ്പിക്കാനായി ചരിത്രം രേഖപ്പെടുത്തുന്നതും ആധുനികകാലത്തിന് അനുയോജ്യമായ നല്ലൊരു ആഖ്യാനമാണ്. പറയാതിരിക്കുന്നതിന്റെയും പറയുന്നതിന്റെയും രാഷ്ട്രീയം (politics of unsaying and politics of saying) എന്ത് തന്നെയായാലും രണ്ടിന്റെയും ആശയപരമായ വൈജാത്യം ശ്രദ്ധിക്കപ്പെടാതെ പോകരുത്. ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തെയും സൂഫീത്വരീഖകളെയും, അദ്വൈതവേദാന്തത്തെയും വഹ്ദത്തുല്‍ വുജൂദ് പോലെയുള്ള ആശയങ്ങളെയും വ്യത്യാസമൊന്നുമില്ലാതെ കൂട്ടിയിണക്കുന്നതിന്റെ പ്രശ്‌നം നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. പൊതുവെ സൂഫികളെ world renouncing (ഇഹലോക പരിത്യാഗികള്‍) എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നതിന്റെ പ്രശ്‌നമാണത്. ഇഹലോകത്തോട് വിരക്തിയുണ്ടെങ്കിലും, സൂഫികള്‍ സാമൂഹിക പ്രശ്‌നങ്ങളോട് അനുയോജ്യമായ പ്രതികരണം നടത്തിയിട്ടുണ്ട് എന്ന് സൂഫി ചരിത്രകാരന്‍മാര്‍ രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. ഇത് ആക്റ്റിവിസ്റ്റ് സൂഫികള്‍ എന്ന് ആഖ്യാനം ചെയ്യപ്പെടുന്ന നഖ്ശബന്ദി ത്വരീഖത്തിലെ സൂഫികള്‍ മാത്രമല്ല. ‘ഉന്മത്ത സൂഫികളില്‍’ പ്രമുഖനായി വിലയിരുത്തപ്പെടുന്ന മന്‍സൂര്‍ ഹല്ലാജ് ജിഹാദ് ചെയ്തുവെന്ന് അദ്ദേഹത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ജീവശാസ്ത്രരചനയായ The Passion of Hallaj-ല്‍ ലൂയി മാസിനിയോന്‍ പറയുന്നത് ആ അര്‍ത്ഥത്തിലാണ്. നോസ്റ്റിക് പാരമ്പര്യത്തിലെ പ്രമുഖനായ, പലപ്പോഴും ആദിശങ്കരനുമായി ആധുനിക നിരിക്ഷകര്‍ താരതമ്യപ്പെടുത്തുന്ന, ഇബ്‌നു അറബി തുര്‍ക്കിയിലെ ഒട്ടാമന്‍ സുല്‍ത്താന്‍മാരോട് കുരിശുയുദ്ധ പോരാളികളില്‍ നിന്ന് മുസ്‌ലിം നാടുകളെ സായുധമായി പ്രതിരോധിക്കാന്‍ ആവശ്യപ്പെട്ടതായി ഡി-കൊളോണിയല്‍ ചിന്തകനായ സയ്യിദ് മുസ്തഫ അലി പറയുന്നതും ഇത്തരുണത്തില്‍ ശ്രദ്ധേയമാണ് (മുസ്തഫ അലി ഈ ലേഖകനുമായി നടത്തിയ Mystical is Hardly a Retreat from Political എന്ന ലേഖനം വായിക്കുക http://interactive.net.in/towards-an-islamic-decoloniality-ii/). അതു കൊണ്ട് പോര്‍ത്തുഗീസുകാര്‍ക്കെതിരെ വാളെടുക്കാന്‍ ആവശ്യപ്പെടുന്നത് സൂഫിസത്തിന്റെ പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്നുള്ള വിച്ഛേദമല്ല. എഴുത്തച്ഛനില്‍ നിന്നുള്ള ശൈഖിന്റെ വ്യത്യാസം അദ്യാത്മീകമായ രണ്ട് സാംസ്‌കാരികധാരകളുടെ താരതമ്യപഠനത്തിന് അനുയോജ്യമായ വിഷയവുമാണ്.

