മൗദൂദിയൻ ചിന്തകളും രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ അപകോളനീകരണവും

(ഹുമൈറ ഇഖ്തിദാറിന്റെ ‘Jizya against Nationalism: Abul A’la Maududi’s Attempt at Decolonizing Political Theory’ എന്ന പഠനത്തിന്റെ മലയാള വിവർത്തനം, മൂന്നാം ഭാഗം)

കഴിഞ്ഞ കുറച്ച് പതിറ്റാണ്ടുകളായി യൂറോപ്പ്യന്‍ രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയില്‍ ഏകശിലാത്മകത (Homogenization) എങ്ങനെയെല്ലാമാണ് പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത് എന്നതിനെ കുറിച്ച് രാഷ്ട്രീയ നിരീക്ഷകര്‍ കാര്യമായി തന്നെ അന്വേഷിക്കുന്നുണ്ട് (ടല്ലി, 1995). തീര്‍ച്ചയായും വംശീയമായ വ്യത്യസ്ത പദവികളെയും കാഴ്ച്ചപ്പാടുകളെയും കുറിച്ച് കുറഞ്ഞ അളവില്‍ മാത്രമേ ചര്‍ച്ചകളുണ്ടായിട്ടുള്ളൂ (മിൽസ്, 2008; ബക്ക്‌ മോര്‍സ്, 2000). സമാനമായി, മതപരമായ വ്യത്യാസമെന്നതും ഒരുപാട് നൂറ്റാണ്ടുകളായി പരിഹരിക്കപ്പെടേണ്ടുന്ന ഒരു പ്രശ്‌നമായാണ് നിലനില്‍ക്കുന്നത്. അഥവാ യൂറോപ്പ്യന്‍ രാഷ്ട്രീയ ചിന്തക്കകത്ത് ഒരേസമയം ആഘോഷിക്കപ്പെടാതിരിക്കുകയും എന്നാല്‍ ചില പ്രത്യേക രീതിയിൽ അനുവദിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന ഒന്നാണത്. ലോക്കിയന്‍ ചിന്തയില്‍ ‘ഏകശിലാത്മകത’ മാതൃകയാക്കപ്പെടുകയും(Ideal) എന്നാല്‍ ചെറിയ അളവിലുള്ള ഗതിമാറ്റങ്ങള്‍(Deviance) അനുവദിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട് (വാല്‍ഡ്രോണ്‍,1998). യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍, ‘സ്വകാര്യവത്കരിക്കപ്പെട്ട വിശ്വാസമാണ് മത’മെന്ന യൂറോപ്പ്യന്‍ പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് കാഴ്ച്ചപ്പാടുകള്‍ക്കപ്പുറം ഇത്തരം അനുവദിക്കപ്പെടലുകളെ(Accommodation) കുറിച്ച് ആലോചിക്കുകയാണെങ്കില്‍, സമത്വത്തെയും സ്വതന്ത്രചിന്തയെയും കുറിച്ചുള്ള ലിബറല്‍ മൂല്യങ്ങള്‍ തന്നെ പരസ്പരബന്ധിതമല്ലെന്നും മറിച്ച്, പരസ്പര വിരുദ്ധമാണെന്നും കാണാം (സ്പിന്നര്‍-ഹാലെവ്:2005). യൂറോപ്പിലെ ദേശീയതാ ചിന്തകള്‍, പ്രത്യേകിച്ചും 19-ാം നൂറ്റാണ്ടില്‍, ജനകീയ പരമാധികാരത്തെയും ജനാധിപത്യ ഭരണത്തെയും സ്ഥാപിക്കുന്നതിനായി സാംസ്‌കാരികവും ‘ആത്മീയ’വുമായ ഏകശിലാത്മകതയെ ആശ്രയിക്കുകയും അതിനെ ശക്തിപ്പെടുത്തുകയുമാണ് ചെയ്തിട്ടുള്ളത്. പലരും നിരീക്ഷിക്കുന്നതു പോലെ, ലിബറലിസവും ദേശീയതയും ഒരുമിച്ചാണ് വികാസം പ്രാപിച്ചത്. അതോടൊപ്പം തന്നെ, ‘ദേശീയ സ്വത്വത്തെയും ഐക്യത്തെയും കുറിച്ചുള്ള കാല്‍പ്പനിക ആശയങ്ങള്‍ രാഷ്ട്രീയ ഉദാരതയെയും വ്യക്തിസ്വാതന്ത്രത്തെയും ഭരണഘടനാധിഷ്ഠിതമായ ഭരണസംവിധാനത്തെയും കുറിച്ചുള്ള ലിബറല്‍ ആശയങ്ങളുമായി’ (കെല്ലി,2015:338) ചേര്‍ന്നുകൊണ്ട് 19-ാം നൂറ്റാണ്ടിലാണ് ഇവ രണ്ടും (ലിബറലിസവും ദേശീയതയും) തമ്മിലുള്ള ബന്ധം ശക്തി പ്രാപിക്കുന്നതും.  