Campus Alive

Can a Muslim Be (A)Political? – മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയത്തിന്‍റെ (അ)സാധ്യതകളും ജനാധിപത്യ ഭാവനകളും 

(ഹൈദരാബാദ് യൂണിവേഴ്‍സിറ്റിയെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയ വിശകലനത്തിന്‍റെ രണ്ടാം ഭാഗം)

‘മതകീയ ന്യൂനപക്ഷ’ത്തിൻ്റെ രാഷ്ട്രീയ ചോദ്യങ്ങൾ

ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിൽ സജീവസാന്നിധ്യമായി മുസ്‍ലീങ്ങൾ ഉണ്ടായിരുന്നെങ്കിലും ഒളിഞ്ഞും തെളിഞ്ഞുമുള്ള  മുസ്‍ലിം വിരുദ്ധതയിലാണ്  ദേശീയത പരിപോഷിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത്. ഹിന്ദു മതത്തിൻ്റെ ആഭ്യന്തര സംഘർഷങ്ങളെ മറി കടക്കാനുള്ള കുറുക്കുവഴി കൂടിയാണ് അപര-മുസ്‍ലിമിനെ കുറിച്ചുള്ള ആകുലതകൾ.  ദേശീയ അഖണ്ഡതയെ അതിർലംഘിക്കുന്ന ഒരു ഘടകം മുസ്‍ലിമിൽ അന്തർലീനമായി കിടക്കുന്നുണ്ടെന്നതും ഇതിൽ നിർണായകമാണ്. റോചന ബാജ്‍പേയ്, ശബ്‌നം തേജാനി, എം.ടി അൻസാരി, ഗ്യാനേന്ദ്ര പാണ്ഡെ, ജി.അലോഷ്യസ് എന്നിവരുടെയൊക്കെ പഠനങ്ങൾ ഇതെ കുറിച്ച് സൂചന തരുന്നുണ്ട്. ദേശീയതയുടെ അപരനാകുന്നത് കൊണ്ട് തന്നെ മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയത്തെ കുറിച്ചുള്ള സംസാരങ്ങൾ പോലും ദേശവിരുദ്ധമായിട്ടാണ് മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടത്. മുസ്‍ലിം സമുദായത്തെ ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടനയും അതിന്‍റെ നിർമ്മാണ സമയത്തെ ചർച്ചകളുമെല്ലാം ‘മതപരമായ ന്യൂനപക്ഷം’ എന്ന നിലയിലാണ് നിർവചിച്ചിട്ടുള്ളത്.

അംബേദ്‍കര്‍, ജിന്ന, മുഹമ്മദലി ജൗഹര്‍ തുടങ്ങിയവർ രാഷ്ട്രീയവും സാമൂഹികവുമായ ന്യൂനപക്ഷമായി മുസ്‍ലീങ്ങളെ അംഗീകരിക്കണമെന്നു വാദിച്ചിരുന്നു. ദലിത് സമുദായത്തെയും മുസ്‍ലീങ്ങളെ പോലെ വ്യതിരികതമായ സമുദായമായി അംഗീകരിക്കണമെന്നായിരുന്നു അംബേദ്‍ക്കറുടെ അവശ്യം. എന്നാൽ ഹിന്ദു സംസ്കാരത്തിൽ ഊട്ടപ്പെട്ട ഇന്ത്യൻ  ദേശീയത വളരെ തന്ത്രപരമായി മുസ്‍ലീങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയമായ അവകാശങ്ങളെ നിഷേധിക്കുകയും മതപരമായ ന്യൂനപക്ഷമായി ഒതുക്കുകയും ചെയ്തു. ഹിന്ദു മതത്തെ മുറിവേൽപ്പിക്കാതിരിക്കാൻ ദലിത്-ആദിവാസി വിഭാഗങ്ങളെ സാമൂഹികമായും വിദ്യാഭ്യാസപരമായും പിന്നാക്കം നിൽക്കുന്ന സമുദായമായി അംഗീകരിക്കുകയും അവരുടെ മതപരമായ വ്യതിരിക്ത വാദത്തെ തള്ളിക്കളയുകയും ചെയ്തു. ആ സമയത്ത് ഏർപ്പെടുത്തിയ സംവരണം ഹിന്ദു മതത്തിനകത്തുള്ളവർക്കു മാത്രമായി പരിമിതപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തു. അതുകൊണ്ടാണ്, മുസ്‍ലിം-ക്രിസ്ത്യൻ സമുദായത്തിലെ അങ്ങേയറ്റം അവശതയനുഭവിക്കുന്ന വിഭാഗങ്ങൾക്കു പോലും, സംവരണം പോലെയുള്ള ഭരണഘടനാപരമായ അവകാശം ശരിയായവിധം നേടിയെടുക്കാനാകാത്തത്. സച്ചാർകമ്മിറ്റി ചൂണ്ടികാട്ടിയ പോലെ വിദ്യാഭ്യാസപരമായും സാമൂഹികമായും എത്ര തന്നെ പിന്നാക്കമായാലും മതന്യൂനപക്ഷത്തെ സംവരണസമുദായമായി കണക്കാക്കാത്തതും ഇതിൻ്റെ തുടർച്ചയാണ്.മുസ്‍ലീങ്ങളെ മതപരമായ ന്യൂനപക്ഷമായി ചുരുക്കുന്നതോട് കൂടി സ്വാഭാവികമായും അവരുടെ രാഷ്ട്രീയ അവകാശങ്ങൾ ഇല്ലാതാവുന്നു. അതുവഴി, അവർ രാഷ്ട്രീയമായി സംഘടിക്കുന്നത് മതപരമായ സംഘാടനമായിട്ടാണ് മനസിലാക്കപ്പെടുക. മതപരമായ സംഘാടനം മൗലികമായി തന്നെ ഇന്ത്യൻ സെക്കുലറിസത്തിന് വിഘാതമായിട്ടുള്ള ഒന്നായാണ് കണക്കാക്കാറുള്ളത്. അതുകൊണ്ട് തന്നെ, ഇന്ത്യൻ  മതേതരത്വത്തെ അപകടപ്പെടുത്തുന്ന ഒന്നായാണ് ഇന്ത്യൻ  ഭരണഘടനയും, ദേശീയതയും ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രവും മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയ സംഘാടനത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തിയുട്ടുള്ളത്. ഇതിനെ യഥാർഥത്തിൽ മതേതരത്വത്തിൻ്റെയും ഇന്ത്യൻ നിയമ വ്യവസ്ഥ മുസ്‍ലിമിനെ പരുവപ്പെടുത്തിയതിൻ്റെയും അടിസ്ഥാനപ്രശ്നമായി കാണാതെ മുസ്‍ലീങ്ങളുടെയും അവരുടെ മതത്തിന്‍റെയും പ്രശ്നമായി കാണുന്നതാണ് നമ്മുടെ രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹിക വിശകലനോപാധികളുടെ ദൗർബല്യം. ഈയൊരു ദൗർബല്യത്തെ തിരിച്ചറിയാനുള്ള കഴിവില്ലായ്മ തന്നെയാണ് ഹൈദരാബാദ് യൂനിവേഴ്സിറ്റിയിലെ മുസ്‍ലിം സംഘാടനത്തെ കുറിച്ചുള്ള ആകുലതകളിലും തെളിഞ്ഞു കാണുന്നത്. മതപരതയിൽ നിന്ന് ഊന്നി കൊണ്ടുള്ള സംഘാടനം വർഗീയമാണ്, അത് ഞങ്ങൾക്ക് ഉൾക്കൊള്ളാൻ സാധ്യമല്ലെന്ന എസ്.എഫ്.ഐയുടെ വാദത്തെ ഹിന്ദുദേശീയവാദത്തിൻ്റെ  തുടർച്ച മാത്രമായിട്ടാണ് ആ അര്‍ഥത്തില്‍ മനസിലാക്കേണ്ടത്.