7
പക്ഷെ ജിഹാദിനെക്കുറിച്ചുള്ള സൂഫികളുടെ കാഴ്ചപ്പാടുകളും, പൂര്‍വാധുനികമായ നിയമദര്‍ശനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ജിഹാദിനെക്കുറിച്ചുള്ള ഫുഖഹാക്കളുടെ നിയമവിധികളും, പൂര്‍വാധുനികമായ ഖവാരിജി ജിഹാദ് നിലപാടുകളും, ആധുനികമായ സലഫീ വീക്ഷണങ്ങളും, ശിയാക്കളുടെ ജിഹാദ് നിയമവിധികളും, നവ-ഖവാരിജിയ്യത്തായി പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന അല്‍ ഖയ്ദ, ഐ. എസ് എന്നിങ്ങനെയുള്ള അനാര്‍ക്കിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്ന ജിഹാദും കൂട്ടിക്കലര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുള്ള ആഗോള പ്രചരണങ്ങളും മാധ്യമങ്ങളിലൂടെ പ്രചരിക്കുന്ന സാമാന്യ ബോധവും തുഹ്ഫയെ വായിക്കുമ്പോഴും പ്രകടമാവാറുണ്ട്. ജിഹാദിനെക്കുറിച്ചുള്ള മാലിക്കി-ശാഫിഈ വീക്ഷണങ്ങള്‍ക്ക് ഉള്ളടക്കത്തിലും വിശദീകരണത്തിലും വ്യത്യാസമുണ്ടെന്നും രണ്ട് മദ്ഹബുകളും പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന സ്ഥലകാലങ്ങളാണ് ഈ വ്യത്യാസത്തെ വരുത്തിത്തീര്‍ക്കുന്നതെന്നും ഈ വിഷയകമായി പഠിച്ചവര്‍, പ്രത്യേകിച്ചും ബഷീറുദ്ദീന്‍ ഭട്ടാചാര്യയെപ്പോലുള്ളവര്‍ പറയുന്നുണ്ട്. (Personal interview) ഈ വ്യത്യാസത്തെ മനസ്സിലാക്കാതെ കാടടച്ച് വെടിവെക്കുന്ന മാധ്യമ വിദ്ധഗ്ദര്‍ ധാരാളമുണ്ട്. പ്രവീണ്‍ സ്വാമി അക്കൂട്ടത്തില്‍ പ്രബലനുമാണ്. ദക്ഷിണേന്ത്യയിലെ ഭീകരവാദത്തിന് വിത്തുപാകിയത് ശൈഖ് സൈനുദ്ധീനാണെന്ന് പ്രവീണ്‍ പറയുമ്പോള്‍ അതിന് അയാള്‍ ആധാരമാക്കുന്നത് ഷാ അഹ്മദ് ശഹീദ്-ഷാ ഇസ്മഈല്‍ ഷഹീദ് എന്നിവരുടെ ജിഹാദ് പ്രസ്ഥാനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആയിഷാ ജലാലിന്റെ Jihad in South Asia യിലെ പരാമര്‍ശങ്ങളാണ്. വഹാബി പ്രസ്ഥാനമെന്ന് പുകള്‍പെറ്റ ഇന്ത്യന്‍ സ്വാതന്ത്ര്യ സമരത്തില്‍ സവിശേഷ സ്ഥാനം അലങ്കരിക്കുന്ന ഒരു പ്രസ്ഥാനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആയിഷാ ജലാലിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ അനാക്രോണിസ്റ്റിക് ആണെന്നത് പോകട്ടെ; ഇബ്‌നു അബ്ദുല്‍ വഹാബിന്റെ മതപരിഷ്‌കരണത്തോട് വിധേയത്വം പുലര്‍ത്തുകയും ഷാ വലിയുള്ള, ഷാ അബ്ദുല്‍ അസീസ് എന്നിവരിലൂടെ ഹനഫീ മദ്ഹബ് പിന്തുടരുകയും, ശാഫി സുന്നികള്‍ പ്രാധാന്യത്തോടെ കാണുന്ന ജനകീയമായ സൂഫീ ആചാരങ്ങളോട് നിഷേധാത്മകത പുലര്‍ത്തുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ മതദര്‍ശനങ്ങളെ ശാഫിഈ മദ്ഹബ് പിന്തുടരുകയും വഹാബി പ്രസ്ഥാനത്തോട് അടിസ്ഥാനപരമായി അകല്‍ച കാണിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ശൈഖിന്റെ ദര്‍ശനത്തോട് ചേര്‍ത്തു പറയുന്നത് തന്നെ തെറ്റാണ്.

മറ്റൊരു പ്രകട വ്യത്യാസം ഒരേ സമുദായത്തിന്റെ താമസസ്ഥലങ്ങള്‍ അടുത്തടുത്ത് കിടക്കുന്ന ലാന്‍ഡ് ലോക്ഡ് ആയ പ്രദേശങ്ങളില്‍ നിന്ന് വിഭിന്നമായി, കടല്‍ കടന്നുള്ള വാണിജ്യവും, വിവിധ ദേശങ്ങള്‍ കടന്നുള്ള സാംസ്‌കാരിക സമ്പര്‍ക്കത്തിന്റെ ഫലമായുള്ള പരസ്പരസഹകരണവും സഹജീവിതവുമാണ് (symbiosis and syncretism) തീരപ്രദേശങ്ങളെ സവിശേഷമാക്കുന്നത്. എങ് സങ് ഹോ ഇതിനെ എല്ലാ സമുദായങ്ങള്‍ക്കും കൂടിച്ചേര്‍ന്ന് ജീവിക്കാനാവശ്യമായ സഹജീവിതത്തിന് പറ്റിയ ഒരു മാതൃകാ പ്രദേശത്തെ നിലനിര്‍ത്തുന്നതിന് വേണ്ടിയുള്ള കോസ്‌മോപോളിറ്റന്‍ ജിഹാദ് എന്ന് വിളിക്കുന്നു. ശൈഖ് സൈനുദ്ധീനെ എങ് സങ് ഹോ വായിക്കുമ്പോള്‍ മുസ്ലിം വാണിജ്യത്തെയും സാംസ്‌കാരിക സ്വത്വത്തെയും പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുന്ന ഒരു ഭരണാധികാരിയും പ്രജയും, ഹിന്ദുക്കളും അധിനിവേശകരല്ലാത്ത ക്രൈസ്തവരും, നിരീശ്വരവാദികളും ഇടകലര്‍ന്ന് ജീവിക്കുന്ന ഇടം-ഈ ദാറുല്‍ അംന് നിലനിര്‍ത്താന്‍ വേണ്ടിയാണ് മുസ്ലിംകള്‍ പോര്‍ത്തുഗീസുകാര്‍ക്കെതിരെ വാളെടുക്കേണ്ടതെന്ന്, ജിഹാദ് നടത്തേണ്ടതെന്ന്, അദ്ദേഹം ആഹ്വാനം ചെയ്യുന്നതായി ഹോ മനസിലാക്കുന്നു. പക്ഷെ ശൈഖ് സൈനുദ്ധീന്‍ സ്വന്തം സാംസ്‌കാരിക സ്വത്വത്തെക്കുറിച്ച് ആത്മവിശ്വാസം വെച്ച് പുലര്‍ത്തുന്നയാളാണ്. ഹിന്ദുക്കളുടെ സാംസ്‌കാരിക രീതികളെയും ആചാരങ്ങളെയും അദ്ദേഹം ഗൊരീബ് അഥവാ വിചിത്രമായി കാണുന്നു. അവരെപ്പോലെ മരുമക്കത്തായ രീതിയില്‍ അനന്തരാവകാശം കൈമാറുന്ന കണ്ണൂര്‍ ഭാഗത്തുള്ള മുസ്ലിംകളെക്കുറിച്ച് (ആലിരാജ രാജവംശത്തെക്കുറിച്ച്) അദ്ദേഹത്തിന് പരിഭവവും ആക്ഷേപവുമുണ്ട്-ഇക്കാര്യത്തില്‍ ഖുര്‍ആനികമായ അനുശാസന പിന്തുടരാത്തതില്‍. എന്നാല്‍ പരസ്പരം വൈചിത്ര്യത്തോടെയും സ്വയം ആത്മവിശ്വാസത്തോടെയും നോക്കിക്കാണുന്നതിനോടൊപ്പം, പൊതുവായ സഹജീവനത്തിന് വേണ്ടി പൊതുശത്രുവിനെതിരായ രാഷ്ട്രീയ ഭാഗദേയം ഒരുമിച്ച് നിര്‍വ്വഹിക്കുന്ന സാഹചര്യത്തെ എങ് സങ് ഹോ വിളിക്കുന്നത് മ്യൂചല്‍ മോറല്‍ അഡ്ജസ്റ്റ്‌മെന്റ് എന്നാണ്. ഓരോ സമുദായത്തിന്റെയും ഋണാത്മകമായ സവിശേഷതയില്‍ നിന്ന് സഹജീവനത്തിന് പോഷകം ലഭിക്കുന്നു. ഭക്ഷണ വൈവിധ്യം ശരീരത്തിന് പോഷകം നല്‍കുന്ന പോലെ. ജിഹാദ് ഈ അനോളജിയില്‍ കോമണ്‍ ബോഡി പൊളിറ്റിക്കിന് നല്‍കുന്ന ഊര്‍ജമാണ്.

