നൈതികാധുനികതകളെക്കുറിച്ച്: ത്വാഹാ അബ്ദുർറഹ്മാനും എൻറിക്‌ ദസ്സലും തമ്മിലുള്ള ഒരു അപകോളനീകരണ സംവാദം

First published in English in Ummatics on May 4, 2026.

(ഈ ലേഖനം അഷ്‌റഫ് ഇദ്‌രീസി തന്നെ എഴുതിയ “Misreading the Rūḥ: Taha Abderrahmane, Enrique Dussel and the ethics of decolonial modernities” എന്ന ലേഖനത്തിന്റെ സംഗ്രഹമാണ്).

ആധുനികതയെക്കുറിച്ചുള്ള പ്രബലമായ ചർച്ചകൾ പണ്ടുമുതലേ യൂറോപ്യൻ കേന്ദ്രീകൃതമായ ഒരു ഏകപക്ഷീയമായ വിവരണത്തിന്റെ ആധിപത്യത്തിലാണ് നിലനിന്നിട്ടുള്ളത്; ഇത് മനുഷ്യപുരോഗതിയുടെയും വികസനത്തിന്റെയും സാർവത്രികമായ മാതൃകയായിട്ടാണ് സ്വയം അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതും. കൊളോണിയൽ അധിനിവേശവുമായി ആഴത്തിൽ ഇഴചേർന്നു കിടക്കുന്ന ഈ ചിന്താഗതി, പാശ്ചാത്യ സംസ്കാരത്തെ മാത്രമാണ് പ്രബുദ്ധതയുടെ ഏക കാവൽക്കാരായി പ്രതിഷ്ഠിച്ചിരിക്കുന്നത്. ഇത് പലപ്പോഴും പാശ്ചാത്യേതര സംസ്കാരങ്ങളെ അവരുടെ പിന്നാലെ മാത്രം സഞ്ചരിക്കേണ്ടി വരുന്ന ഒരു നിത്യമായ പിന്നോക്കാവസ്ഥയിലേക്ക് തള്ളിവിടുകയും ചെയ്യുന്നു. എന്നിരുന്നാലും, അപകോളനീകരണ ചിന്തകൾ കോളനിവത്കരണത്തിന്റെയും യൂറോ-കേന്ദ്രീകൃത-വാദത്തിന്റെയും ഈ പൈതൃകങ്ങളെ ചോദ്യം ചെയ്യുകയും, മാനവികതയുടെ അഭിവൃദ്ധിക്കായുള്ള ബദൽ സാധ്യതകൾ തേടുന്ന ഒരു പ്രധാന പോർക്കളമായിട്ട് ആധുനികത എന്ന സങ്കൽപ്പത്തെതന്നെ മാറ്റിയെടുക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

അടുത്തകാലത്ത് പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ഒരു ലേഖനത്തിന്റെ ഈ സംഗ്രഹം, അർജന്റീനിയൻ-മെക്സിക്കൻ തത്ത്വചിന്തകനായ എൻറിക് ദസ്സൽ, മൊറോക്കൻ തത്ത്വചിന്തകനായ ത്വാഹാ അബ്ദുറഹ്മാൻ എന്നീ രണ്ട് പ്രമുഖ ചിന്തകരുടെ വ്യത്യസ്തമായ വീക്ഷണങ്ങളെ പര്യവേക്ഷണം ചെയ്തുകൊണ്ട്, ഈ സങ്കീർണ്ണമായ ബൗദ്ധിക പശ്ചാത്തലത്തിലേക്ക് ആഴത്തിൽ ഇറങ്ങിച്ചെല്ലുന്നു.[1] ചിന്തകളെ അപകോളനീക്കരിക്കുന്നതിൽ ഇരുവർക്കും ആഴമേറിയ പ്രതിബദ്ധതയുണ്ടെങ്കിലും, ആധുനികതയെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിനും അതിനോട് സംവദിക്കുന്നതിനും വ്യത്യസ്തമായ സമീപനങ്ങളാണ് അവർ മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നത്. ത്വാഹായ്‌ക്കെതിരെയുള്ള ദസ്സലിന്റെ മൂർച്ചയേറിയ വിമർശനം ശക്തവും യുക്തിഭദ്രവുമാണെങ്കിലും, അത് ത്വാഹായുടെ ദർശനങ്ങളെ കേവലം ഒരു ‘അമൂർത്തമായ സാർവത്രികവാദം’ മാത്രമായി തെറ്റായി വ്യാഖ്യാനിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നതെന്ന് ഞാൻ വാദിക്കുന്നു. തന്മൂലം, അതിലെ സൂക്ഷ്മമായ അപകോളനീകരണ യുക്തിയെയും ആഴത്തിലുള്ള നൈതിക സവിശേഷതയെയും തിരിച്ചറിയാൻ ആ വിമർശനത്തിന് സാധിക്കാതെ പോകുന്നു. അവരുടെ സംവാദത്തെ വിമർശനാത്മകമായി വിലയിരുത്തുന്നതിലൂടെ, അപകോളനീകരണ ചിന്തയ്ക്ക് ത്വാഹാ നൽകിയ സവിശേഷമായ സംഭാവനയെ എടുത്തുകാണിക്കുക എന്നതാണ് ഞാൻ ലക്ഷ്യമിടുന്നത്: ആധുനികതയുടെ നൈതികവും വിപ്ലവകരവുമായ ഒരു പുനർവിഭാവനം – ആത്മീയമായി അധിഷ്ഠിതവും, ധാർമ്മികമായി പരിവർത്തനം വരുത്തുന്നതും, അനുകരണപരമല്ലാത്തതുമായ ഒന്നാണത്; തദ്ദേശീയമായ പാരമ്പര്യങ്ങളുമായുള്ള സർഗ്ഗാത്മകമായ ഇടപെടലുകളിലാണ് ഇതിന്റെ വേരുകളാഴ്ന്നിരിക്കുന്നത്.

ആധുനികതയുടെ യൂറോ-കേന്ദ്രീകൃത മുഖം: ദസ്സലിന്റെ വിമർശനം

ലാറ്റിനമേരിക്കയുടെ ചരിത്രപരമായ അനുഭവങ്ങളിൽ അധിഷ്ഠിതമായ എൻറിക് ദസ്സലിന്റെ ‘വിമോചനത്തിന്റെ തത്ത്വചിന്ത,’ ആധുനികതയ്ക്ക് കൊളോണിയൽ അധിനിവേശവുമായുള്ള സഹജമായ ബന്ധത്തെ തുറന്നുകാട്ടുന്നു. പാശ്ചാത്യൻ ആധുനികതയുടെ ഘടന തന്നെയും രൂപപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് അക്രമം, ചൂഷണം, പാശ്ചാത്യേതര ലോകത്തെ കീഴ്പ്പെടുത്തൽ, മറ്റ് അറിവുകളുടെയും ജീവിതരീതികളുടെയും വ്യവസ്ഥാപിതമായ തുടച്ചുമാറ്റൽ എന്നിവയിലൂടെയാണെന്ന് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട കൃതി വാദിക്കുന്നു. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, ആധുനികത എന്നത് വികസനത്തിന്റെ ഒരു സാർവത്രിക ഘട്ടമല്ല, മറിച്ച് കേവലം ഒരു പാശ്ചാത്യ പ്രതിഭാസം മാത്രമാണ്; അതിന്റെ സാർവത്രികതാ-വാദങ്ങളാണ് കോളനിവത്കരണ അധിനിവേശത്തിന് പ്രേരണയാകുന്നത്. ആധുനികതയും കോളനിവത്കരണവും ഒരേ നാണയത്തിന്റെ ഇരുവശങ്ങളാണെന്ന് അദ്ദേഹം ശക്തമായി പ്രസ്താവിക്കുന്നു; ഒന്നില്ലാതെ മറ്റൊന്നിനെ മനസ്സിലാക്കാൻ സാധ്യമല്ല എന്നതാണ് ചുരുക്കം.