ആർക്കാണ് മുസ്‍ലിമിനെ പ്രധിനിധാനം ചെയ്യാനുള്ള അവകാശം?

1930കളിൽ നടന്ന തെരെഞ്ഞെടുപ്പിനു ശേഷം മുസ്‍ലിം ലീഗും കോൺഗ്രസും വെവ്വേറെ മത്സരിക്കാൻ തീരുമാനിച്ചത് മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരുപാട് ചോദ്യങ്ങൾ ഉയർത്തിയിരുന്നു. മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയത്തെ റെപ്രസന്റ് ചെയ്യാൻ ആർക്കാണധികാരം എന്നതായിരുന്നു ആ സംവാദങ്ങളുടെ ഒരു മർമം. തങ്ങൾക്ക് ഒരുപാട് മുസ്‍ലിം ഭൂരിപക്ഷ പ്രദേശങ്ങളിൽ സീറ്റ് കിട്ടിയിട്ടുണ്ടെന്നും, തങ്ങൾക്ക് വമ്പിച്ച മുസ്‍ലിം അംഗസംഖ്യ ഉണ്ടെന്നും, അതോടൊപ്പം തന്നെ കോൺഗ്രസ് എല്ലാവരുടെയും പാർട്ടിയായതിനാൽ ഇന്ത്യൻ മുസ്‍ലീങ്ങളെ പ്രതിനിധീകരിക്കാനുള്ള അവകാശം തങ്ങൾക്കാണെന്നുമായിരുന്നു കോണ്‍ഗ്രസിൻ്റെ  വാദം. ഇതിനെ ഖണ്ഡിച്ചു കൊണ്ട്, മുസ്‍ലീങ്ങളെ റെപ്രസന്റ് ചെയ്യുന്ന ആധികാരിക സംഘം തങ്ങളാണെന്ന് മുസ്‍ലിം ലീഗും വാദിച്ചു. വലിയ ചർച്ചകൾക്കാണ് ഇത് വഴി വെച്ചത്. കോൺഗ്രസിൻ്റെ ഈ സർവ-പ്രതിനിധാനാവകാശത്തെ വിമർശിച്ചു കൊണ്ട് അംബേദ്‌കർ ഈ പ്രതിസന്ധിയെ വിശകലന വിധേയമാക്കുന്നുണ്ട്.

മറുവശത്ത്, വിജയിച്ച മുസ്‍ലിം ലീഗ് അംഗങ്ങളെ രണ്ട് ഉപാധികളോട് കൂടി മന്ത്രിസഭയിൽ ഉൾപ്പെടുത്താൻ കോൺഗ്രസ് സമ്മതിച്ചു. ഒന്ന്, മുസ്‍ലിം സമുദായത്തെ പ്രധിനിധീകരിക്കാനുള്ള ആധികാരിക സംഘം മുസ്‍ലിം ലീഗാണ് എന്ന വാദം ലീഗ് പിൻവലിക്കണം. രണ്ട്, മുസ്‍ലിം ലീഗ് അംഗങ്ങൾ അവരുടെ സംഘടന മെമ്പർഷിപ്പ് രാജിവെക്കണം. മറ്റൊരർത്ഥത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ, സംഘടനാപരമായ അസ്തിത്വമില്ലാത്ത മുസ്‍ലിമിനെയാണ് ഇന്ത്യൻ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനമായ കോൺഗ്രസ് വിഭാവനം ചെയ്തിരുന്നത്. ഒരേ സമയം വൈവിധ്യത്തെ കുറിക്കുന്ന നാട്ടക്കുറിയായി മുസ്‍ലിമിനെ ആവശ്യമായി വരികയും എന്നാൽ മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയത്തെ തള്ളി കളയുകയും ചെയുന്ന നിലപാടാണിത്.

ഇതിൻ്റെ തുടർച്ചയിൽ വായിക്കാൻ കഴിയുന്നതാണ് ഹൈദരാബാദ് സർവകലാശാലയിലെ എസ്.എഫ്.ഐ വാദങ്ങൾ. സംഘടനാപരമായി നിൽക്കുന്ന മുസ്‍ലീങ്ങളെ അസ്ഥിരപ്പെടുത്താൻ അങ്ങനെയല്ലാത്ത മുസ്‍ലീങ്ങൾക്ക് സ്ഥാനം കൊടുക്കുക എന്നതാണ് അവർ ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. ഒന്നുകൂടി വ്യക്തമായി പറഞ്ഞാൽ, മതേതരത്വം പൂർണമാവാനുള്ള ചേരുവയായി മാത്രമാണ് മുസ്‍ലിമിനെ ഇടതുപക്ഷവും മനസിലാക്കുന്നത്. ഇന്ത്യൻ വൈവിധ്യത്തെ വരച്ചു കാണിക്കാൻ എപ്രകാരമാണ് വാർപ്പ് മാതൃകയിലുള്ള മുസ്‍ലിമിനെ ഇന്ത്യൻ ദേശീയതക്ക് ആവശ്യമായി വരുന്നതെന്ന് ഷാഹിദ് അമീൻ തൻ്റെ പഠനത്തിൽ പറയുന്നുണ്ട്. തൊപ്പി വെച്ച മുസ്‍ലിമും, കാവിയും പൊട്ടുമുള്ള ഹിന്ദുവും, കൊന്തയുള്ള ക്രിസ്ത്യാനിയും ഒരുമിച്ചു നിൽക്കുന്ന ഫോട്ടോകൾ  എങ്ങനെയാണ് പത്തര മാറ്റ് മതേതരത്തിൻ്റെ ഉദാഹരണമായി മാർക്കറ്റ് ചെയ്യപ്പെടാറുള്ളതെന്നു കേരളക്കാർക്ക് വേഗം മനസ്സിലാവേണ്ടതാണ്.