ഇതിന്റെ ഏറ്റവും മികച്ച ഉദാഹരണമാണ് മുസ്ലിംകളെ സഹായിക്കാതിരിക്കുകയും പോര്‍ത്തുഗീസുകാരുമായി സന്ധി ചെയ്യുകയും ചെയ്ത മുസ്ലിം ഭരണാധികാരികളെ രൂക്ഷമായി വിമര്‍ശിക്കുന്ന തുഹ്ഫയിലെ ഭാഗങ്ങള്‍. മുസ്ലിം പാന്‍-ഇസ്ലാമിക് സ്വത്വബോധം ലോകമെമ്പാടുമുള്ള മുസ്‌ലിം അധികാരവ്യവസ്ഥകളോടുള്ള നിരുപാധികമായ വിധേയത്വമോ വിമര്‍ശനമില്ലാത്ത പിന്തുണയോ അല്ല. അവര്‍ കൂടി ഭാഗമായ അധിനിവേശ സഖ്യത്തിനെതിരെ സാമുദായികമായി ഹെറ്റ്‌റോജെനുവസ് ആയ (വൈവിധ്യമാര്‍ന്ന ഘടകങ്ങള്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്ന) രാഷ്ട്രീയ പ്രതികരണത്തിന് ഈ സ്വത്വബോധം അവരെ പ്രാപ്തരാക്കുന്നുണ്ട്. ഉദാഹരണമായി അമേരിക്കന്‍ അധിനിവേശത്തിനെതിരായ മുസ്ലിം പ്രതികരണം പാന്‍ ഇസ്ലാമികമായ മുസ്ലിം ചിഹ്നങ്ങളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന സഊദി രാജവംശത്തെക്കൂടി വ്യാപിക്കുന്നുണ്ട്.
എന്നാല്‍ ഹെറ്റ്‌റോജെനുവസ് ആയ ഈ രാഷ്ട്രീയബോധം തദ്ദേശീയമായ വേരുകളില്‍ നിന്ന് ലഭിച്ചതാണെന്നും മുസ്ലിം ഹേര്‍ട്‌ലാന്റായ അറേബ്യയില്‍ അത് കാണാനാകുകയില്ലെന്നുമുള്ള ഹൈന്ദവദേശീയവാദത്തിന്റെ ഒരു ആഖ്യാനം പലപ്പോഴും പുരോഗമന കക്ഷികള്‍ പോലും എടുത്തുപയോഗിക്കാറുണ്ട്. യമനില്‍ നിന്ന് വന്ന് ഇന്നാട്ടുകാരായി മാറിയ ഒരു ധൈഷണിക സമൂഹത്തിന്റെ പിന്തുടര്‍ച്ചക്കാരനായ ശൈഖ് അറബിയിലാണ് തന്റെ കൃതികള്‍ എഴുതിയിട്ടുള്ളത്. ഈ വസ്തുത മുന്‍നിര്‍ത്തി ശൈഖിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിനെ ഒരേ സമയം ഒരു ഔട്‌സൈഡറും അതേസമയം ഒരു ഇന്‍സൈഡറുമായി അവതരിപ്പിച്ചു കൊണ്ട് എങ് സങ് ഹോ പറയുന്നത്, The ability to hold together multiple perspectives was part of the experience of being Muslim in South Asia in the 16th century (വൈവിധ്യമാര്‍ന്ന വീക്ഷണങ്ങളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളാനുള്ള കഴിവ് പതിനാറാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ദക്ഷിണേഷ്യയില്‍ മുസ്ലിം ആകുക എന്ന അനുഭവത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്) എന്നാണ്. ഹോയുടെ നിരീക്ഷണത്തിലെ അകം/പുറം ദ്വന്ദം അപ്പോഴും പ്രശ്‌നമാണ്. പിതാക്കന്‍മാരായി താമസിച്ചു വരുന്ന ഒരു നാട്ടിലെ മാതൃഭാഷയും ദേശീയമായി ഗണിക്കപ്പെടുന്ന ചിഹ്നങ്ങളും സ്വീകരിക്കുമ്പോഴേ, തന്റെ ഒന്നാം ഭാഷയായ വിദേശ ഭാഷ ഉപേക്ഷിക്കുമ്പോഴേ അയാള്‍ അകത്താകൂ എന്ന സൂക്ഷമമായ ധ്വനി അതിലുണ്ട്. എന്നാല്‍ വിവിധ ഭാഷകളെയും, വിവിധ മതങ്ങളെയും, വിവിധ ചിഹ്നങ്ങളെയും നിരാകരിക്കുന്ന എല്ലാത്തിനെയും മതപരവും, ഭാഷാപരവും, സാംസ്‌കാരികവുമായ ഏകതയിലേക്ക് വിലയിപ്പിക്കുന്ന പോര്‍ത്തുഗീസ് അധിനിവേശത്തിനെതിരെയാണ് ശൈഖ് എഴുതിയതെന്നോര്‍ക്കുക. ആ ഏകജാതീയ വാദത്തിന്റെ വിവിധ രൂപങ്ങള്‍ സ്റ്റേറ്റ് പിന്തുണയോടെ സാമാന്യബോധമാകുന്ന പ്രശ്‌നമാണ് ഇവിടെ നിലനില്‍ക്കുന്നത്. സഹജീവിതത്തിന്‌ അനുഗുണമായ ബഹുത്വത്തിന്റെ ദേശം എന്ന സങ്കല്‍പമാണ് ഹോ പറഞ്ഞതു പോലെ വിവിധ പരിപ്രേക്ഷ്യങ്ങളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളാനുള്ള കഴിവ് ദക്ഷിണേഷ്യയിലെ ‘മുസ്ലിം ആകല്‍’ എന്ന അവസ്ഥയെ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ വിവിധ പരിപ്രേക്ഷ്യങ്ങള്‍ മുസ്ലിം തന്മയെ നിര്‍വചിക്കുന്നതു കൊണ്ട്, ആരാണ് മുസ്ലിം എന്ന നിര്‍വചനത്തെ സമൂലമായി പുതുക്കിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത് കൊണ്ട്, ദക്ഷിണേഷ്യയില്‍, ഒരു പക്ഷെ ലോകത്തെവിടെയും, മുസ്‌ലിം ആകല്‍ (Muslim being) മുസ്‌ലിം ആയിത്തീരലാണ് (Muslim becoming).