ചരിത്രപരമായി വികസിച്ചുവന്ന രൂപത്തിലുള്ള ആധുനികത എന്നത് ഒരു “യഥാർത്ഥവും, വ്യക്തവും, ഏകപക്ഷീയവും, അതുല്യവുമായ ഒരു സംഭവം” മാത്രമാണെന്ന് ദസ്സൽ അചഞ്ചലമായ ശക്തിയോടെ വാദിക്കുന്നു.[2] നവോത്ഥാനകാലത്തോ പ്രബുദ്ധതാകാലത്തോ ആണ് ആധുനികതയുടെ തുടക്കമെന്ന് അവകാശപ്പെടുന്ന യൂറോപ്യൻ കേന്ദ്രീകൃത വംശാവലി ചരിത്രങ്ങളെ അദ്ദേഹം ചോദ്യം ചെയ്യുന്നു. അതിനുപകരം, 1492-ൽ പാശ്ചാത്യർ അറ്റ്ലാന്റിക് സമുദ്രത്തിലേക്ക് നടത്തിയ വികാസമാണ് ആധുനികതയുടെ യഥാർത്ഥ നിർണ്ണായക നിമിഷമെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു; ഇതാണ് പിൽക്കാലത്ത് അധിനിവേശത്തിനും, കോളനിവത്കരണത്തിനും, ഒരു മുതലാളിത്ത ലോകവ്യവസ്ഥയ്ക്കും തുടക്കം കുറിച്ചത്. അതിനാൽ, ദസ്സലിന്റെ തത്ത്വചിന്തയിൽ ആധുനികത എന്നത് കോളനിവത്കരണ മനോഭാവത്തിൽനിന്നും വേർപെടുത്താനാവാത്ത ഒന്നാണ്. ആധുനികതയുടെ കൂടെ കോളനിവത്കരണ മനോഭാവം ഉണ്ടായിരുന്നു എന്ന് മാത്രമല്ല, മറിച്ച് ആധുനികത അടിസ്ഥാനപരമായി കെട്ടിപ്പടുക്കപ്പെട്ടതും, നിലനിർത്തപ്പെട്ടതും, നിർവ്വചിക്കപ്പെട്ടതും തന്നെ ഈ ഒരു മനോഭാവത്തിൽ നിന്നാണ്. ആധുനികതയും കോളനിവത്കരണ മനോഭാവവും വേർപെടുത്താനാവാത്തവിധം പരസ്പരം ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു: കൊള്ളയടിക്കലുകൾ, അടിമവേല, മറ്റ് സംസ്കാരങ്ങളെ തങ്ങളുടെ ആധിപത്യത്തിൻ്റെ പരിധിയിലേക്ക് തള്ളിവിടൽ എന്നിവയിലൂടെ മാത്രമാണ് പാശ്ചാത്യ ആധുനികവൽക്കരണം സാധ്യമായത്. യൂറോപ്പ് തങ്ങളുടെ സ്വയംപര്യാപ്തമായ ആധുനികതയെന്ന മിഥ്യാധാരണ നിർമ്മിച്ചെടുക്കുന്നതിനിടയിൽ, എങ്ങനെയെല്ലാമാണ് യൂറോപ്പേതര അറിവുകളെ (ചൈനീസ്, ഇസ്ലാമിക് തുടങ്ങിയവ) സ്വന്തമാക്കുകയും ഒപ്പം അവയെ മറച്ചുവെക്കുകയും ചെയ്തതെന്ന് ദസ്സൽ കൂടുതൽ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. അതിനുപകരം, അദ്ദേഹം വിഭാവനം ചെയ്യുന്നത് “ട്രാൻസ്-മോഡേണിറ്റി” (trans-modernity) എന്ന് അദ്ദേഹം വിളിക്കുന്ന ഒന്നിനെയാണ്; “അതിൽ ആധുനികതയും അതിന്റെ നിഷേധിക്കപ്പെട്ട അപരത്വവും (ഇരകൾ) പരസ്പരമുള്ള സർഗ്ഗാത്മകമായ പോഷണ പ്രക്രിയയിലൂടെ ഒന്നിച്ച് സാക്ഷാത്കരിക്കപ്പെടുന്നു.” എല്ലാവരെയും ഉൾക്കൊള്ളുന്ന ഐക്യദാർഢ്യത്തിന്റെ നൈതികത എന്ന “അനലെക്റ്റിക്സിൽ” (analectics) അധിഷ്ഠിതമായ ഒരു വിമോചന പദ്ധതിയാണ് അദ്ദേഹം ഇതിലൂടെ മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നത്. (യൂറോപ്യൻ കേന്ദ്രീകൃത വ്യവസ്ഥിതികളെ വിമർശനാത്മകമായി വിലയിരുത്തുന്നതിനായി എൻറിക് ദസ്സൽ ‘അന-ഡയലക്റ്റിക്കൽ രീതി’ (ana-dialectical method) മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നുണ്ട് – പലപ്പോഴും ഇതിനെ ‘അനലെക്റ്റിക്സ്’ (analectics) എന്ന് വിളിക്കുന്നു). ഇത് അനീതി നിറഞ്ഞ സാമൂഹിക-സാമ്പത്തിക വ്യവസ്ഥകളെ മാറ്റിമറിക്കുന്നതിനായി, പാർശ്വവത്കരിക്കപ്പെട്ടവരുടെയും അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ടവരുടെയും ശബ്ദങ്ങൾക്ക് മുൻഗണന നൽകിക്കൊണ്ട് ആധിപത്യമുള്ള രാഷ്ട്രീയ, സാമ്പത്തിക, അല്ലെങ്കിൽ സാംസ്കാരിക സമൂഹത്തിൽ കേന്ദ്രീകൃതമായ പരമ്പരാഗത ദ്വന്ദ്വവാദത്തെ (dialectics) പുനർനിർമ്മിക്കുന്നു). ഈ വീക്ഷണം അതിന്റെ പര്യവസാനത്തിലെത്തുന്നത് ‘പ്ലൂരിവേഴ്സാലിറ്റി’ (pluriversality) എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആഹ്വാനത്തിലാണ്; ഒരൊറ്റ സാർവത്രിക യുക്തിക്ക് കീഴിൽ അമർന്നുപോകാതെ, വൈവിധ്യമാർന്ന ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരവും സാംസ്കാരികവുമായ ലോകങ്ങൾ പരസ്പരം സഹവർത്തിത്വത്തോടെ നിലകൊള്ളുന്ന ഒരു ചക്രവാളമാണത്.[3]

ഈ ആഴമേറിയ വിമർശനാത്മകവും ചരിത്രപരമായി ബോധ്യമുള്ളതുമായ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നിന്നുകൊണ്ടാണ്, ദസ്സൽ ‘ബഹുവിധ ആധുനികതകൾ’ (multiple modernities) എന്ന ത്വാഹായുടെ നിർദ്ദേശത്തെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നതും അന്തിമമായി വിമർശിക്കുന്നതും. ത്വാഹാ മൂന്ന് പ്രധാന തത്ത്വങ്ങളിലൂടെ — അതായത് ബൗദ്ധിക പക്വത (rushd), വിമർശനം (naqd), സാർവത്രികത (shumūl) എന്നിവയിലൂടെ — നിർവ്വചിക്കുന്ന ‘ആധുനികതയുടെ ആത്മാവ്’ (spirit of modernity or rūḥ al-ḥadātha) എന്നൊരു ആശയപരമായ തലത്തിൽ നിന്ന്, ഈ ബഹുവിധ ആധുനികതകളെ മുൻകൂറായി (a priori) അനുമാനിച്ചെടുക്കാൻ സാധിക്കുമെന്നാണ് ത്വാഹാ നിർദ്ദേശിക്കുന്നത് എന്ന് ദസ്സൽ മനസ്സിലാക്കുന്നു. ആധുനികതയുടെ ആത്മാവ് എന്നതിനെ ഒരു അമൂർത്തമായ സാർവത്രിക ആശയമായി കണക്കാക്കുകയും, പിന്നീട് വ്യത്യസ്ത ചരിത്രപരവും സാംസ്കാരികവുമായ യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളെ ഉത്പാദിപ്പിക്കുന്നതിനായി അതിനെ അനുഭവസിദ്ധമായി (a posteriori) പ്രയോഗിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ത്വാഹായുടെ രീതിശാസ്ത്രപരമായ പാതയെ, ഹെഗലിന്റെ “അനന്യതയിൽ നിന്നും അതിന്റെ വൈവിധ്യങ്ങളിലേക്കുള്ള ഇറക്കം” എന്ന രീതിയിലാണ് ദസ്സൽ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്.[4]

ഈ വ്യാഖ്യാനമാണ് ദസ്സലിന്റെ വിമർശനത്തിന്റെ ആണിക്കല്ല്: പാശ്ചാത്യേതര സമൂഹങ്ങൾക്ക് “ആധുനികവും കോളനിവത്കരണ മനോഭാവമുള്ളതുമായ യൂറോപ്പ് സഞ്ചരിച്ച അതേ പാതയോ വഴിയോ” പിന്തുടർന്ന് ആധുനികത കൈവരിക്കാനാകുമെന്ന തെറ്റായ ധാരണയിൽ “വികസനവാദപരമായ മിഥ്യാധാരണയോട്” അപകടകരമാംവിധം അടുത്തുനിൽക്കുന്ന ഒന്നായാണ് ത്വാഹായുടെ സമീപനത്തെ ദസ്സൽ വീക്ഷിക്കുന്നത്.[5] മറ്റ് സംസ്കാരങ്ങൾക്ക് ലളിതമായി പ്രയോഗിക്കാനോ അല്ലെങ്കിൽ അനുവർത്തിക്കാനോ കഴിയുന്ന ഒരു അമൂർത്തമായ ഘടനയോ തത്ത്വങ്ങളുടെ കൂട്ടമോ ആയി ആധുനികതയെ വിഭാവനം ചെയ്യുന്നത്, യഥാർത്ഥ യൂറോപ്യൻ ആധുനികതയുടെ സവിശേഷവും അക്രമാസക്തവും ആവർത്തിക്കാനാവാത്തതുമായ ചരിത്രപരമായ പ്രയാണത്തെയും അതിന്റെ അന്തർലീനമായ കോളനിവത്കരണ മനോഭാവത്തേയും അവഗണിക്കാൻ ഇടയാക്കുമെന്ന് ദസ്സൽ ഭയപ്പെടുന്നു. അതുകൊണ്ട്, സവിശേഷമായ ആ യൂറോപ്യൻ സംഭവത്തെ അനുകരിക്കുകയോ വിജയകരമായി പ്രയോഗിക്കുകയോ ചെയ്യുക എന്ന അർത്ഥത്തിൽ “മറ്റൊരു ആധുനികത ഉണ്ടായിട്ടില്ല, ഇനി ഉണ്ടാവുകയുമില്ല” എന്ന് ദസ്സൽ ദൃഢമായി ഉറപ്പിച്ചുപറയുന്നു; കാരണം, ആ സംഭവം നിർവ്വചിക്കപ്പെട്ടതുതന്നെ അത് കോളനിവത്കരണ ആശയത്തിന്റെ കേന്ദ്രമായിരുന്നു എന്ന പദവിയിലൂടെയാണ്. ഈ നിബന്ധനകൾക്ക് കീഴിൽ ആധുനികത കൈവരിക്കാനുള്ള ഒരു ‘വിദൂര സംസ്കാരത്തിന്റെ’ (peripheral culture) ഏതൊരു ശ്രമത്തെയും, പരാജയപ്പെടാനും കൂടുതൽ അടിമത്തത്തിലേക്ക് നയിക്കാനും മാത്രം വിധിക്കപ്പെട്ട, ഒരിക്കലും അവസാനിക്കാത്ത ഒരു സിസിഫിയൻ അധ്വാനമായി (Sisyphean task) അദ്ദേഹം കണക്കാക്കുന്നു.[6]