ഉയർന്ന പദവി കൊടുത്തുകൊണ്ട് അബ്ദുള്ള കുട്ടിയെയും അൽഫോൺസ് കണ്ണന്താനത്തെയും കൂടെ ചേർക്കുന്നതും ശ്രദ്ധേയമാണ്. ഒരേസമയം ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയം നടത്തുന്ന സാമൂഹിക സംഘാടനത്തിൻ്റെ വൈദഗ്‌ദ്ധ്യവും നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ച പ്രകാരമുള്ള ഇന്ത്യൻ മതേതരത്വത്തിൻ്റെ  ‘വൈവിധ്യ പ്രദർശനവും’ കൂടിയാണത്. മുസ്‍ലിമിൻ്റെ പ്രധിനിധാനവകാശം ആർക്ക്  എന്നതിൽ നിന്ന് മാറി മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയത്തെ കുറിച്ചും മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയ കർതൃത്വത്തെ കുറിച്ചുമുള്ള ആലോചനകൾ കൂടുതൽ ഗൗരവമായി നടന്നാൽ മാത്രമേ ഇതിൽ നിന്നുള്ള മാറ്റം സാധ്യമാവുകയുള്ളു.

മറ്റൊന്ന്, മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയത്തിന് അതിൻ്റെ  ന്യൂനപക്ഷ അവസ്ഥ കൊണ്ട് ‘ശത്രുവിനെ നിർമിക്കാനുള്ള’ ഒരു നിസ്സഹായതയുണ്ട്. അതിനാൽതന്നെ, കാൾ സ്മിത്തിനെ പോലെയുള്ള സൈദ്ധാന്തികരുടെ ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ മുസ്‍ലിം സമുദായത്തിന് പൊളിറ്റിക്കൽ ആവാൻ സാധ്യമല്ല തന്നെ. പരമാധികാരി (Sovereign) യാവുകയെന്നാൽ, ഒരു അടിയന്തിര ഘട്ടത്തിൽ തീരുമാനം എടുക്കാനുള്ള ശേഷി ഉണ്ടാവുക എന്നതാണെന്ന് കാൾ സ്മിത്  പറയുന്നുണ്ട്. എത്ര മാത്രം അടിയന്തിര ഘട്ടത്തിലൂടെ കടന്നു പോയാലും മുസ്‍ലിം സമുദായത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അങ്ങനെയൊരു സ്വയം തീരുമാനമെടുത്ത് സ്വയം രാഷ്ട്രീയമായി സംഘടിക്കാനോ നിയമത്തെ ചോദ്യംചെയ്യാനോ, നിയമത്തിനതീതമായി പ്രവർത്തിക്കുവാനോ സാധ്യമല്ലാത്ത ഒരു സാഹചര്യം ഇന്ത്യയിലുണ്ട്. ‘മുസ്‍ലിം പരമാധികാരം എന്നത് അസാധ്യമായ ഒന്നായാണ് ഇവിടെ നിലനിൽക്കുന്നത്. അത് കൊണ്ടാണ് എല്ലായ്‌പ്പോഴും “മതേതര സംരക്ഷണത്തെ” മുസ്‍ലീങ്ങൾ കാംക്ഷിക്കുന്നത്.

ഈ ‘സംരക്ഷണത്തെ’ ചോദ്യം ചെയ്തുകൊണ്ട് മാത്രമാണ് മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയത്തിന് ഇന്ത്യയിൽ നിലനിൽപ്പ് സാധ്യമാവുന്നത്. സ്വാഭാവികമായും, മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയ ചോദ്യങ്ങൾ മുസ്‍ലിം പരമാധികാരത്തെ കുറിച്ചുള്ള ചോദ്യങ്ങൾ കൂടിയാണ്. അത് ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയെയും ഇന്ത്യൻ മതേതരത്വത്തെയും നിരന്തരം ശല്യം ചെയ്തു കൊണ്ടേയിരിക്കും.  മുഹമ്മദ് ഷാ ഹൈദരാബാദ് യൂണിയവേഴ്‍സിറ്റിയിൽ സമർപ്പിച്ച എം.ഫിൽ ഗവേഷണ പ്രബന്ധം മുസ്‍ലിം പരമാധികാരത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഈ ചോദ്യത്തെ കൂടുതൽ വ്യക്തമായി കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. അതോടൊപ്പം തന്നെ, ഹൈന്ദവ ഫാഷിസം അതിൻ്റെ  മൂർധന്യാവസ്ഥ പ്രാപിച്ച ഈ സാഹചര്യത്തിൽ, ഇന്ത്യൻ മുസ്‍ലീങ്ങള്‍ക്ക് മുമ്പോട്ടു പോകാനുള്ള  മാർഗമെന്താണ് എന്നതിനെ കുറിച്ച ആലോചനകൾ ഇനിയും മൂർത്തമായ രീതിയിൽ നടക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്നു തോന്നുന്നു. മൗലാന അബുൽ അഅ്‍ലാ മൗദൂദി തൻ്റെ മദ്രാസ് പ്രഭാഷണത്തിൽ മുന്നോട്ടുവെച്ച നിർദേശങ്ങളും ഈ സാഹചര്യത്തിൽ പുനർ വായന അർഹിക്കുന്നുണ്ട്.