8
തുഹ്ഫ വായനയില്‍ ഒരു ഐ.എ റിച്ചാര്‍ഡ് ക്ലാസ്‌റൂമിന് സ്‌കോപ്പുണ്ട്. ഗ്രന്ഥകാരന്റെ പേര് മറച്ച് വെച്ച് കൊണ്ട് താളിലെ വാക്കുകളില്‍ ശ്രദ്ധയൂന്നുവാനാണല്ലോ അദ്ദേഹം പറഞ്ഞിട്ടുള്ളത്. ഇനി തുഹ്ഫ ശൈഖ് മഖ്ദൂമല്ല രചിച്ചത് എന്ന് സങ്കല്‍പിക്കുക. അപ്പോള്‍ നാമിത്രകാലം വായിച്ചതൊക്കെയും വെറുതയായോ? ഐ.എ റിച്ചാര്‍ഡ്‌സ് ഉണ്ടെങ്കില്‍ പറയുക, അല്ല ഇപ്പോഴാണ് തുഹ്ഫ ഒരു ഐഡിയല്‍ ടെക്സ്റ്റ് ആയത് എന്നാവും. കാരണം ഇനി ഗ്രന്ഥകാരന്‍ ആരാണെന്ന മുന്‍വിധി കൂടാതെ വായിക്കാമല്ലോ. ശൈഖ് സൈനുദ്ദീന്‍ തുഹ്ഫ എഴുതാനുള്ള സാദ്ധ്യതയില്ല എന്ന പുതിയ അന്വേഷണത്തിനിടക്ക് ഈ ആലോചനക്കും വലിയൊരു സാദ്ധ്യതയുണ്ട്. അബ്‌ദുല്‍ സമദ് അന്‍വരിയുടെ തുഹ്ഫ രചിച്ചത് മഖ്ദൂം തങ്ങളല്ല (തലവാചകം ഓര്‍മയില്‍ നിന്ന്) എന്ന ഗവേഷണ പുസ്തകം പുറത്ത് വന്നിട്ടുണ്ട്. പുസ്തകം ഞാന്‍ വായിച്ചിട്ടില്ല. അതു കൊണ്ട് അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദഗതികളുടെ വിശദാംശങ്ങളിലേക്ക് ഇറങ്ങിപ്പോകുന്നില്ല. ഷേക്‌സ്പിയറുടെ പുസ്തകങ്ങള്‍ ഫ്രാന്‍സിസ് ബേക്കണാണ് എഴുതിയത് എന്ന ബെക്കോണിയന്‍ തിയറി സാഹിത്യ വിദ്യാര്‍ത്ഥികള്‍ക്ക് പരിചയമുള്ളതാണ്. അത്ര തന്നെ പ്രബലവും ശക്തവുമായ വാദഗതിയാകാനുള്ള യോഗ്യതയുണ്ട് തുഹ്ഫ ശൈഖ് മഖ്ദൂമല്ല എഴുതിയത് എന്ന സിദ്ധാന്തവും. എനിക്ക് ഇത് സംബന്ധമായുള്ള ചില സംശയങ്ങള്‍ പങ്ക് വെക്കാം