ത്വാഹായുടെ നൈതിക പുനർവിഭാവനം: പരസ്പരബന്ധിതമായ സർഗ്ഗാത്മകതയും ബഹുസ്വര ആധുനികതകളും

സമകാലിക മൊറോക്കൻ തത്ത്വചിന്തകനായ ത്വാഹാ അബ്ദുറഹ്മാന്റെ കൃതികൾ, പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയെ ഒരു ഇസ്ലാമിക നൈതിക വീക്ഷണകോണിൽ നിന്ന് ആഴത്തിലും മൗലികമായും വിമർശിക്കുന്ന ശ്രദ്ധേയമായ ഒരു ശബ്ദമായി ഉയർന്നുവരുന്നുണ്ട്. പാശ്ചാത്യ ആധുനികതാ മാതൃകയുടെ ആധിപത്യത്തെ ത്വാഹാ വെല്ലുവിളിക്കുന്നത് അതിനെ അപ്പാടെ നിരസിച്ചുകൊണ്ടല്ല; പകരം, ആ മാതൃകയുടെ അവകാശവാദങ്ങളെ ഓരോന്നായി അപനിർമ്മിച്ചുകൊണ്ടും അതോടൊപ്പം സമൂഹത്തിന്റെ സമഗ്രമായ പുരോഗതിക്കായി ഒരു ബദൽ മാർഗ്ഗം മുന്നോട്ട് വെച്ചുകൊണ്ടുമാണ്. വിവിധ നാഗരിക പാരമ്പര്യങ്ങളിൽ, പ്രത്യേകിച്ച് ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമായ, നൈതികമായി അടിത്തറയുള്ള ബഹുവിധ ആധുനികതകളുടെ (multiple modernities) സാധ്യതകൾക്കായി അദ്ദേഹം ശക്തമായി വാദിക്കുന്നു. യഥാർത്ഥവും, അനുകരണപരമല്ലാത്തതും, നൈതികമായി സുദൃഢവുമായ ഒരു ആധുനികത രൂപപ്പെടുത്തിയെടുക്കുന്നതിനായി ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിൽ (turāth) അന്തർലീനമായിട്ടുള്ള സർഗ്ഗാത്മക ശേഷിയെ വീണ്ടെടുക്കാനും പുനരുജ്ജീവിപ്പിക്കാനും ശ്രമിക്കുന്ന, ബൗദ്ധികവും ആത്മീയവുമായ ഒരു പുനർവിന്യാസത്തിന്റെ പദ്ധതിയാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റേത്. ദസ്സലിന്റെ വിമർശനത്തിലേക്ക് വീണ്ടും കടക്കുന്നതിനും അതിനെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നതിനും മുൻപായി, ഞാൻ ആദ്യമായി ത്വാഹായുടെ ഈ വാദമുഖം അവതരിപ്പിക്കാം. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഈ പദ്ധതിയുടെ കാതലായ ഭാഗം ‘അൽ-മവാഥീഖ് അൽ-ഥലാഥ’ (al-mawāthīq al-thalātha – മൂന്ന് ഉടമ്പടികൾ) ആണ്; ഇവ ധാർമ്മിക കർത്തൃത്വത്തെ ഒരു ഇസ്ലാമിക ചട്ടക്കൂടിൽ ഉറപ്പിച്ചുനിർത്തുന്നു:[7]

1. ശഹാദ (shahāda): ദൈവത്തിന്റെ പരമാധികാരത്തിനുള്ള സാക്ഷ്യം.
2. അമാന (amāna): ധാർമ്മിക ഉത്തരവാദിത്തവും ഭൂമിയിലെ പ്രാതിനിധ്യവും ഉൾക്കൊള്ളുന്ന വിശ്വസ്തത.
3. രിസാല (risāla): തന്നിൽ ഏൽപ്പിക്കപ്പെട്ട പ്രവാചക സന്ദേശത്തെ ആത്മശുദ്ധീകരണവുമായി സമന്വയിപ്പിക്കുന്ന ഒന്നാണിത്; അതിലൂടെ ഇത് വ്യക്തിപരമായ തിരുത്തലുകളും സാമൂഹികമായ ഉദ്ധാരണവും അനിവാര്യമാക്കുന്നു.

ഇവ ഒന്നിച്ചുചേരുമ്പോൾ, ദൈവസ്മരണയിലും, ഉത്തരവാദിത്തബോധത്തിലും, നവീകരണത്തിലും, അധിഷ്ഠിതമായ ഒരു “പുതിയ മനുഷ്യന്റെ” (New Human) ആത്മീയ വ്യാകരണമായി മാറുന്നു. ത്വാഹായുടെ ബൗദ്ധിക പദ്ധതിയുടെ കേന്ദ്രബിന്ദു എന്നത്, “ആധുനികതയുടെ ആത്മാവും” (rūḥ al-ḥadātha) അതിന്റെ ചരിത്രപരമായ സാഹചര്യങ്ങൾക്കനുസരിച്ച് രൂപപ്പെട്ട “യാഥാർത്ഥ്യവും” അല്ലെങ്കിൽ “പ്രകടനങ്ങളും” (wāqiʿ) തമ്മിൽ അദ്ദേഹം നടത്തുന്ന അടിസ്ഥാനപരവും ആവർത്തിച്ചുള്ളതുമായ വേർതിരിവാണ്.[8] ത്വാഹായെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, ആധുനികതയുടെ ആത്മാവ് എന്നത് പാശ്ചാത്യരുടെ മാത്രം സവിശേഷമായ ഒരു കണ്ടുപിടുത്തമല്ല; പകരം, വൈവിധ്യമാർന്ന സംസ്കാരങ്ങളിലുടനീളവും ചരിത്രപരമായ കാലഘട്ടങ്ങളിലുടനീളവുമുള്ള മനുഷ്യന്റെ ബൗദ്ധികവും നൈതികവും ആത്മീയവുമായ പരിശ്രമങ്ങളിൽ വ്യക്തമായ വേരുകളുള്ള സാർവത്രിക തത്ത്വങ്ങളെയും മൂല്യങ്ങളെയും ആഗ്രഹങ്ങളെയും ഉൾക്കൊള്ളുന്ന ഒന്നാണത്. ഈ അടിസ്ഥാന തത്ത്വങ്ങളിൽ യുക്തിസഹമായ സ്വയംഭരണാധികാരം, വിമർശനാത്മകമായ അന്വേഷണത്തിന്റെ അനിവാര്യത, അറിവിന്റെയും മൂല്യങ്ങളുടെയും പ്രയോഗത്തിലുള്ള സമഗ്രതയ്ക്കോ സാർവത്രികതയ്ക്കോ വേണ്ടിയുള്ള പരിശ്രമം എന്നിവ ഉൾപ്പെടുന്നു. എന്നിരുന്നാലും, ആധുനികതയുടെ യാഥാർത്ഥ്യം എന്നത്, അത് അധികവും പ്രകടമായിട്ടുള്ളതുപോലെ, സവിശേഷമായ ഒരു യൂറോ-അമേരിക്കൻ ദൃഷ്ടാന്തം മാത്രമാണ്. തന്റെ സവിശേഷമായ ചരിത്രരൂപത്തെ ആധുനികതയുടെ സാർവത്രിക ആത്മാവുമായി ചട്ടവിരുദ്ധമായി കൂട്ടിക്കുഴച്ചുകൊണ്ട്, ഈ പാശ്ചാത്യ പ്രകടനം ഒരു ആധിപത്യ പദവി കൈവരിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നാണ് ത്വാഹാ വാദിക്കുന്നത്; അതിലൂടെ അത്, വ്യത്യസ്ത നാഗരിക പശ്ചാത്തലങ്ങളിൽ നിന്ന് ഉയർന്നുവരാവുന്നതും തുല്യമായ സാധുതയുള്ളതും ഒപ്പം നൈതികമായി കൂടുതൽ സുദൃഢമാകാൻ സാധ്യതയുള്ളതുമായ മറ്റ് ആധുനികതകളുടെ സാധ്യതകളെ മറച്ചുവെക്കുകയോ നിഷേധിക്കുകയോ ചെയ്യുന്നു.