മതേതര-ദേശീയ നിർണയങ്ങൾക്കകത്തെ ജാതി ഘടകവും മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയവും

മുൻകാലങ്ങളിൽ നിന്നും വിഭിന്നമായി ജാതിവിരുദ്ധ വ്യവഹാരത്തിനു ലെജിറ്റിമേറ്റ്/പ്രോഗ്രസീവ് ആയിട്ടുള്ള ഒരു സ്വഭാവം  അക്കാദമിക രംഗത്ത് കൈവരിക്കാൻ കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. ഒരുപാട് ദലിത് വിദ്യാർഥികളുടെ നിരന്തര സമരങ്ങളും കീഴാള സംഘടനകളുടെ ഇടപെടലുകളും ദലിത് ബുദ്ധിജീവികളുടെ നിരന്തരമായ എഴുത്തും അതിൽ നിർണായക പങ്കുവഹിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഈ ഘടകങ്ങൾ മുഖ്യമായി നിലനിൽക്കുമ്പോൾ തന്നെ അതിനെ പിന്താങ്ങുന്ന ചില ഉപഘടകങ്ങൾ കൂടിയുണ്ട്. വർഗീയത/കലാപം എന്നതിൽ നിന്ന് മാറി മുസ്‍ലിം വ്യവഹാരം ഇന്ത്യയിലെ അക്കാദമിക രംഗത്തു ഉയർന്നു വരാത്തതിന് കാരണവും ഈ ഉപ ഘടകങ്ങളിൽ കാണാൻ സാധിക്കും.

ഒന്നാമതായി, ഇന്ത്യൻ സ്വാതന്ത്ര സമര കാലത്ത് ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയെ പിളർത്തുന്ന ഘടകമായിട്ടാണ് ജാതി വിരുദ്ധ സംഘാടനത്തെ മനസിലാക്കിരുന്നത്. ‘കമ്മ്യൂണൽ’ എന്ന് തന്നെയാണ് പലപ്പോഴും അതിനെ വിശേഷിപ്പിച്ചിരുന്നത്. എന്നാൽ ഇന്ത്യൻ  ദേശ-രാഷ്ട്ര രൂപീകരണാന്തര അക്കാദമിക വ്യവഹാരത്തിൽ ജാതിയെന്നത് ഒരു സെക്കുലർ എലമന്റ് ആയിട്ടാണ് നിർവചിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. അതിനാൽ തന്നെ ജാതിയധിഷ്ഠിതമായ സംഘാടനം ഒരിക്കലും അതിൻറെ  മതേതര വൈകാരികതയെ മുറിവേൽപ്പിക്കുന്നില്ല. വ്യത്യസ്ത ജാതി വിഭാഗങ്ങൾ കൂടിച്ചേർന്നുകൊണ്ട് ജാതി-ഫെഡറേഷൻ രൂപീകരിക്കുന്നത് രാഷ്ട്രീയ ഗവേഷകൻ രജനി കോത്താരിയെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം പുരോഗമനപരവും മതേതരവുമാണ്. അവ മുന്നോട്ട് വെക്കുന്ന ലക്ഷ്യങ്ങൾ (ജാതി നിർമൂലനം, സംവരണം തുടങ്ങിയവ) മതേതരമായത് കൊണ്ടാണ് ഇത് സാധ്യമാകുന്നതെന്നാണ് അദ്ദേഹത്തിൻ്റെ വാദം. എന്നാൽ വ്യത്യസ്ത മുസ്‍ലിം വിഭാഗങ്ങൾ ഒരുമിച്ച് വരുമ്പോൾ അവരുടെ ലക്ഷ്യമെന്താണെന്നു പോലും അന്വേഷിക്കപ്പെടാനർഹമല്ല. എന്ന് മാത്രമല്ല, ആ സംഘാടനം തന്നെ കോത്താരിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം വർഗീയമാണ്. നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയം എപ്പോഴും ഒരു റിലീജിയസ് എലമെന്റ് അതിനുള്ളിൽ സൂക്ഷിക്കുന്നത് കൊണ്ടും, അതിനെ ഭരണഘടന അങ്ങനെതന്നെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത് കൊണ്ടും എപ്പോഴും ഒരു കമ്മ്യൂണിറ്റേറിയൻ സ്വഭാവം ഉള്ളതുകൊണ്ടുമെല്ലാം ‘മതേതരവൽക്കരിക്കപ്പെടൽ അസാധ്യമായ’ (impossible to secularize) ഒന്നായാണ് മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയം മനസിലാക്കപ്പെടുന്നുത്.

രണ്ടാമതായി, ജാതിയെന്നത് ഇന്ത്യയുടെ ആഭ്യന്തര ഘടനയാണ്. അത് ഇന്ത്യൻ സംസ്കാരത്തിൻ്റെ സവിശേഷ വ്യവസ്ഥയായിട്ടാണ് മനസിലാക്കപ്പെടുന്നത്. അതുകൊണ്ട്, ജാതിയധിഷ്ഠിത സംസാരങ്ങളെല്ലാം ആഭ്യന്തരവും സ്വാഗതാർഹവുമാണ്. അതൊരിക്കലും പുറമെ നിന്നും വരുന്ന ഒരു അപരസ്വത്വം നമുക്ക് തരുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ജാതിക്ക് മതേതരമായ പൊട്ടൻഷ്യൽ ഉള്ളതോടൊപ്പം തന്നെ, ദേശീയമായ പൊട്ടൻഷ്യൽ കൂടി കൈവരുന്നു. എന്നാൽ, മുസ്‍ലിം എന്നത് അന്തർലീനമായി തന്നെ പുറത്തുള്ളവനാണ്. പാകിസ്ഥാനുമായോ അറേബ്യയുമായോ ചേർത്തു കൊണ്ടാണ് മുസ്‍ലിം സ്വത്വത്തെ മനസിലാക്കുന്നത്. മുസ്‍ലിമിനെ കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചകൾ ദേശീയതക്ക് ബാഹ്യമായ ചർച്ചകൾ കൂടിയാണ്. അതുകൊണ്ട് മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയത്തെ കുറിച്ചുള്ള ആലോചനകൾ തന്നെ “അധിക”ത്തെ കുറിച്ചുള്ള അല്ലെങ്കിൽ പുറന്തള്ളപ്പെട്ട (excess അല്ലെങ്കിൽ leftover എന്ന് എം.ടി അൻസാരി) സമുദായത്തെ കുറിച്ചുള്ളതാണ്.