1. സ്‌ത്രോതസ്സുകളെയും റാവിമാരെയും പറ്റി അവരുടെ ശ്രേണിപരമ്പര വിശദമായി പറയാതെ ആധുനിക ചരിത്രരചന എഴുതുന്ന പോലെ അദ്ധ്യായം തിരിച്ച് എഴുതുന്ന രീതി അങ്ങിനെയൊരു ഴാനര്‍ അന്ന് കളാസിക്കല്‍ മുസന്നിഫുമാര്‍ക്കിടയില്‍ (ഗ്രന്ഥകാരന്‍മാര്‍ക്കിടയില്‍) പരിചിതമല്ല. കാലഘട്ടത്തിന്റ ആവശ്യാനുസരണം എത്ര തന്നെ പൊളീമിക്കലായാലും, താരീഖ് എഴുതുമ്പോള്‍ റിവായത്തിന്റെ മാര്‍ഗം അവലംബിക്കാതെ ഫക്കീഹ് ആയ ഒരു മുസന്നിഫ് നേര്‍ക്ക് നേര്‍ എഴുതുന്നത് വിചിത്രമായി തോന്നുന്നു. ബദലായി അവലംബിക്കാന്‍ സാദ്ധ്യതയുള്ള മാര്‍ഗം കവിതയാണ്. ശൈഖിന്റെ പിതാമഹനും, ഖാളി മുഹമ്മദും ചെയ്തു പോന്നത് ആ മാര്‍ഗമാണ്.

2. പെട്ടന്ന് മുസ്‌ലിം പോരാളികളെ ഉണര്‍ത്തുന്നതിനായി ഇത് എഴുതേണ്ട കാര്യമുണ്ടോ? പ്രത്യേകിച്ചും, പോര്‍ത്തുഗീസുകാരുടെ കോഴിക്കോട്ടെ വൃദ്ധിക്ഷയത്തിന്റെ കാലമായ 1618-ല്‍. (പൊന്നാനിയും മഖ്ദൂമും എന്ന കൃതിയിലെ കാലഗണന പ്രകാരം; ഇനി 1580 കളിലാണ് എഴുതപ്പെട്ടതെങ്കിലും 1571-ല്‍ ചാലിയം കോട്ടയുടെ പതനത്തിന് ശേഷം അവര്‍ വൃദ്ധിക്ഷയത്തിലായിരുന്നല്ലോ).

3. ജിഹാദിനെപ്പറ്റി ഒരു ഫഖീഹ് എഴുതുമ്പോള്‍ അതിനായുള്ള പ്രേരണ നല്‍കുകയും അതില്‍ പങ്കെടുത്തവര്‍ക്കുള്ള ശ്രേഷ്ഠതയെ വിശദമാക്കുകയും മാത്രമല്ല ചെയ്യുക. അതിന്റെ ഫര്‍ളുകള്‍ (നിര്‍ബന്ധകര്‍മങ്ങള്‍), ശര്‍തുകള്‍ (നിബന്ധനകള്‍) എന്നിവ ചുരുങ്ങിയപക്ഷമെങ്കിലും വിശദീകരിക്കും. പ്രത്യേകിച്ചും തന്റെ വാക്കുകള്‍ക്ക് നയാമികമായ പ്രാബല്യമുണ്ടാകുമ്പോള്‍. ഖുര്‍ആനും ഹദീസും മാത്രം ഉദ്ധരിച്ച് ജിഹാദിനെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നത് ഒരു ഫഖീഹിന്റെ രീതിയല്ല. ഫത്ഹൂല്‍ മുഈനില്‍ പ്രാഥമികമായ നിര്‍വചനവും ഫര്‍ളുകളും മാത്രം പറയുന്നത് നോക്കുക. അത് ഫിഖ്ഹിന്റെ ഒരു പരാഡൈമാണ്.

4. പോര്‍ത്തുഗീസുകാരുടെ ആക്രമണത്തിന്റെ തീയ്യതികളും വിശദാംശങ്ങളും സൂക്ഷമമായി ശൈഖ് വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. അതിന്റെ resource ഏതാണ്‌?. നേരത്തെ പറഞ്ഞ പോലെ റിവായത്ത് പറയാതെ ചരിത്രത്തിലെ വിശദാംശങ്ങള്‍ അതു പോലെ പകര്‍ത്തുമോ? അത്രയും സൂക്ഷമമായ ആഖ്യാനമുള്ളത് പോര്‍ത്തുഗീസ് രേഖകളിലാണ്. ആ ആഖ്യാനം ഇതിനകത്ത് ഗ്രാഫ്റ്റ് ചെയ്തതായിരിക്കുമോ? എഴുത്തച്ഛന്‍ ഒന്നും പറയാതിരിക്കുകയും, ശൈഖ് എല്ലാം പറയുകയും ചെയ്യുമ്പോള്‍ അതിനിടയിലെ ഒരു ഗോള്‍ഡന്‍ മീഡിയനല്ലേ സാദ്ധ്യതയുള്ളത്?

ഈ സംശയങ്ങള്‍ ഉള്ളില്‍ വെച്ച് കൊണ്ട് തന്നെ ഈ കൃതി ശൈഖ് എഴുതിയതാണെന്ന് ഞാന്‍ വിശ്വസിക്കുന്നു. അതിന്റെ കാരണങ്ങള്‍.