ത്വാഹാ ആധുനികതയുടെ ആത്മാവിനെ പരസ്പരം ബന്ധിതമായിട്ടുള്ള മൂന്ന് അടിസ്ഥാന തത്ത്വങ്ങളിലൂടെ വിശദീകരിക്കുന്നു:

1. ബൗദ്ധിക പക്വത (rushd): അന്യരെ ആശ്രയിക്കുന്നതിൽ നിന്നും അന്ധമായ അനുകരണത്തിൽ നിന്നും മാറി, യുക്തിസഹമായ സ്വയംഭരണാധികാരത്തിലേക്കും സ്വതന്ത്രമായ വിവേചന ബുദ്ധിയിലേക്കുമുള്ള ഒരു പരിവർത്തനമാണിത്. കാന്റിന്റെ (Immanuel Kant) ജ്ഞാനോദയ ആദർശങ്ങളെ അനുസ്മരിപ്പിക്കുമ്പോൾ തന്നെ, ത്വാഹാ അതിനെ ഒരു ഇസ്ലാമിക ധാർമിക ചട്ടക്കൂടിലാണ് പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നത്; ഇവിടെ സ്വയംഭരണാധികാരം എന്നത് തന്നിഷ്ടപ്പടിയുള്ള വ്യക്തിവാദത്തിലല്ല, മറിച്ച് ധാർമ്മിക ഉത്തരവാദിത്തത്തിലും ആത്മീയ ബോധത്തിലുമാണ് അധിഷ്ഠിതമായിരിക്കുന്നത്.[9]

2. വിമർശനം (naqd): അറിവ്, വിശ്വാസം, പ്രയോഗം എന്നിവയെ തെളിവുകളുടെയും തുടർച്ചയായ വിമർശനാത്മകമായ പരിശോധനകളുടെയും അടിസ്ഥാനത്തിൽ കെട്ടിപ്പടുക്കുന്നതിനുള്ള പ്രതിബദ്ധതയാണിത്. ഇത് ചിന്താശൂന്യമായ അനുകരണത്തിന് (taqlīd) വിരുദ്ധമായി നിലകൊള്ളുകയും, ബൗദ്ധികമായ ചലനാത്മകതയെയും ചോദ്യം ചെയ്യാനുള്ള ആർജ്ജവത്തെയും സത്യത്തിനും നീതിക്കും വേണ്ടിയുള്ള അന്വേഷണത്തെയും ദൃഢീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.[10]

3. സാർവത്രികത, അല്ലെങ്കിൽ സമഗ്രത (shumūl): മൂല്യങ്ങളെയും നൈതികമായ അനിവാര്യതകളെയും അവയുടെ ഉത്ഭവസ്ഥാനങ്ങൾക്കപ്പുറത്തേക്ക് വ്യാപിപ്പിക്കുകയും, അതേസമയം തന്നെ ആധിപത്യ സ്വഭാവമുള്ള സാർവത്രികവാദത്തെ നിരസിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതാണത്. വൈവിധ്യങ്ങളുടെ സാർവത്രികതയെയാണ് ത്വാഹാ വിഭാവനം ചെയ്യുന്നത്. ഇവിടെ മനുഷ്യന്റെ പൊതുവായ ഉത്കണ്ഠകൾ ഒരേസമയം ഒന്നിലധികം യഥാർത്ഥ പ്രകടനങ്ങൾക്ക് സഹവർത്തിത്വത്തിനുള്ള അവസരമൊരുക്കുന്നു — ഒന്നിലധികം പതിപ്പുകളിലുള്ള ഇസ്ലാമിക ആധുനികതകൾ ഉൾപ്പെടെയുള്ളവയ്ക്ക്.[11]

ത്വാഹായെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഏറ്റവും നിർണായകമായ കാര്യം, ആധുനികത നിർവചിക്കപ്പെടുന്നത് അതിന്റെ സ്ഥാപനങ്ങളാലോ സാങ്കേതികവിദ്യയാലോ അല്ല, മറിച്ച് സർഗ്ഗാത്മകതയാലാണ് (ibdāʿ) എന്നതാണ്. ആധുനികതയുടെ സത്ത എന്നത് “ബന്ധിതമായ സർഗ്ഗാത്മകതയുടെ” (ibdāʿ mawṣūl) ഒരു ചലനാത്മക പ്രക്രിയയാണ്; അതായത്, ഒരു സമുദായത്തിന്റെ പാരമ്പര്യത്തിലും വ്യാവഹാരികമായ പ്രയോഗങ്ങളിലും ജൈവികമായി വേരൂന്നിയ നവീകരണമാണത്. ഈ സർഗ്ഗാത്മകത പാരമ്പര്യവുമായുള്ള ഒരു വിച്ഛേദവുമില്ലാതെ പുതുക്കപ്പെടുന്നു; ഒപ്പം നീതിയെയും മനുഷ്യന്റെ ഉത്കർഷത്തെയും വർദ്ധിപ്പിക്കുന്ന പ്രയോഗങ്ങളിലേക്ക് തത്ത്വങ്ങളെ പരിവർത്തിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. സർഗ്ഗാത്മകതയ്ക്കുള്ള ഈ ആഴമേറിയ ഊന്നൽ, മൗലികത (aṣāla), പാരമ്പര്യം (turāth) എന്നീ ത്വാഹായുടെ കേന്ദ്ര-ആശയങ്ങളുമായി അഭേദ്യമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു.[12] യഥാർത്ഥമായ മൗലികത ഉണ്ടാകുന്നത് പാരമ്പര്യവുമായുള്ള സർഗ്ഗാത്മകമായ ഇടപെടലിലൂടെയാണെന്നും, അല്ലാതെ നിഷ്ക്രിയമായ പൈതൃക സ്വീകരണത്തിലൂടെയോ അന്യദേശ മാതൃകകളുടെ അനുകരണത്തിലൂടെയോ അല്ലെന്നും അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു. ത്വാഹായെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, പാരമ്പര്യം എന്നത് മൂല്യങ്ങളുടെയും വ്യാവഹാരിക സംവാദങ്ങളുടെയും സജീവമായ ഒരു സ്രോതസ്സാണ്. അത് സമകാലിക നവീകരണങ്ങൾക്ക് ഊർജ്ജം പകരേണ്ടതുണ്ട്; അങ്ങനെ മാത്രമേ സ്വയംനിർണ്ണയാവകാശം ഉറപ്പാക്കാനും, അന്യവൽക്കരണത്തിനും പരാശ്രയത്വത്തിനുമെതിരെ പ്രതിരോധം തീർക്കാനും സാധിക്കുകയുള്ളൂ.

ഈ ദാർശനിക അടിത്തറയിൽ നിന്നുകൊണ്ട്, പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയുടെ പ്രബലമായ ആവിഷ്കാരങ്ങൾക്കെതിരെ ത്വാഹാ ശക്തമായ ഒരു വിമർശനം ഉയർത്തുന്നുണ്ട്. അതിന്റെ ഭൗതികവാദം, മനുഷ്യത്വരഹിതമായ ഉപകരണ യുക്തി (ʿaql mujarrad/ʿaql ādātī), നൈതികമായ പോരായ്മകൾ എന്നിവയെ ആധുനികതയുടെ യഥാർത്ഥ മനോഭാവത്തിന്റെ വികൃത രൂപങ്ങളായി അദ്ദേഹം എടുത്തുകാണിക്കുന്നു.[13] ഈ ദോഷങ്ങൾ ആധുനികതയുടെ തന്നെ സഹജമായ കുഴപ്പങ്ങളല്ല, മറിച്ച് അതിന്റെ പാശ്ചാത്യ രൂപത്തിന്റെ പ്രശ്നങ്ങളാണെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു. ഈ പാശ്ചാത്യ രൂപം ധാർമ്മികതയ്ക്ക് മേൽ അധികാരത്തിനും, ആത്മീയമായ ഉണ്മയ്ക്ക് മേൽ ഉടമസ്ഥതയ്ക്കും, ആത്മീയ ജ്ഞാനത്തിന് മേൽ സാങ്കേതിക വൈദഗ്ധ്യത്തിനും മുൻഗണന നൽകിയ ഒന്നാണ്. അതിന്റെ മതേതരവൽക്കരണ പ്രവണതകളെയും അദ്ദേഹം കൂടുതൽ വിമർശിക്കുന്നുണ്ട്; ഇത് ആത്മീയമായ ശൂന്യതയിലേക്കും അർത്ഥനഷ്ടത്തിലേക്കുമാണ് നയിക്കുന്നതെന്നാണ് അദ്ദേഹം കാണുന്നത്. എങ്കിലും, അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിലപാട് പാശ്ചാത്യലോകത്തെ പൂർണ്ണമായി തള്ളിക്കളയുന്ന ഒന്നല്ല; മറിച്ച്, കൂടുതൽ സമഗ്രവും നൈതികമായി അടിത്തറയുള്ളതുമായ ഒരു ആധുനികത നിർമ്മിച്ചെടുക്കുന്നതിനായി, അതിന്റെ രോഗാതുരമായ പ്രവണതകളെ പ്രതിരോധിച്ചുകൊണ്ട് തന്നെ അതിന്റെ നേട്ടങ്ങളിൽ നിന്ന് പാഠങ്ങൾ ഉൾക്കൊള്ളുന്ന വിവേകപൂർവ്വമായ ഒരു ഇടപെടലാണത്. ത്വാഹായെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, മൂല്യങ്ങളെ പോഷിപ്പിക്കുന്നതും ഇസ്ലാമിക നാഗരികതയുടെ സവിശേഷമായ ആത്മീയ ബോധത്തിൽ നിന്ന് ഊർജ്ജം ഉൾക്കൊള്ളുന്നതുമായ ഒരു “വ്യാപ്തിയേറിയ യുക്തിബോധത്തിലേക്ക്” ഉപകരണ യുക്തിയെ സംയോജിപ്പിക്കൽ ഇതിന് അനിവാര്യമാണ്.