മൂന്നാമതായി, മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയ ചോദ്യങ്ങൾ കേവലം പ്രാതിനിധ്യപ്രശ്നം മാത്രമല്ല എന്നതാണ്. അതിനപ്പുറമുള്ള രാഷ്ട്രീയ അസ്തിത്വത്തെ കുറിച്ചുള്ള ചോദ്യങ്ങൾ കൂടി മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയം ഉന്നയിക്കുന്നുണ്ട്. അതുകൊണ്ടാണ് സച്ചാർ പോലെയുള്ള കമ്മിറ്റികളുടെ വളരെ പ്രസക്തമായ നിർദ്ദേശങ്ങൾ നടപ്പിലാക്കണമെന്ന ആവശ്യം ഉന്നയിക്കുമ്പോൾ പോലും, അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ഇന്ത്യയിൽ ഒരു വലിയ മുസ്‍ലിം മൂവ്‍മെന്റ് ഉണ്ടായി വരാത്തത്. അതേസമയം മണ്ഡൽ കമ്മീഷനുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു വലിയ ബഹുജൻ മൂവ്‍മെന്റ്  ഇന്ത്യയിൽ രൂപപ്പെട്ടു വന്നിട്ടുണ്ട്. അഥവാ  മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചർച്ചകൾ കേവലം പ്രതിനിധാനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒന്നല്ല. മറിച്ച് ദേശം, മതേതരത്വം എന്നിവയെയടക്കം പ്രതിസന്ധിയിലാക്കുന്ന ചില എലമെന്റുകൾ കൂടി അതിൽ ഉൾപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട് എന്ന് ചുരുക്കം.

നാലാമതായി, മുസ്‍ലീങ്ങൾക്കിടയിലുള്ള ജാതിയെ കുറിച്ചുള്ള ചോദ്യങ്ങൾ തന്നെയാണ്. നിയപരമായ സ്വത്വത്തെയും അതിൻ്റെ രാഷ്ട്രീയമായ മാനങ്ങളെയും പ്രതിസന്ധിയിലാക്കുന്നതാണത്. ഇസ്‍ലാമിലേക്ക് പരിവർത്തനം ചെയ്ത ദലിത് സമുദായത്തിൽ നിന്നുള്ളവരുടെ നിയമപരമായ ജാതിനില എന്താണ്? ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടനയുടെ ഹൈന്ദവ കെട്ടിക്കുടുക്കുകൾ കാരണം പട്ടിക ജാതി-പട്ടിക വർഗ സ്വതവും (ഏതാനും ചില ചെറിയ എത്‍നിക് കമ്മ്യൂണിറ്റികളെ മാറ്റി നിർത്തിയാൽ) അങ്ങനെയുള്ള സംവരണവും മുസ്‍ലിം സമുദായത്തിന് ലഭ്യമായിട്ടില്ല. അതുകൊണ്ട് തന്നെ നിയമപരമായ ഒ.ബി.സി വിഭാഗത്തിൽപ്പെടുന്ന മുസ്‍ലീങ്ങളെ രാഷ്ട്രീയമായി എങ്ങനെ വ്യവഹരിക്കും എന്നതാണ് ചോദ്യം. രോഹിത് വെമുലയെ ഒ.ബി.സിയായി അടയാളപ്പെടുത്തുന്ന രാഷ്ട്ര നിയമ യുക്തിയെ മറികടക്കാൻ സാധിക്കുന്നവർക്ക് സൂക്ഷമമായി മുസ്‍ലിം ജാതി പ്രശ്നത്തെയും മനസിലാക്കാൻ സാധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഇസ്‌ലാമിലേക്ക് പരിവർത്തനം ചെയ്ത ദലിതർ നിയമപരമായി പട്ടികജാതി വിഭാഗത്തിൽ നിന്നും പുറന്തള്ളപ്പെടുന്ന കാലത്തോളം മുസ്‍ലിം സംഘടനകളിൽ ദലിതരുണ്ടോ എന്ന ചോദ്യം തന്നെ പ്രശ്നബന്ധിതമാണ്.

അതുപോലെ, മുസ്‍ലീങ്ങൾ പൊതുവെയും മലബാറിലെ മുസ്‍ലീങ്ങൾ പ്രത്യേകിച്ചും തീക്ഷ്ണവും സമൂലവുമായ സമരങ്ങളിലൂടെ ജാതിയോർമ്മകൾ തന്നെ മായ്ച്ചുകളഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. അതിനാൽ മുസ്‍ലിം സാമുദായത്തിനകത്തെ വർഗ്ഗീകരണങ്ങൾക്ക് ജാതിക്കപ്പുറമുള്ള കാരണങ്ങളും കണ്ടെത്തേണ്ടതുണ്ട്. അതിന് സമാന്തരമായ ഹിന്ദു വർഗ സംജ്ഞകൾ കണ്ടെത്താൻ നമ്മെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നത് ഹിന്ദു ആധിപത്യ ബോധത്തിൽ ചുട്ടെടുക്കപ്പെട്ട സാമൂഹിക ശാസ്ത്ര അവബോധത്തിന്റെ കൂടി പ്രശ്നമാണ്. ഇന്ത്യയിലെ സാമൂഹിക ശാസ്ത്രം ഹിന്ദു സാമൂഹിക ശാസ്ത്രമാണെന്ന നസ്രീൻ ഫസൽബോയിയുടെ വാദം ഇവിടെ പ്രസ്താവ്യമാണ്. ഒരു സമുദായത്തെ നോക്കി കാണുവാനും അവരുമായി സഖ്യത്തിലേർപ്പെടാനും നമ്മളുപയോഗിക്കുന്ന വിശകലനോപാധി കൂടിയാണ് ആ സമുദായത്തെ നിർവചിക്കാനും മനസ്സിലാക്കാനും നമ്മെ സഹായിക്കുക. ഹിന്ദു ഫ്രെയിം വർക്കിൽ നിന്ന് മാറികൊണ്ട് മുസ്‍ലീങ്ങളെ വിശകലന ചെയ്യാൻ നമുക്ക് കഴിയുമോ എന്നതാണ് കാതലായ ചോദ്യം.

ജാതി വിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയത്തെ വിഴുങ്ങാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ഹിന്ദുത്വം.