1. തുഹ്ഫയില്‍ ജിഹാദിന്റെ വിധികളെയും, അതില്‍ പങ്കെടുത്തവര്‍ക്കുള്ള പ്രതിഫലത്തെയും അതിനായുള്ള പ്രേരണയെയും വിശദീകരിക്കുന്ന ഒന്നാമധ്യായം തുടങ്ങുന്നതിങ്ങനെയാണ്.

ഇഅ്‌ളം. അന്നല്‍ കുഫ്ഫാറ ഹാലത്തൈനി. അന്‍ യകൂന മുസ്തകറീന ഫി ബിലാദിഹിം. ഫല്‍ ജിഹാദു ഹീനയിദിന്‍ ഫര്‍ളു കിഫായത്തിന്‍. ഇദാ കാമ ബിഹി മന്‍ ഫീഹിം കിഫായത്തുന്‍ സകത്തല്‍ ഹുറൂജു അനില്‍ ബാക്കീന്‍. വ ഇല്ലാ അസമ കുല്ലുഹും. വസാനീഹിമാ അന്‍ യദ്ഹുലൂ ബിലാദല്‍ മുസ്ലിമീന കമാ കളയത്തനാ ഹാദിഹി. ഫല്‍ ജിഹാദു ഫര്‍ളു അയ്‌നിന്‍ അലാ കുല്ലി മുസ്ലിമിന്‍ കവിയ്യിന്‍ ബിഹാ…

ഇതിനെ ഇങ്ങിനെ പരിഭാഷപ്പെടുത്താം.

അറിയുക. സത്യനിഷേധികള്‍ക്ക് രണ്ട് അവസ്ഥാന്തരങ്ങളുണ്ട്. ഒന്ന്, അവര്‍ സ്വന്തം നാടുകളില്‍ സ്ഥിരവാസികളായിരിക്കലാണ്. അപ്പോള്‍ അവര്‍ക്കെതിരായ ജിഹാദ് പൊതുവായ ബാദ്ധ്യതയാണ്. പൊതു ബാദ്ധ്യതയുള്ളവര്‍ക്കിടയില്‍ നിന്ന് ഒരാള്‍ അതിനായി പുറപ്പെട്ടാല്‍ മറ്റുള്ളവരുടെ മേലുള്ള നിര്‍ബന്ധബാദ്ധ്യത നീങ്ങിപ്പോയിരിക്കുന്നു. ഇല്ലെങ്കില്‍ എല്ലാവരും തെറ്റുകാരായിരിക്കുന്നു. സത്യനിഷേധികളിലെ രണ്ടാം വിഭാഗം മുസ്‌ലിം നാടുകളിലേക്ക് വന്നണയുന്നവരാണ്. ഇപ്പോള്‍ നമുക്ക് മേല്‍ വിധിക്കപ്പെട്ട പോലെ. അപ്പോള്‍ ജിഹാദ് പ്രാപ്തരായ ഓരോ മുസ്ലിമിന്റെ മേലും ബാദ്ധ്യതയാണ്.

ഫതഹുല്‍ മുഈനിലെ ജിഹാദിന്റെ അദ്ധ്യായം തുടങ്ങുന്നത് നോക്കുക-

വഹുവ ഫര്‍ളു കിഫായത്തിന്‍ കുല്ല ആമിന്‍ വലൌ മറത്തന്‍. ഇദാകാനല്‍ കുഫ്ഫാറു ബിബിലാദിഹിം. വ യതഅയ്യനു ഇദാ ദഹലൂ ബലദനാ കമാ യഅ്തി

പരിഭാഷ

എല്ലാ വര്‍ഷവും ജിഹാദ് പൊതു ബാദ്ധ്യതയാണ്; അത് ജീവിതത്തിലൊരിക്കലേ നിര്‍വ്വഹിക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടുള്ളൂ എങ്കിലും. പൊതുബാദ്ധ്യത വരുന്നത്-സത്യ നിഷേധികള്‍ അവരുടെ നാടുകളില്‍ അധിവസിക്കുമ്പോഴാണ്. ഇപ്പോള്‍ നമ്മുടെ നാട്ടില്‍ സംഭവിച്ചത് പോലെ പോലെ അവര്‍ മുസ്ലിം നാടുകളില്‍ പ്രവേശിച്ചാല്‍ അത് വ്യക്തി ബാദ്ധ്യതയായി മാറും.

ഈ ഉദ്ധരണികളില്‍ നിന്ന് എനിക്ക് മനസ്സിലാകുന്നത് ഇതാണ്. ആവര്‍ത്തിക്കപ്പെടുന്ന ഇബാറത്തുകള്‍ (പദങ്ങളുടെ തിരഞ്ഞെടുപ്പുകള്‍), ആശയത്തിന്റെ ആവര്‍ത്തനം, എന്നിവ ഈ പാഠഭാഗങ്ങള്‍ ഒരാള്‍ തന്നെയാണ് എഴുതിയത് എന്നതിന്റെ തെളിവാണ്. രണ്ടാമതായി തുഹ്ഫയും ഫത്തഹുല്‍ മുഈനും എഴുതപ്പെടുന്ന കാലം പോര്‍ത്തുഗീസുകാര്‍ വന്ന കാലമാണ് (തുഹ്ഫയില്‍ കമാ കളയത്തനാ ഹാദിഹി- ഇപ്പോള്‍ നമുക്ക് വിധിക്കപ്പെട്ട പോലെ എന്നും ഫതഹുല്‍ മുഈനില്‍ കമാ യഅ്തി ഇപ്പോള്‍ സംഭവിച്ചത് പോലെ എന്നും പറയുന്നു). അത് കൊണ്ട്, ജിഹാദിന്റെ പൊതുവിധികള്‍ തുഹ്ഫയിലും, സൂക്ഷമമായ ഫിഖ്ഹ് വിധിവിലക്കുകള്‍ ഫതഹുല്‍ മുഈനിലും പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടാവാം. ജുമുഅ ഖൂതുബയില്‍ വിധിവിലക്കുകള്‍ പറയാറില്ലല്ലോ. അതു പോലെ ഒരാഖ്യാനമാവാം തുഹ്ഫയില്‍ വന്നിട്ടുണ്ടാവുക. കര്‍മാനുസാരിയായ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ ഫതഹുല്‍ മുഈനിലും വിശദീകരിക്കപ്പെട്ടതാവാം. തുഹ്ഫയുടെ എഴുത്തുകാരന്‍ ശൈഖ് അല്ലെങ്കില്‍ ഫത്തഹുല്‍ മുഈനിലും സമാന അര്‍ത്ഥം വരുന്ന പ്രസ്താവന എങ്ങിനെയുണ്ടായി എന്ന ചോദ്യം പ്രസക്തമാണ്.