റൂഹിനെ അനുചിതമായി വായിക്കുമ്പോൾ: ദസ്സൽ, ത്വാഹാ, അപകോളനീകരണ വിമർശനത്തിന്റെ പരിധികൾ

ദസ്സലിന്റെ വിമർശനം ശക്തവും സുസ്ഥിരവുമായ ഒരു അപകോളനീകരണ വായനയുടെ ചട്ടക്കൂടിൽ ഊന്നിയുള്ളതാണെന്നതിൽ തർക്കമില്ലെങ്കിലും, ത്വാഹായെക്കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിലയിരുത്തൽ, ത്വാഹായുടെ തന്നെ ദാർശനിക പദ്ധതിയുടെ കൂടുതൽ സൂക്ഷ്മമായ വശങ്ങളെ തെറ്റായി വ്യാഖ്യാനിക്കുന്ന ഒന്നായി മാറുന്നുണ്ട്. ആധുനികതയുടെ അന്തഃസത്ത, സാർവലൗകികതയും സവിശേഷതയും തമ്മിലുള്ള അതിന്റെ ബന്ധം, അതുപോലെതന്നെ ബദൽ ഭാവികൾ രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിൽ പാരമ്പര്യത്തിനുള്ള പങ്ക് എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള ഇവരുടെ വ്യത്യസ്തമായ ആശയധാരണകളിലാണ് ഈ വിയോജിപ്പിന്റെ കാതൽ കിടക്കുന്നത്.

ത്വാഹായുടെ ‘ബഹുവിധ ആധുനികതകൾ’ എന്ന ആശയം വികസനവാദപരമായ മിഥ്യാധാരണയിൽ ചെന്നുപെടാൻ സാധ്യതയുണ്ടെന്നും, അത് ആധിപത്യ ശക്തികൾക്ക് എളുപ്പത്തിൽ സ്വാംശീകരിക്കാൻ കഴിയുമെന്നും, അതിലൂടെ അതിന്റെ അപകോളനീകരണ ശേഷി ഇല്ലാതാക്കപ്പെടുമെന്നുമാണ് ദസ്സലിന്റെ പ്രധാന ആശങ്ക. എന്നിരുന്നാലും, ദസ്സലിന്റെ വായന താഹായുടെ വാദങ്ങളുടെ ആഴവും സവിശേഷതയും പൂർണ്ണമായി ഉൾക്കൊള്ളുന്നില്ല. ആധുനികതയുടെ ആത്മാവും അതിന്റെ യാഥാർത്ഥ്യവും തമ്മിൽ ത്വാഹാ നടത്തുന്ന സുപ്രധാനമായ വേർതിരിക്കൽ, ദസ്സൽ സൂചിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നത് പോലെ, ശരീരമില്ലാത്ത കേവല തത്ത്വങ്ങളെ വേർതിരിച്ചെടുത്ത് അവയെ യാന്ത്രികമായി പ്രയോഗിക്കുന്നതിനെക്കുറിച്ചല്ല. പകരം, ഇസ്‌ലാമിന്റെ വ്യാവഹാരിക-പ്രായോഗിക മണ്ഡലത്തിനുള്ളിൽ നിന്നുകൊണ്ട് പ്രവർത്തിക്കുന്ന ത്വാഹാ, മനുഷ്യന്റെ ഫിത്‌റയിൽ (fiṭra)—ദിവ്യസത്യങ്ങൾ ആലേഖനം ചെയ്യപ്പെട്ട, പാപക്കറയേൽക്കാത്ത, സഹജമായ ഒരു അതിഭൗതികമായ ഓർമ്മയിൽ—അന്തർലീനമായി കാണുന്ന സാധ്യതകളെ വീണ്ടെടുക്കാൻ വേണ്ടി രൂപകൽപ്പന ചെയ്ത ആഴമേറിയ ഒരു വ്യാഖ്യാനപരവും ധാർമ്മികവുമായ നീക്കമാണത്. ആധുനികതയുടെ ആത്മാവിന്റെ തൂണുകളെ (സ്വാതന്ത്ര്യം/സ്വയംഭരണാധികാരം, സർഗ്ഗാത്മകത, യുക്തിസഹമാക്കൽ, സവിശേഷവൽക്കരണം, വികാസം, സാമാന്യവൽക്കരണം എന്നിവയെ) ഫിത്‌റയിൽ അന്തർലീനമായിട്ടുള്ള മനുഷ്യന്റെ ആദിമ ഗുണങ്ങളുമായി (സ്വാതന്ത്ര്യം, വിവേചനബുദ്ധി, പരസ്പര അംഗീകാരം എന്നിവയുമായി) ത്വാഹാ വ്യക്തമായിത്തന്നെ ബന്ധിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്.[14]

ആധുനികതയുടെ സ്വഭാവത്തെക്കുറിച്ച് ത്വാഹായും ദസ്സലും തമ്മിലുള്ള അടിസ്ഥാനപരമായ ഒരു സത്താപരം അല്ലെങ്കിൽ അസ്തിത്വപരമായ വിയോജിപ്പിനെയാണ് ഇത് വെളിപ്പെടുത്തുന്നത്. കോളനിവത്കരണത്തിന്റെ ചരിത്രപരവും ഭൗതികവാദപരവുമായ പുനർനിർമ്മിതിയിൽ ആഴത്തിൽ അടിയുറച്ചുനിൽക്കുന്ന ദസ്സലിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, ആധുനികത എന്നത് 1492-ലെ ഭൗമരാഷ്ട്രീയപരമായ തകർച്ചയിലും അതിനെത്തുടർന്ന് രൂപംകൊണ്ട യൂറോപ്പുകേന്ദ്രീകൃതമായ ഒരു ലോകവ്യവസ്ഥിതിയിലും അധിഷ്ഠിതമായ ഒരു ചരിത്രസംഭവമാണ്. നേരെമറിച്ച്, ത്വാഹാ ആധുനികതയെ ചരിത്രപരമായ അർത്ഥത്തിലുള്ള ഒരു സംഭവമായിട്ടല്ല പരിഗണിക്കുന്നത്; മറിച്ച് ലോകത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്നതിനും, അറിയുന്നതിനും, പ്രവർത്തിക്കുന്നതിനുമുള്ള ഒരു പ്രത്യേക രീതിയെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്ന കേവലമായ ഒരു ധാർമ്മിക മൂല്യമായിട്ടാണ് (ഖീമ അഖ്‌ലാഖിയ്യ). അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിമർശനം കേവലം ചരിത്രപരമായ അനന്തരഫലങ്ങളെ മാത്രമല്ല ലക്ഷ്യം വെക്കുന്നത്, മറിച്ച് ആധുനികതയ്ക്ക് ജീവൻ നൽകുന്ന അതിന്റെ അടിസ്ഥാനപരമായ ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരവും ധാർമ്മികവുമായ സത്തയെയാണ്. യുക്തിചിന്തയ്ക്കുള്ള ശേഷി, നൈതികമായ ആത്മപരിശോധന, സർഗ്ഗാത്മകമായ നവീകരണം എന്നിവയുൾപ്പെടുന്ന ആധുനികതയുടെ ആത്മാവിന്റെ അടിസ്ഥാന തത്ത്വങ്ങളെ ഫിത്‌റയുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ, ഈ ശേഷികൾ മനുഷ്യപ്രകൃതിയുടെ അടിസ്ഥാനപരവും അന്തർലീനവുമായ ഗുണങ്ങളാണെന്ന് ത്വാഹാ വാദിക്കുന്നു. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, ആധുനികതയുടെ ആത്മാവ് എന്നത് അനുകരിക്കപ്പെടേണ്ട തയ്യാറാക്കി വെച്ച ഒരു യൂറോപ്യൻ മാതൃകയല്ല; മറിച്ച് ഓരോ പാരമ്പര്യത്തിന്റെയും തനതായ സാംസ്കാരികവും ഭാഷാപരവും ധാർമ്മികവുമായ സ്രോതസ്സുകളിലൂടെ സവിശേഷവും ആധികാരികവുമായി സാക്ഷാത്കരിക്കപ്പെടേണ്ട സാർവത്രികമായ മനുഷ്യവിഭാവനയാണ്. “നിലവിലുള്ളതിൽ നിന്ന് വിപ്ലവാത്മകമായ അട്ടിമറിയിലൂടെ (ഇൻഖിലാബ്) പുതിയ ഒന്നിനെ രൂപപ്പെടുത്തുന്ന ഒരു വൈരുദ്ധ്യാത്മക പ്രക്രിയയിലൂടെ,” സ്വന്തം പാരമ്പര്യത്തിൽ ജൈവികമായി വേരൂന്നിയതും നീതിക്കും മനുഷ്യന്റെ ഉത്കർഷത്തിനും വേണ്ടി നൈതികമായി നിലകൊള്ളുന്നതുമായ തികച്ചും വ്യത്യസ്തമായ ഒരു ആധുനികതയെ വളർത്തിയെടുക്കുക എന്നതാണ് ഇതിന്റെ ലക്ഷ്യം.[15]