ഒന്നാമത്തെയും രണ്ടാമത്തെയും ബി.ജെ.പി സർക്കാരിൻ്റെ  പല നയങ്ങളും പരിശോധിച്ചാൽ, ജാതിയെ അവർ എങ്ങനെയാണ് കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നത്/ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നത് എന്ന് വളരെ കൃത്യമായി മനസിലാകും. അംബേദ്‍കർക്ക് മുന്നിൽ വണങ്ങികൊണ്ടും സംവരണത്തെ തന്ത്രപരമായി ഉപയോഗപ്പെടുത്തി കൊണ്ടുമാണ് അവർ ദലിത്-പിന്നാക്ക വിഭാഗങ്ങളെ സ്വാംശീകരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്. കശ്‍മീരിൻ്റെ പ്രത്യേകാവകാശം എടുത്തൊഴിവാക്കിയ ഭരണഘടനാ ഭേദഗതി അവതരിപ്പിക്കുമ്പോൾ അമിത് ഷാ പറയുന്നത് കശ്‍മീരിലെ കീഴാള വിഭാഗങ്ങൾക്ക് ഇനി മുതൽ സംവരണം ലഭിക്കുമെന്നാണ് (കാശ്‍മീരിൽ നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന സംവരണ ക്രമവും ഇന്ത്യൻ സംവരണ ക്രമവും തമ്മിലെ താരതമ്യമല്ല എൻ്റെ വിഷയം). അതിനെ കുറിച്ച് നരേന്ദ്ര മോദി വാചാലനാകുന്നത് അംബേദ്‍ക്കറുടെ ഭരണഘടന കശ്മീരിലും കൊണ്ട് വരുന്നുവെന്നാണ്. എന്തിന്, ബി.ജെ.പിയുടെ മെമ്പര്‍ഷിപ്പ് കാമ്പയിന്‍ തന്നെ നോക്കൂ. തെലങ്കാനയിൽ അവരുടെ മെമ്പർഷിപ് ക്യാമ്പയിൻ തുടങ്ങിയത് ലമ്പാട ആദിവാസി സമുദായത്തിൽ നിന്നാണ്. ഹൈദരാബാദ് യൂണിവേഴ്‍സിറ്റിയിൽ എ.ബി.വി.പിയുടെ രക്ഷാ കർതൃത്വത്തിൽ രൂപീകരിച്ച സേവാലാൽ വിദ്യാർത്ഥി ദൾ എന്ന ആദിവാസി സംഘടനയും അവരുടെ കൂടെ സഖ്യത്തിലുള്ള  ഒ.ബി.സി. ഫെഡറേഷനും ഹിന്ദുത്വ പരീക്ഷണങ്ങളുടെ കാമ്പസ് തുടർച്ചയാണ്. മനുസ്‌മൃതി കത്തിക്കുമെന്ന് പരസ്യമായി പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന എ.ബി.വി.പിയുടെ പ്രസിഡന്റ് സ്ഥാനാർഥിയും  ചില സൂചനകളാണ്.

സാമൂഹികനീതിയെക്കുറിച്ചുള്ള ആലോചനകൾ പോലും ഇത്തരം നവീനമായ ഭാഷയിലൂടെ ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയം ഏറ്റെടുക്കുന്നുണ്ട്. മുന്നോക്കക്കാർക്കിടയിലെ പിന്നാക്കക്കാർക്കുള്ള സംവരണം കൊണ്ടുവരുന്ന സമയത്തുള്ള ചർച്ചകൾ മണ്ഡൽ പ്രക്ഷോഭ സമയത്തു ബഹുജൻ സമുദായങ്ങൾ ഉന്നയിച്ച വാദങ്ങളുടെ സമാനമാണ് എന്നത് ഗൗരവത്തിൽ കാണേണ്ട വിഷയമാണ്. മീനാക്ഷിപുരത്തെ കീഴാള വിഭാഗങ്ങളുടെ ഇസ്‍ലാമാശ്ലേഷണത്തിനു ശേഷം 1981 ജൂലൈ മാസത്തിൽ നാഗ്‍പൂരിൽ ചേര്‍ന്ന ആർ.എസ്.എസ്. സമ്മേളനം
അംബേദ്‍കറെയും ശിവജിയെയും മുന്നിൽ വെച്ച് കൊണ്ട് ജാതീയതക്കെതിരിൽ ഹിന്ദു സമുദായത്തെ ഒരുക്കാൻ ആഹ്വാനം ചെയ്യുന്നുണ്ടെന്നത് ചരിത്രം. ദലിതനായ ഒരാളെ പ്രസിഡന്റ് പദവിയിൽ അവരോധിക്കുക, ഒ.ബി.സിയായ ഒരാളെ പ്രധാനമന്ത്രിയാക്കുക എന്നതെല്ലാം പാരമ്പര്യ ഘടനപ്രകാരം ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയത്തിന് അസാധ്യമാവേണ്ടതാണ്. വിവിധ ഗവേഷണ സ്ഥാപനങ്ങളുടെയും യൂണിവേഴ്‍സിറ്റികളുടെയും തലപ്പത്തു ദലിത്-പിന്നാക്ക വിഭാഗങ്ങളിൽ നിന്നുള്ളവരെ നിയമിച്ചതും വിമർശനപരമായി പഠിക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്. സ്വത രാഷ്ട്രീയത്തിൻ്റെത്  മാത്രമായ വിശകലനോപാധികൾ കൊണ്ട് ഇവയെ  മനസിലാക്കുന്നത് അപര്യാപ്തമാകും. ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയം സൃഷ്ടിക്കുന്ന ഈ ജാതി കലർപ്പുകളെയും അധികാരാപനിർമാണത്തെയും പുതിയ വീക്ഷണകോണിലൂടെ വിമർശന വിധേയമാക്കാൻ സാധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ‘രാഷ്ട്രീയാധികാരം’ എന്ന ഏക സംജ്ഞയിലൂടെ അതിനെ മനസിലാക്കുന്നതിനും പരിമിതികളുണ്ട്. പിന്നാക്ക ജാതി സമുദായങ്ങളെ മാത്രമല്ല, ജാതി വിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയത്തെ തന്നെയും ഏറ്റെടുക്കുന്ന സ്വഭാവം പുതിയ ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയത്തിനുണ്ട്. ഈ ഏറ്റെടുക്കലിന് വഴങ്ങാത്ത രീതിയിൽ ജാതി വിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയത്തിൻ്റെ വ്യാവഹാരിക പരിസരം നിർണയിക്കുക എന്നത് നമുക്ക് മുന്നിലുള്ള വെല്ലുവിളിയാണ്. ഈയൊരു സാഹചര്യത്തിൽ മുസ്‍ലിം “അധികത്തെ” മാറ്റി നിർത്തി കൊണ്ടാണോ മുസ്‍ലിം സമുദായവുമായി ചേർന്ന് നിന്നുകൊണ്ടാണോ ജാതി ഉന്മൂലന, ഹിന്ദുത്വ വിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയം മുന്നോട്ട് പോകേണ്ടതെന്നത് കൂടുതൽ ആലോചനകൾ ആവശ്യമായ വിഷയമാണ്. അതോടൊപ്പം വർദ്ധിച്ചു വരുന്ന ഇസ്‍ലാമോഫോബിയയെ പ്രതിരോധിച്ചു നിർത്തുന്നതിൽ മുസ്‍ലീങ്ങളുടെ കൂടെ നിൽക്കേണ്ടതെങ്ങനെയാണ് എന്നതും ചർച്ച ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയം മതേതരത്വത്തെയും ദേശീയതയെയും ഒരേസമയം ഒരുപോലെ പരിക്കേൽപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. അങ്ങനെയൊരു രാഷ്ട്രീയത്തോട് ഐക്യപ്പെടുന്നതിൻ്റെ പരിധിയും പരിമിതിയും മറികടക്കേണ്ട ബാധ്യത ജാതി നിർമൂലന രാഷ്ട്രീയത്തിനുണ്ടോ എന്നതും ചോദ്യമാണ്.