മറ്റൊന്ന്, ക്‌ളാസിക്കല്‍ കൃതികളില്‍ recension എന്ന് വിളിക്കപ്പെടുന്ന മാറ്റിയെഴുതല്‍ പ്രക്രിയയും എഡിറ്റിംഗും ധാരാളമായി നടന്നിട്ടുണ്ട്. പലരും കൈമാറി വരുമ്പോള്‍ സമാനമായ ആശയങ്ങളും, അടിക്കുറിപ്പായി ചേര്‍ക്കപ്പെടേണ്ട ഭാഗങ്ങളും പ്രധാനഭാഗത്തോട് കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടാവാം. പോര്‍ത്തുഗീസുകാരുടെയും മുസ്ലിംകളുടെയും ആഗമനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചരിത്ര വിശദാംശങ്ങള്‍ അങ്ങിനെ കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കപ്പെട്ടതാവാം. അതുകൊണ്ട് പാഠപരമായ കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കലിന്റെ (textual addition) സാദ്ധ്യത മുന്‍നിര്‍ത്തി തുഹ്ഫ ശൈഖ് എഴുതിയതാണെന്ന സാദ്ധ്യതയാണ് മുന്നില്‍ കാണുന്നത്. ചരിത്രരചനാശാസ്ത്രത്താല്‍ പ്രബലമായ ഒരു വാദഗതി തിരുത്തുവാന്‍ ഞാന്‍ ചരിത്രകാരനല്ല എന്ന പരിമിതിയുമുണ്ട്. ഏതായാലും ഇത് സംബന്ധമായ പുതിയ പഠനങ്ങള്‍ സ്വാഗതാര്‍ഹമാണ് എന്ന് പറയട്ടെ

9

തുഹ്ഫ വായനകളുടെ അടിയൊഴുക്കായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന ഭൌമ-രാഷ്ട്രീയ നിയന്ത്രണങ്ങള്‍ ഐ.എ റിച്ചാര്‍ഡ്‌സ് പറയുന്നതു പോലെയുള്ള വസ്തുനിഷ്ഠവായനകളെ പ്രശ്‌നവത്കരിക്കുയും അസാധ്യമാക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ജിഹാദ് എന്ന താക്കോല്‍ പദമാണ് ഈ വായനകളെ ആധുനിക ഭരണകൂടവുമായുള്ള സംഘടനത്തിന്റെയും സംയോജനത്തിന്റെയും മുനമ്പില്‍ നിലനിര്‍ത്തുന്നത്. ഭീകരവാദികളെ അന്വേഷിക്കാന്‍ പ്രവീണ്‍ സ്വാമിയുടെ ചുവട് പിടിച്ച് തുഹ്ഫയെ വിശകലനം ചെയ്യാമെന്നതു പോലെ, ആധുനികമായ അരാജക ജിഹാദിനെ ന്യായീകരിക്കാനും, ഈ കൃതി ആധാരമാക്കപ്പെട്ടേക്കാം. എന്നാല്‍ അത്തരം സിലക്ടീവ് വായനകളെ അപ്രസക്തമാക്കുന്ന പാഠപാരമ്പര്യങ്ങള്‍ തുഹ്ഫയുടെ പാഠത്തില്‍ അന്തര്‍ലീനമാണ്. അത്തരം സൂക്ഷമമായ വായന കൃതി ആവശ്യപ്പെടുന്നുമുണ്ട്.