മാത്രമല്ല, ആധുനികതയുടെ ചരിത്രപരമായി ആവിർഭവിച്ച പാശ്ചാത്യൻ “ഘടനയല്ല,” മറിച്ച് അതിന്റെ ആത്മാവിന്റെ “ആഭിമുഖ്യമാണ്” തന്റെ പ്രധാന ശ്രദ്ധാകേന്ദ്രമെന്ന് ഊന്നിപ്പറഞ്ഞുകൊണ്ട് ത്വാഹാ തന്റെ നിലപാട് കൂടുതൽ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. യൂറോപ്യൻ ആധുനികതയുടെ ചൂഷണാധിഷ്ഠിതമായ ഘടനയെക്കുറിച്ചുള്ള ആകുലതകളിൽ മുഴുകിപ്പോയതിനാൽ, മനുഷ്യപ്രയത്നങ്ങളെ അടിസ്ഥാനപരമായി പുനഃക്രമീകരിക്കാനുള്ള ത്വാഹായുടെ ആഹ്വാനത്തെ ദസ്സലിന്റെ വിമർശനം ഒരുപക്ഷേ കാണാതെ പോയിട്ടുണ്ടാകാം—യഥാർത്ഥത്തിൽ നൈതികതയിൽ ഊന്നിയുള്ളതും, ആത്മീയതയാൽ നയിക്കപ്പെടുന്നതും, ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിന്റെ സജീവമായ സ്രോതസ്സുകളിൽ നിന്ന് ഊർജ്ജം ഉൾക്കൊള്ളുന്നതുമായ ഒരു പുനഃക്രമീകരണത്തെയാണത്. ത്വാഹായുടെ ദാർശനിക പദ്ധതി പാശ്ചാത്യൻ മാതൃകയെ രൂപഭേദം വരുത്തിയാണെങ്കിൽ പോലും സ്വീകരിക്കുന്നതിനെക്കുറിച്ചല്ല; പകരം, തികച്ചും വ്യത്യസ്തമായ ഒരു കൂട്ടം മൂല്യങ്ങളാലും മുൻഗണനകളാലും നയിക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ട്, ആധുനികതയുടെ അടിത്തറയെത്തന്നെ നൈതികമായ ലക്ഷ്യങ്ങളിലേക്ക് പുനഃക്രമീകരിക്കുന്നതിനെക്കുറിച്ചാണ്. ത്വാഹായുടെ ദാർശനിക ചട്ടക്കൂട്, പാശ്ചാത്യ തത്ത്വചിന്താ പാരമ്പര്യവുമായി വ്യക്തമായ ബന്ധമുള്ള ചില ആശയങ്ങളെ (ഉദാഹരണത്തിന്, കാന്റിന്റെ ജ്ഞാനോദയ ചിന്തകളോട് സാദൃശ്യം പുലർത്തുന്ന ‘റുഷ്ദ്’ എന്ന സങ്കല്പം) ഉൾക്കൊള്ളുന്നുണ്ടെന്നത് ശരിയാണെങ്കിലും, അദ്ദേഹത്തിന്റെ പദ്ധതിയെ പാശ്ചാത്യ ചിന്തകളുടെ വെറുമൊരു ആവർത്തനം മാത്രമായി തള്ളിക്കളയുന്നത് വലിയൊരു തെറ്റായിരിക്കും. കാരണം, ഈ ആശയങ്ങളെ തികച്ചും വ്യത്യസ്തമായ ഒരു ഇസ്ലാമിന്റെ നൈതികപരവും ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരവുമായ ചട്ടക്കൂടിനുള്ളിൽ പുനഃക്രമീകരിക്കുകയും, അവയ്ക്ക് പുതിയ അർത്ഥതലങ്ങൾ നൽകുകയും, വിപ്ലവാത്മകമായി പുനരുപയോഗിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ത്വാഹായുടെ സവിശേഷ രീതിയെ കാണാതെ പോകലാണത്. ഇത്തരം ആശയങ്ങളെ അദ്ദേഹം ഉപയോഗിക്കുന്നത് വളരെ തന്ത്രപരവും സംവാദത്മകവുമായ ഒരു രീതിയിലാണ്. പാശ്ചാത്യ ചിന്തകളുടെ ആധിപത്യവാദപരമായ അവകാശവാദങ്ങളെ അപനിർമ്മിച്ചുകൊണ്ട് അവയുമായി സംവദിക്കാനും, അതോടൊപ്പം സ്വന്തം പാരമ്പര്യത്തിൽ വേരൂന്നിയ കാഴ്ചപ്പാടുകൾക്കായി ഒരു ആശയപരമായ ഇടം തുറന്നുകൊടുക്കാനുമാണ് അദ്ദേഹം ഇതിലൂടെ ലക്ഷ്യമിടുന്നത്.

ത്വാഹാ അബ്ദുറഹ്മാനും “ഇസ്ലാമിക അപകോളനീകരണത്തിന്റെ” സാധ്യതകളും

ദസ്സലിന്റെ സവിശേഷമായ വിമർശനങ്ങൾക്കപ്പുറം ത്വാഹായുടെ തത്ത്വചിന്തയെ വായിക്കുമ്പോൾ, കൂടുതൽ വിപുലമായ അപകോളനീകരണ സൈദ്ധാന്തിക പദ്ധതിക്ക് അത് നൽകുന്ന സംഭാവനകൾ വ്യക്തമാകും. വിജ്ഞാനം, അസ്തിത്വം, അധികാരം എന്നിവയെ അപകോളനീകരിക്കുക എന്ന അടിസ്ഥാന ലക്ഷ്യങ്ങളോട് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ബൗദ്ധിക പ്രയത്നം ആഴത്തിൽ പ്രതിധ്വനിക്കുന്നുണ്ട്. യൂറോപ്പുകേന്ദ്രീകൃതമായ ആധിപത്യത്തെ വെല്ലുവിളിക്കുന്നതിനും, പാശ്ചാത്യേതര നൈതിക ജ്ഞാനശാസ്ത്ര അടിത്തറകളിൽ—പ്രത്യേകിച്ച് ഇസ്ലാമിക പൈതൃകത്തിൽ നിന്ന് രൂപംകൊണ്ട മൂല്യങ്ങളിൽ—അധിഷ്ഠിതമായ, മനുഷ്യ ഉത്കർഷത്തിനായുള്ള ബദൽ മാർഗ്ഗങ്ങൾ വിഭാവനം ചെയ്യുന്നതിനും ശക്തവും, നൈതികതയിൽ ഊന്നിയതും, ദാർശനികമായി സങ്കീർണ്ണവുമായ ഒരു ചട്ടക്കൂട് ഇത് പ്രദാനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്.