ജനാധിപത്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പുനരാലോചനകൾ

ജനാധിപത്യം എപ്പോഴും ജനങ്ങളുടെ ഇടപെടലായാണ്  മനസ്സിലാക്കപ്പെടാറുള്ളത്. എന്നാൽ ഈ ജനങ്ങളിൽ ഏതെല്ലാം സമുദായങ്ങൾ ഉൾപ്പെടുന്നുണ്ടെന്നും ഏതെല്ലാം പുറത്താക്കപ്പെടുന്നുണ്ടെന്നും അന്വേഷിക്കപ്പെടാറില്ല. ജനാധിപത്യം എന്നത് വളരെയേറെ അധീശത്വപരമായ (Hegemonic) ഒരു ഐഡിയ കൂടിയാണ്. അതുകൊണ്ടാണ് കൂട്ടക്കുരുതി നടത്തിയ സ്റ്റാലിന് പോലും ജനാധിപത്യപരമായ ഭരണകൂടമായി സ്വന്തം ഭരണത്തെ വിശേഷിപ്പിക്കേണ്ടി വന്നത്. ഒന്നുകൂടി വ്യക്തമാക്കി പറഞ്ഞാൽ പലപ്പോഴും ഭൂരിപക്ഷ രാഷ്ട്രീയത്തെ പിന്തുണക്കുന്ന ഒന്നായി മാത്രം ജനാധിപത്യം മാറിയിട്ടുണ്ട്.  അതുതന്നെയാണ് ഇന്ത്യയുടെ ഭരണഘടനാപരമായ ജനാധിപത്യത്തിൻ്റെ  പോരായ്മ. ജനങ്ങളാണ് (people) ഇന്ത്യയുടെ ഭൂരിപക്ഷമെന്ന ധാരണ തുടക്കം മുതൽ തന്നെ വംശീയമായിരുന്നുവെന്ന്  നെഹ്‌റുവും ഗാന്ധിയുമടക്കുള്ള ദേശീയ നേതാക്കളുടെ പ്രസ്താവനകളെ വിലയിരുത്തികൊണ്ട് ഇർഫാൻ അഹ്‌മദ്‌ വാദിക്കുന്നുണ്ട്. ഇന്ത്യ ഒരു ഹിന്ദു രാഷ്ട്രമാണെന്ന പൂർവ സങ്കല്‍പ്പം സുപ്രീം കോടതി വിധികളെ പോലും സ്വാധീനിക്കുന്നുണ്ട്. ‘വിദേശിയായ ഇസ്‍ലാമും’ ‘രാജ്യത്തോട് കൂറില്ലാത്ത മുസ്‍ലീങ്ങളും’ എന്നതാണ് ഇന്ത്യൻ പോപ്പുലിസത്തിൻ്റെ അടിസ്ഥാനമെന്നും അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു വെക്കുന്നുണ്ട്.

റോബർട്ട് ദഹൽ പറയുന്നത് പോലെ അനവധി ഭരണഘടനയെ കുറിച്ചുള്ള വ്യത്യസ്തങ്ങളായ ആലോചനകളെ മറികടന്നുകൊണ്ടും അതിൽ പലതിനെയും ഒഴിവാക്കിയുമാണ്  ഒരു നിര്‍ണിത ഭരണഘടന പോലും ഉണ്ടാക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. ഒരുപാട് ഭരണഘടന ഉണ്ടാവുക എന്നത് മാറി ഒരു നിര്‍ണിത ഭരണഘടന ഉണ്ടാവുക എന്നത്, ജനാധിപത്യപരമാണ് എന്നതുപോലെതന്നെ ഏകാധിപത്യപരം കൂടിയാണ്. ഇങ്ങനെയൊരു ജനാധിപത്യം എല്ലാ അംഗങ്ങൾക്കും തുല്യമായ അളവിൽ പങ്കുകൊള്ളാൻ സാധിക്കുന്ന ഒന്നായാണ് സങ്കല്‍പ്പിക്കപ്പെടുന്നത്. എന്നാൽ എല്ലാ അംഗങ്ങൾക്കും തുല്യമായ അളവിൽ പങ്കുകൊള്ളാൻ രാഷ്ട്രീയമായി സാധ്യമല്ല എന്നാണ് അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നത്. രാഷ്ട്രീയമായി ജനാധിപത്യം ഉണ്ടാവുകയും സാമൂഹികമായി രണ്ടു സമൂഹമായി അനീതി നിലനിൽക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഇന്ത്യൻ സാമൂഹിക പരിസരത്തെ ചൂണ്ടി കാണിച്ചു കൊണ്ട്  ‘ഇന്ത്യ വലിയൊരു ഒരു വൈരുദ്ധ്യത്തിലേക്ക് കടക്കുകയാണ്’ എന്ന് ഭരണഘടനാ നിർമ്മാണ വേളയിൽ അംബേദ്‍കര്‍ പറഞ്ഞത് ഇതിനോട് ചേർത്ത് വായിക്കാം.