ഞാന്‍ ഉപസംഹരിക്കുകയാണ്. ശാഫി മദ്ഹബിലെ ജിഹാദിന്റെ വിധികളെ പ്രസ്താവിക്കുന്നതോടൊപ്പം ജിഹാദിന്റെ ചരിത്രപരമായ ഭേദങ്ങളും കൃതിയില്‍ നിന്ന് വായിച്ചെടുക്കാവുന്നതാണ്. രണ്ട് തരത്തിലുള്ള ജിഹാദിനെപ്പറ്റി ശൈഖ് വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ഒന്നാമതായി വര്‍ഷത്തിലൊരിക്കലേ ജിഹാദ് പൊതുബാദ്ധ്യതയുള്ളൂ എന്ന കാര്യം. അതിര്‍ത്തിസംരക്ഷണം എന്ന പൊതുബാദ്ധ്യതയാണ് എന്നതാണ്‌ അതു കൊണ്ടുള്ള വിവക്ഷ. അല്ലാതെ നൈനാര്‍ പറയുന്നപോലെ കേവലമായ പ്രതിരോധമാണ് ഇത് കൊണ്ടുള്ള വിവക്ഷ എന്നത് പാഠത്തെ സൂക്ഷമമായി വായിക്കുമ്പോള്‍ മനസ്സിലാകുന്ന കാര്യമല്ല. യു.എന്‍ ചാര്‍ടറും ന്യൂറംബര്‍ഗ് തത്വങ്ങളും നിലനില്‍വരുന്നതിന് മുമ്പ് കയ്യൂക്കുള്ളവന്‍ കാര്യക്കാരന്‍ എന്ന അവസ്ഥ സംജാതമായിരുന്നു. അപ്പോഴത്തെ പൊതുവായ പ്രതിരോധ പോളിസി ആക്ടീവ് ഡിഫന്‍സ് എന്നതായിരുന്നു. അതായത് അറബിയില്‍ ഒരു ചൊല്ലുണ്ട്-റോമക്കാര്‍ക്കെതിരെ യുദ്ധത്തിന് കോപ്പുകൂട്ടിയില്ലെങ്കില്‍, റോമക്കാര്‍ നിങ്ങള്‍ക്കെതിരെ യുദ്ധം ചെയ്യുമെന്നതാണ് ആ ചൊല്ല്. ആക്ടീവ് ഡിറ്ററന്‍സ് എന്ന നിലക്കുള്ള, ഭരണാധികാരിയുടെ കീഴിലെ സൈനികസേവനമാണ് അതിന്റെ വിവക്ഷ. മറ്റൊന്ന് യുദ്ധത്തിനായി ശത്രുക്കള്‍ സമാധാന പൂര്‍വ്വം വസിക്കുന്ന നാട്ടിലെത്തിയാലുള്ള കാര്യമാണ് (ദാറുല്‍ അംന്), അപ്പോള്‍ നിര്‍ബന്ധ സൈനികസേവനം പ്രാപ്തിയുള്ളവര്‍ക്ക് മേല്‍ വന്നു തീരുന്നു.

എങ് സങ് ഹോ കൊളോണിയലിസത്തിനെയും, ഇംപീരിയലിയത്തിനെയും പരസ്പരം വേര്‍തിരിക്കുന്നുണ്ട്. The United Sates is an empire without colonies എന്നാണ് ഈ വ്യത്യാസത്തെപ്പറ്റി പറഞ്ഞ് വെക്കുന്നത്. വൈദേശികരായ പട്ടാളക്കാര്‍, താമസക്കാര്‍, ഭരണാധികാരികള്‍ എന്നിവരിലൂടെ കോളനികള്‍ സൃഷ്ടിച്ച് കൊണ്ടുള്ള കടന്നു കയറ്റമാണ് കൊളോണിയലിസമെങ്കില്‍ അതിനെ അങ്ങിനെ വിവക്ഷിച്ചില്ലെങ്കിലും ശക്തമായി പ്രതിരോധിക്കണെന്ന ആഹ്വാനമാണ് തുഹ്ഫയില്‍ വരുന്നത്. മുസ്‌ലിം രാജവംശങ്ങള്‍ ദിമ്മിയെ (സൗഹാര്‍ദ്ദത്തില്‍ ജീവിക്കുന്ന അമുസ്‌ലിമിനെ) ജിഹാദിലൂടെ സംരക്ഷിക്കേണ്ടത് നിര്‍ബന്ധമാകുന്നത് പോലെ (ഫതഹുല്‍ മുഈന്‍), മുസ്ലിംകള്‍ ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള വന്‍ ജനസമൂഹങ്ങളുടെ സംരക്ഷണത്തിനായി ദിമ്മിയായ രാജാവിന് കീഴില്‍ അണി നിരക്കേണ്ടതും നിര്‍ബന്ധമാണ്. തുഹ്ഫയും ഫത്തഹുല്‍ മുഈനും കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ സാഹചര്യത്തില്‍ വായിക്കുമ്പോള്‍ മനസ്സിലാകുന്നത് അതാണ്. ഐ.എസ് എന്ന രണ്ടക്ഷരത്തിന് കീഴില്‍ ചുരുക്കപ്പെടുന്ന ജിഹാദിന്റെ കുറേക്കൂടി തുറന്ന, വിശാലമായ, പാരമ്പര്യപ്രോക്തമായ വായനയാണ് തുഹ്ഫ തുറന്നിടുന്നത്. എന്നാല്‍ കോളനികളില്ലാത്ത ഇംപീരിയലിസത്തിന്റെ കാലത്ത് അക്രമണത്തിന്റെയും പ്രതിരോധത്തിന്റെയും കളിനിയമങ്ങള്‍ മാറിമറയുന്നുണ്ട്. അതു കൊണ്ടാവും, ഒരു പ്രത്യേക കാലത്തെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്ന തുഹ്ഫ മദ്രസകളില്‍ പഠിപ്പിക്കാത്തത്. ചരിത്രം പഠിക്കാമെങ്കിലും ഇതിലെ ആഹ്വാനങ്ങള്‍ക്ക് നയാമികമായ പ്രധാന്യം നല്‍കുന്ന പഠിതാവ് തെറ്റായ തീരുമാനങ്ങള്‍ ഏറ്റെടുത്താലോ? അത് തെറ്റായ ജിഹാദിലേക്ക് നയിച്ചാലോ? കേവലം സായുധപോരാട്ടം മാത്രമല്ലല്ലോ ജിഹാദ്. കളിനിയമങ്ങള്‍ മാറുന്നതിനനുസരിച്ച് അറിവുള്ളവരുടെ അനുശാസനമനുസരിച്ച് സ്വീകരിക്കേണ്ട നയനിലപാടുകള്‍ കൂടിയല്ലേ? പുതിയ ഭൌമ-രാഷ്ട്രീയ അന്തരീക്ഷത്തില്‍ ഈ ചോദ്യങ്ങള്‍ പ്രസക്തമാണ്.

…….