ആധുനികതയുടെ ആഗോള സാർവത്രികത, മേധാവിത്വം, അനിവാര്യത എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള പാശ്ചാത്യൻ അവകാശവാദങ്ങളെ ത്വാഹാ അപനിർമ്മിക്കുന്നുണ്ട്. അതോടൊപ്പം അതിന്റെ ഭൗതികവാദം, ആത്മീയതയുമായി ബന്ധമില്ലാത്ത വെറും ഉപകരണാത്മക യുക്തിയെ ആശ്രയിക്കുന്നത്, നൈതികമായ പോരായ്മകൾ, ആത്മീയതയിലും പരിസ്ഥിതിയിലും അത് ഉണ്ടാക്കുന്ന വിനാശകരമായ ആഘാതങ്ങൾ എന്നിവയെ അദ്ദേഹം തുറന്നുകാട്ടുകയും ചെയ്യുന്നു. അറിവധികാരപരമായ അക്രമങ്ങളെയും യൂറോപ്പുകേന്ദ്രീകൃതമായ അഹന്തയെയും കുറിച്ചുള്ള അപകോളനീകരണ ചിന്തകളുടെ ആശങ്കകളോട് അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിമർശനം ആഴത്തിൽ സംവദിക്കുന്നുണ്ട്. ഈയൊരു പശ്ചാത്തലത്തിൽ നിന്നുകൊണ്ട്, യഥാർത്ഥമായ നവീകരണം ഉണ്ടാകേണ്ടത് പൈതൃകവുമായുള്ള സർഗ്ഗാത്മകവും നൈതികതയിൽ ഊന്നിയതുമായ ഒരു ഇടപെടലിലൂടെയായിരിക്കണമെന്ന് അദ്ദേഹം ഉറപ്പിച്ചുപറയുന്നു. ഇസ്ലാമിന്റെ പാരമ്പര്യത്തിൽ നിന്നുതന്നെ പുതിയ അർത്ഥതലങ്ങൾ ഉത്പാദിപ്പിക്കുന്ന പ്രക്രിയകളായി അദ്ദേഹം വിഭാവനം ചെയ്യുന്ന ‘സർഗ്ഗാത്മകത’ (ibdāʿ), ‘ഗവേഷണം’ (ijtihād) എന്നീ സങ്കല്പങ്ങളാണ് ഇവിടെ ഏറ്റവും കേന്ദ്രസ്ഥാനത്തുള്ളത്. പ്രായോഗികതയിൽ ഊന്നിയ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഈ സർഗ്ഗാത്മകത, സിദ്ധാന്തത്തെയും (naẓar) പ്രവൃത്തിയെയും (ʿamal) തമ്മിൽ പരസ്പരം ബന്ധിപ്പിക്കുന്നു; അതുവഴി പാശ്ചാത്യേതര സംസ്കാരങ്ങൾക്ക് തനതായ ആധുനികതകൾ രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിനുള്ള ഒരു അപകോളനീകരണത്തിന്റെ പാത ഇത് തുറന്നുനൽകുകയും ചെയ്യുന്നു. വിവർത്തനത്തെ കേവലമൊരു ഭാഷാമാറ്റമായി കാണാതെ, ഒരു ദാർശനികവും നൈതികവുമായ പ്രവൃത്തിയായിട്ടാണ് ത്വാഹാ പുനർവിഭാവനം ചെയ്യുന്നത് എന്നത് എടുത്തു പറയേണ്ടതാണ്—മറ്റുള്ളവരെ ആശ്രയിക്കുന്നതിനും അനുകരിക്കുന്നതിനുമെതിരെയുള്ള ഒരു പ്രതിരോധ രൂപമാണത്; യഥാർത്ഥമായ ആധുനികവൽക്കരണവും വിമോചനവും സാധ്യമാക്കുന്നത് ഈ വിവർത്തന പ്രക്രിയയാണ്.

പടിഞ്ഞാറൻ നാടുകളെ ചരിത്രത്തിന്റെ മുൻനിരക്കാരായി പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്ന, പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയുടെ ആഖ്യാനങ്ങളിലെ നേർരേഖാ-പുരോഗമനപരമായ സമയ സങ്കല്പത്തെ (linear-progressive conception of time) അദ്ദേഹം അടിസ്ഥാനപരമായി വെല്ലുവിളിക്കുകയും പൊളിച്ചെഴുതുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ആധുനികതയെന്നത് പടിഞ്ഞാറിനെ അനുകരിച്ചുകൊണ്ട് എത്തിച്ചേരേണ്ട ഒരു ഭാവി അവസ്ഥയോ, അല്ലെങ്കിൽ ഒരു പ്രത്യേക ചരിത്രകാലഘട്ടമോ അല്ലെന്ന് അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കുന്നു. പകരം, ഒരാളുടെ ഭൂതകാലവുമായും വർത്തമാനകാലവുമായും നടത്തുന്ന നൈതികവും സർഗ്ഗാത്മകവുമായ ഇടപെടലുകളിൽ അന്തർലീനമായിരിക്കുന്ന ഒരു സാധ്യതയാണ് ആധുനികത എന്ന് നിർവചിച്ചുകൊണ്ട്, കൊളോണിയൽ വ്യവസ്ഥിതി കെട്ടിപ്പടുത്ത ഈ സമയ സങ്കല്പത്തെ അദ്ദേഹം അലോസരപ്പെടുത്തുന്നു. ആധുനികതയുടെ ആത്മാവിനെ ‘ബൗദ്ധിക പക്വത’ ( rushd), ‘വിമർശനം’ (naqd), ‘സമഗ്രത’ (shumūl) തുടങ്ങിയ ശാശ്വതമായ തത്ത്വങ്ങളിൽ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നതിലൂടെ, ഒരേസമയം നിലനിൽക്കാൻ സാധിക്കുന്ന ഒന്നിലധികം ആധുനികതകൾക്കും ബദൽ ചരിത്രപഥങ്ങൾക്കുമുള്ള സാധ്യതകളെയാണ് അദ്ദേഹം തുറന്നിടുന്നത്. പടിഞ്ഞാറൻ ചരിത്രവാദത്തിന്റെ അന്തിമലക്ഷ്യ നിർണ്ണയ സിദ്ധാന്തത്തിൽ നിന്ന് പാശ്ചാത്യേതര സമൂഹങ്ങളെ മോചിപ്പിക്കാൻ ഇത് സഹായിക്കുന്നു.

ത്വാഹായുടെ സാർവത്രികത എന്ന തത്ത്വത്തെ ദസ്സൽ സംശയത്തോടെയാണ് വീക്ഷിക്കുന്നതെങ്കിലും, ത്വാഹായാകട്ടെ സ്വത്വത്തെയും സത്യത്തെയും അവയുടെ പരമ്പരാഗതമായ അതിഭൗതികതയുടെ നിർബന്ധ ബുദ്ധികളിൽ നിന്ന് അഴിച്ചുമാറ്റിക്കൊണ്ട് പുനർനിർണ്ണയിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, അഹം എന്നത് വ്യത്യാസങ്ങളുടെ നിരന്തരമായ ഒരു ഒഴുക്കാണ്; അനന്യതയ്ക്ക് മുമ്പേ വരുന്നത് അപരത്വമാണ്. കൂടാതെ, യുക്തിയുടെ പലവിധ രൂപങ്ങളിലൂടെ സത്യം എന്നത് ബഹുസ്വരമായിട്ടാണ് അനാവരണം ചെയ്യപ്പെടുന്നത്. യുക്തിയെ ജീവിതാനുഭവങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതും, നൈതികവും ചരിത്രപരവുമായ സാഹചര്യങ്ങളാൽ രൂപപ്പെടുത്തപ്പെട്ടതുമായ ഒരു പ്രവൃത്തിയായിട്ടാണ് അദ്ദേഹം കാണുന്നത്. കൂടാതെ യുക്തിയുടെ വിവിധ രൂപങ്ങളെ അദ്ദേഹം തരംതിരിച്ചു കാണിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു: തെളിവുകളിലധിഷ്ഠിതമായത്, വാദമുഖങ്ങളിലധിഷ്ഠിതമായത്, അമൂർത്തമായത്, മാർഗ്ഗനിർദ്ദേശം ലഭിച്ചതോ ദീപ്തമോ ആയത്, പിന്തുണയ്ക്കപ്പെട്ടതോ അല്ലെങ്കിൽ ബാഹ്യസ്രോതസ്സുകളാൽ ദൃഢീകരിക്കപ്പെട്ടതോ ആയത്. കോളനിവത്കരണ ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന് വിരുദ്ധമായി, അറിവിനെ ബഹുസ്വരതയിലും ധാർമ്മികതയിലുമാണ് ത്വാഹാ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നത്; താൻ “മൂല്യാധിഷ്ഠിത യുക്തി” എന്ന് വിളിക്കുന്ന സങ്കല്പത്തിലൂടെ പരസ്പര സഹകരണത്തിലൂന്നിയ ഒരു ആഗോള സമൂഹത്തെ അദ്ദേഹം പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഈ വീക്ഷണം വീണ്ടുമൊരു ആധിപത്യ സ്വഭാവമുള്ള സാർവത്രികവാദമല്ല, മറിച്ച് വ്യത്യസ്തതകളുടെയോ വൈവിധ്യങ്ങളുടെയോ കൂടിച്ചേരലായ ഒരു “ബഹുസ്വര സാർവത്രികത” ആകുന്നു. സാർവത്രികതയെ പാടേ നിരസിക്കുന്ന ദസ്സലിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി, ഇസ്ലാമിക നൈതിക ലോകവീക്ഷണത്തിനുള്ളിൽ നിന്നുകൊണ്ട് അതിനെ വീണ്ടെടുക്കാനാണ് ത്വാഹാ ശ്രമിക്കുന്നത്; ഇതിനെയാണ് ഞാൻ “യുക്തിയുടെ ബഹുസ്വര സാർവത്രികതകൾ” എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. ആധിപത്യത്തിലല്ല, പകരം ‘മനുഷ്യന്റെ സഹജമായ ധാർമ്മിക ബോധത്തെ’ (fiṭra) ഉണർത്താൻ ലക്ഷ്യമിട്ടുള്ള ‘സന്ദേശം എത്തിച്ചേർക്കാനുള്ള ഉത്തരവാദിത്തം’ (masʾūliyya ʿalā al-tablīgh) എന്ന സങ്കല്പത്തിലാണ് ‘ഭരമേൽപ്പിക്കപ്പെട്ട ദൗത്യത്തിന്റെ കരാർ’ (Mīthāq al-Irsāl) അതിന്റെ സാർവത്രികതയെ ഉൾച്ചേർത്തിരിക്കുന്നത്. അതിനാൽ, ത്വാഹായുടെ സാർവത്രികവാദം എന്നത് സംവാദാത്മകവും, ബഹുസ്വരതയെ ഉൾക്കൊള്ളുന്നതും, ആത്മീയതയിൽ അധിഷ്ഠിതമായതും, മറ്റ് യുക്തിരൂപങ്ങളോട് സംവദിക്കാൻ തക്കവണ്ണം ഘടനാപരമായി തുറന്നിട്ടതുമാണ്.