ജനാധിപത്യത്തെ ഇങ്ങനെ വിമർശനാത്മകമായി സമീപിക്കുമ്പോഴാണ് പുതിയ ചോദ്യങ്ങൾ സാധ്യമാവുക. ഇസ്‍ലാം ജനാധിപത്യപരമാണോ? മുസ്‍ലീങ്ങൾ ജനാധിപത്യത്തെ അംഗീകരിക്കുന്നണ്ടോ എന്നെല്ലാമാണ് എളുപ്പം ഉന്നയിക്കപ്പെടാറുള്ള ചോദ്യങ്ങൾ. ജനാധിപത്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആലോചനകൾ മുസ്‍ലീങ്ങള്‍ നടത്തുന്നുണ്ടോ ഇല്ലയോ എന്നതിനപ്പുറം, മുസ്‍ലീങ്ങൾക്ക് മേൽ അടിച്ചേൽപ്പിക്കപ്പെടുന്ന പ്രശ്നം ആയിട്ട് കൂടി അതിനെ മനസ്സിലാക്കണം. സംവരണം പോലെയുള്ള ജാതി അവകാശങ്ങൾ ലെജിറ്റിമേറ്റ് ആയി വ്യവഹരിക്കപ്പെടുമ്പോഴും മുസ്‍ലിം സാമുദായിക അവകാശങ്ങളെയും മുസ്‍ലിം സംവരണത്തെയെല്ലാം  ‘പ്രീണനം’ എന്ന വാക്ക് ഉപയോഗിച്ചോ അല്ലെങ്കിൽ ‘കമ്മ്യൂണലായ’ അവകാശ വാദമായിട്ടോ ആണ് പലപ്പോഴും വിശദീക്കാറുള്ളത്. ഈ പ്രശ്നത്തെ തുല്യ പങ്കാളിത്തം റദ്ദ് ചെയ്യുന്ന, ജനാധിപത്യത്തിൻ്റെ പ്രശ്നമായിട്ട് മനസിലാക്കാൻ സാധിക്കുന്നുണ്ടോ എന്നതാണ് ചോദ്യം.

അതുകൊണ്ട് ജനാധിപത്യത്തെ ശക്തിപ്പെടുത്തണമെങ്കിൽ, ന്യൂനപക്ഷങ്ങളുടെ സാമൂഹിക സ്ഥാനത്തു നിന്നുള്ള ആലോചനകൾ സാധ്യമാകേണ്ടതുണ്ട്. കൃത്യമായി പറഞ്ഞാൽ ദേശീയതക്കും മതേതരത്വത്തിനും പുറത്തുള്ള, മുസ്‍ലീങ്ങളുടെ വീക്ഷണകോണിലൂടെ സാധ്യമാവുന്ന ജനാധിപത്യമാണ് കൂടുതൽ ജനാധിപത്യപരമാവുക. സ്വാഭാവികമായും അത് ജനാധിപത്യത്തെ സാമുദായികമായി നയിക്കുന്ന ഒരു സാധ്യത തുറന്നു തരും. ആ അർത്ഥത്തിലുള്ള ‘a communitarian becoming of democracy’ എന്നതാണ് ജനാധിപത്യത്തിൻ്റെ  പുനരാലോചനയിൽ നാം മുമ്പോട്ട് വെക്കേണ്ടത്.

അത്തരമൊരു പുനരാലോചനയിൽ ഭരണഘടനാപരമായ അവകാശങ്ങൾ മാത്രമല്ല, മനുഷ്യൻ്റെ സമൂലമായ വിമോചനം എന്നതുകൂടി ജനാധിപത്യത്തിന്‍റെ അനിവാര്യ ഘടകമായി മാറേണ്ടതുണ്ട്. അംബേദ്‍ക്കറുടെ കൂട്ട മതപരിവർത്തനത്തെ  ഇങ്ങനെ കൂടി വായിക്കാവുന്നതാണെന്ന് തോന്നുന്നു. അതുവരെയും സംവരണം അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള ഒരുപാട് ചലനങ്ങളെ മുന്നോട്ടു നയിച്ച അംബേദ്‍കർ തന്നെയാണ് (ആ സമയത്ത്) സംവരണ സ്റ്റാറ്റസ് ഇല്ലാത്ത ബുദ്ധമതത്തിലേക്ക് തൻ്റെ  അനുയായികളുമായി കടന്നു ചെല്ലുന്നത്. ഇത് ഒരു രാഷ്ട്രീയ പ്രതിനിധാനത്തിൻ്റെ  പ്രശ്നത്തിനപ്പുറം ഭരണഘടനക്കതീധമായ വിമോചനത്തിൻ്റെ  നൈതികതയിലേക്ക് കൂടിയുള്ള ഒരു മാറ്റമാണ്.

ഈ തരത്തിൽ വിമോചന കേന്ദ്രീകൃതമായിട്ടുള്ള ആലോചനകൾ ജനാധിപത്യത്തെ കൂടുതൽ ശക്തിപ്പെടുത്തുവാൻ അനിവാര്യമാണ്. അതിൽ സ്വാഭാവികമായിട്ടും ന്യൂനപക്ഷങ്ങളുടെ ശക്തിക്ക് വളരെയധികം പ്രാധ്യാനുമുണ്ട്. ന്യൂനപക്ഷങ്ങളുടെ രൂപാന്തരണ ശക്തിയെ നിയന്ത്രിക്കുവാൻ ഭൂരിപക്ഷത്തിന് സാധ്യമല്ലാത്ത അവസ്ഥ കൂടിയാകും ആ ജനാധിപത്യം. അഥവാ ന്യൂനപക്ഷ രാഷ്ട്രീയം എന്താകണം എന്താകേണ്ട എന്നത് ഇവിടെയുള്ള ഇടതുപക്ഷ പ്രസ്ഥാനങ്ങളോ ലിബറൽ നരേറ്റീവുകളോ അല്ല തീരുമാനിക്കേണ്ടത്. അത് അവർ തന്നെ തീരുമാനിച്ചു അവരുടെ സ്വയം സംഘാടനത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമായി മുന്നോട്ടു പോകുമ്പോൾ അതിനെ കൂടി ഉൾക്കൊള്ളാൻ സാധ്യമാകുന്ന ജനാധിപത്യത്തിനേ ജനാധിപത്യപരമായി നിലനിൽക്കാൻ സാധിക്കുകയുള്ളൂ എന്ന് ചുരുക്കം

(കൃതജ്ഞത: എ.എസ്.എ, എസ്.ഐ.ഒ, എം.എസ്.എഫ് എന്നീ സംഘടനകളിലെ പലരുമായും നടത്തിയ സംഭാഷണങ്ങളോടും, തർക്കങ്ങളോടും.)

താഹിര്‍ ജമാല്‍ കെ.എം

Your Header Sidebar area is currently empty. Hurry up and add some widgets.