അവസാനമായി, ആധുനികതയെ വിമർശനാത്മകമായി വിലയിരുത്തുന്നതിനും, അതോടൊപ്പം അപകോളനീകരണ പുനർനിർമ്മാണമെന്ന ദൗത്യത്തിനും ആവശ്യമായ സമഗ്രമായൊരു നൈതിക അടിത്തറയാണ് ത്വാഹാ പണിതുയർത്തുന്നത്. യഥാർത്ഥ ആധുനികതയെന്നത് എല്ലാറ്റിലുമുപരി ആത്മീയ മൂല്യങ്ങളിലും, ധാർമ്മിക ഉത്തരവാദിത്തത്തിലും, ഉത്തരവാദിത്ത സമർപ്പണത്തിലും (amāna, al-iʾtimāniyya), ഉത്തമ സ്വഭാവ രൂപീകരണത്തിലും (akhlāq), നീതി (ʿadl), കാരുണ്യം (raḥma) എന്നിവയോടുള്ള പ്രതിബദ്ധതയിലും ഊന്നിയ ഒരു “നൈതികാധുനികത (ethical modernity)” ആയിരിക്കണമെന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ അചഞ്ചലമായ നിർബന്ധം; അപകോളനീകരണ പ്രക്രിയകളിലെ കേവല മതേതരവും, ഭൗതികവാദപരവും, അല്ലെങ്കിൽ അധികാരകേന്ദ്രീകൃതവുമായ സമീപനങ്ങൾക്ക് ശക്തമായൊരു ബദൽ നൽകുന്നുണ്ട്. സൃഷ്ടിജാലങ്ങളുടെ സംരക്ഷകരും ദൈവത്തോടും തന്നോടും മറ്റുള്ളവരോടും പരിസ്ഥിതിയോടുമുള്ള ധാർമ്മിക ബാധ്യതകൾ ചുമലിലേറ്റിയവരുമാണ് മനുഷ്യർ എന്ന ഉത്തരവാദിത്തബോധത്തിന് മുൻഗണന നൽകുന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘ഉത്തരവാദിത്ത സമർപ്പണം’ എന്നതിന്റെ മാതൃക; സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവും സാമ്പത്തികവും വ്യക്തിപരവുമായ ജീവിതത്തെ പുനർവിചിന്തനം ചെയ്യുന്നതിനായി സമഗ്രവും ഏകീകൃതവുമായ ഒരു ചട്ടക്കൂട് മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നുണ്ട്. ഈ ഒരു മാതൃക യുക്തിയെ അതിന്റെ ധാർമ്മികവും ആത്മീയവുമായ ഒരു ശൃംഖലയ്ക്കുള്ളിൽ പുനഃപ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നു. പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയുടെ വലിയൊരു സവിശേഷതയായ യുക്തിയെ വെറുമൊരു ഉപകരണമാക്കുകയോ സ്വാർത്ഥലാഭങ്ങൾക്കായി ഉപയോഗിക്കുകയോ ചെയ്യുന്ന രീതിയെ ഇത് നേരിട്ട് വെല്ലുവിളിക്കുന്നുമുണ്ട്.

ത്വാഹായുടെ ദർശനം യൂറോകേന്ദ്രീകൃത ആധിപത്യത്തെ വെല്ലുവിളിക്കുക മാത്രമല്ല ചെയ്യുന്നത്, മറിച്ച് ദസ്സലിന്റെ ‘പ്ലൂരിവേഴ്സൽ’ ചട്ടക്കൂട് പടുത്തുയർത്തിയിരിക്കുന്ന സാർവത്രികവിരുദ്ധ അടിത്തറകളെപ്പോലും അത് അസ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. ത്വാഹായും ദസ്സലും തമ്മിലുള്ള ഈ വിയോജിപ്പ് അപകോളനീകരണ ചിന്താധാരയ്ക്കുള്ളിലെ വെറുമൊരു മുൻഗണനാ വ്യത്യാസം മാത്രമല്ല, മറിച്ച് മൗലികമായിത്തന്നെ തികച്ചും വ്യത്യസ്തമായ രണ്ട് ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ ആഭിമുഖ്യങ്ങളുടെയോ ദിശാബോധങ്ങളുടെയോ പ്രതിഫലനമാണ്. ത്വാഹായുടെ നൈതികാധിഷ്ഠിത സാർവത്രികതയെ കേവല വികസനവാദവുമായി ദസ്സൽ കൂട്ടിക്കുഴച്ചു കാണുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്; എന്നാൽ വാസ്തവത്തിൽ, ഇസ്ലാമിക ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിലൂടെ ആധുനികതയുടെ മൂല്യങ്ങളെ വിപ്ലവകരമായി പുനഃക്രമീകരിക്കുകയാണ് ത്വാഹായുടെ ദൗത്യം ചെയ്യുന്നത്. അതോടൊപ്പം അത് പ്രായോഗികത, ആത്മീയമായ ഉത്തരവാദിത്തം, ബഹുസ്വര സഹവർത്തിത്വം എന്നിവയ്ക്ക് അടിവരയിടുകയും ചെയ്യുന്നു. യൂറോകേന്ദ്രീകൃതവാദത്തെ പ്രതിരോധിക്കുന്നതോടൊപ്പം തന്നെ, സാർവത്രികവിരുദ്ധതയുടെ അടിസ്ഥാനങ്ങളെക്കൂടി അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിലപാട് ചോദ്യം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഒരു സാർവത്രികമായ ചക്രവാളം രൂപപ്പെടാൻ ആധിപത്യത്തിന്റെയോ അധികാരപ്രയോഗത്തിന്റെയോ ആവശ്യമില്ലെന്നാണ് ഇത് വ്യക്തമാക്കുന്നത്.

വിവർത്തനം : മുഹമ്മദ് നിഷാദ്

References

1. Achraf Guennouni Idrissi, “Misreading the Rūḥ: Taha Abderrahmane, Enrique Dussel and the Ethics of Decolonial Modernities,” Postcolonial Studies (2025): 1–24.
2. Enrique Dussel, “Are Many Modernities Possible? A South-South Dialogue,” in Decolonizing Ethics: The Critical Theory of Enrique Dussel, ed. Amy Allen and Eduardo Mendieta (University Park, USA: Penn State University Press, 2021), 25.
3. Enrique Dussel, “Eurocentrism and Modernity (Introduction to the Frankfurt Lectures),” Boundary 20, no. 3 (1993): 76.
4. Dussel, “Are Many Modernities Possible?,” 25–30.
5. Dussel, “Are Many Modernities Possible?,” 29.
6. Dussel, “Are Many Modernities Possible?,” 37.
7. Mohamed Hashas, “Taha Abderrahmane’s Trusteeship Paradigm,” in Islamic Ethics and the Trusteeship Paradigm: Taha Abderrahmane’s Philosophy in Comparative Perspectives, ed. Mohamed Hashas and Mutaz al-Khatib (Leiden: Brill, 2020), 47.
8. Taha Abderrahmane, Rūḥ al-Ḥadātha: al-Madkhal ilā Taʾsīs al-Ḥadātha al-Islāmiyya, 3rd ed.(Beirut: al-Markaz al-Thaqāfī al-ʿArabī, 2013), 25–26.
9. Abderrahmane, Rūḥ al-Ḥadātha, 19.
10. Abderrahmane, Rūḥ al-Ḥadātha, 26–28.
11. Abderrahmane, Rūḥ al-Ḥadātha, 28–30.
12. Harald Viersen, The Time of Turāth: Authenticity and Temporality in Contemporary Arab Thought (Berlin and Boston: De Gruyter, 2024), 353.
13. Abderrahmane, Rūḥ al-Ḥadātha, 46.
14. Taha Abderrahmane, Rūḥ al-Dīn: Min Ḍīq al-ʿAlmāniyya ilā Saʿat al-Iʾtimāniyya, 4th ed. (al-Dār al-Baydāʾ: al-Markaz al-Thaqāfī al-ʿArabī, 2017), 52.
15. Harald Viersen, “Rethinking Reform: ʿAbd al-Rahmān Tāhā and the Temporal Reconceptualization of the Authenticity–Modernity Paradigm,” Religions 14, no. 2 (2023): 10.