കൊളോണിയല്‍ ബ്രിട്ടന്റെ ദേശീയതാ ബോധം അതിന്റെ വംശീയവും മതപരവും സാംസ്‌കാരികവുമായ അപര രൂപീകരണത്താലാണ് അടിസ്ഥാനപരമായി നിര്‍ണയിക്കപ്പെട്ടത് (കോളി, 1992; വാന്‍ ഡെര്‍ വീര്‍, 2001).

ഇതിന് വിപരീതമായി, മൗദൂദി ജീവിച്ച സൗത്തേഷ്യയടക്കമുള്ള ഭൂരിഭാഗം കോളനികളിലും, പ്രകടമായും ബഹുവംശ-ഭാഷാ-മത (Multi-ethnic-Multi-Lingual-faith) പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് ദേശീയത വികസിച്ചിട്ടുള്ളത്. ഇന്ത്യന്‍ ദേശരാഷ്ട്രത്തിനകത്ത് തന്നെ സ്വയംഭരണാധികാരമുള്ള വ്യത്യസ്ത ദേശങ്ങളെ സാധ്യമാക്കുന്ന തരം ഫെഡറല്‍ സംവിധാനത്തിന് വേണ്ടി വാദിക്കുന്ന വേളയിൽ ഇന്നത്തെ ബഹു-സംസ്കാരവാദികൾ (multi-culturalists) മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന വ്യത്യസ്ത വിഭാഗങ്ങള്‍ക്കനുസൃതമായ അവകാശങ്ങള്‍(Group-Differentiated Rights) എന്ന വാദം മൗദൂദി മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നു. ന്യൂനപക്ഷങ്ങളും ജനാധിപത്യ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രവും തമ്മിലുള്ള കരാറെന്ന നിലയിൽ ജിസ്‌യയെ പുനരാഖ്യാനം നടത്താനായി, കൊളോണിയല്‍ ശക്തികളും ലീഗ് ഓഫ് നാഷനും ന്യൂനപക്ഷ സംരക്ഷണത്തിനായി നടത്തിയിട്ടുള്ള പ്രഖ്യാപനങ്ങളെയും, ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രത്തില്‍ അമുസ്‌ലിംകളുമായി നടത്തപ്പെട്ട കരാറുകളുടെ ദീര്‍ഘമായ ചരിത്രത്തെയും മുസ്‌ലിം ലോകത്തെ മതവൈവിധ്യങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള ചരിത്രാനുഭവങ്ങളെയും മൗദൂദി സൂക്ഷ്മമായി പരിശോധിക്കുന്നുണ്ട്. കോളനിവത്കൃത രാഷ്ട്രങ്ങളില്‍ കൊളോണിയല്‍ ഭരണത്തെ നിലനിര്‍ത്താനെങ്കിലും ന്യൂനപക്ഷാവകാശങ്ങള്‍ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടെന്ന് അദ്ദേഹം തിരിച്ചറിയുന്നു (മഹ്മൂദ്,2012, മസോവര്‍,2009). എന്നാല്‍ അതേസമയം തന്നെ ജനാധിപത്യ ഇന്ത്യയില്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ സ്ഥായിയായ ന്യൂനപക്ഷമായി(Permanent Minority) മാറുമെന്നും അദ്ദേഹം തിരിച്ചറിഞ്ഞിരുന്നു. സയ്യിദ് ഖുതുബിനെയും ഇമാം ഖുമൈനിയെയും പോലുള്ള ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകളില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായി തന്റെ ജീവിതത്തിന്റെ  അധികകാലവും ന്യൂനപക്ഷമായാണ് മൗദൂദി ജീവിച്ചത്. അതോടൊപ്പം യൂറോ-അമേരിക്കന്‍ ജനാധിപത്യങ്ങളില്‍ വൈവിധ്യങ്ങളെയും ന്യൂനപക്ഷ രാഷ്ട്രീയ പദവിയെയും കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകള്‍ വളരെ ദുര്‍ബലമായ ഒരു നൂറ്റാണ്ടു കൂടിയായിരുന്നു അത്; അഥവാ, ജനാധിപത്യ ദേശ-രാഷ്ട്രങ്ങള്‍ വളരെ വ്യവസ്ഥാപിതമായി പുറന്തള്ളലുകള്‍ നടപ്പിലാക്കിക്കൊണ്ടിരുന്നു. മത, വംശ, സാംസ്‌കാരിക ഏകശിലാത്മകത എന്നത് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യപകുതിയില്‍ ഒരു വ്യാവഹാരിക മൂല്യമായി(Discursive Norm) ഇത്തരം രാഷ്ട്രങ്ങളിൽ വികസിച്ചു വന്നതായി കാണാം.

ജനാധിപത്യ പ്രതിനിധാനങ്ങളിലെ ദേശീയതയുടെ വ്യാവഹാരിക ആധിപത്യം കോളനിവത്കൃത ജനവിഭാഗങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം തങ്ങളുടെ സമത്വത്തെയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തെയും പറ്റിയുള്ള വാദങ്ങളെ സാധൂകരിക്കാൻ ദേശീയതയുടെ ഭാഷ തന്നെ ഉപയോഗിക്കേണ്ട നിര്‍ബന്ധിതാവസ്ഥയിൽ കൊണ്ടെത്തിച്ചു. 19ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തിലും 20ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തിലുമുണ്ടായിരുന്ന കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ മുന്നേറ്റങ്ങള്‍ ദേശത്തെയും ജനാധിപത്യ സ്വാധികാരത്തെയും പരസ്പരം ബന്ധിപ്പിച്ചുകൊണ്ടുള്ള കോളനിയാനന്തര ദേശരാഷ്ട്രം എന്ന സങ്കല്‍പ്പനമാണ് മുന്നോട്ടുവെച്ചത്. തങ്ങളുടേതായ ദേശസങ്കല്‍പ്പനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണവര്‍ സ്വാതന്ത്ര്യവും സമത്വവും ആവശ്യപ്പെട്ടത്. യഥാര്‍ഥത്തില്‍, വടക്കൻ ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രങ്ങളിലെ അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെടുന്ന വംശീയ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളും തങ്ങളെ സ്വയം ദേശമായി പരിഗണിക്കണമെന്നും സ്വയംനിര്‍ണയനം (Self-Determination) സാധ്യമാക്കണമെന്നും വാദിച്ചിരുന്നു. അങ്ങനെ 20-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തിലുണ്ടായിരുന്ന ആഫ്രിക്കന്‍ അമേരിക്കന്‍ ദേശീയവാദികള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന ഭരണകൂട വ്യവസ്ഥയില്‍ തങ്ങള്‍ക്ക് സമത്വം ഉണ്ടാവുകയില്ലെന്നും അതിനാല്‍ ‘അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെടുന്ന ദേശം’ എന്ന നിലക്ക് തങ്ങളുടെ വിഭജനം സാധ്യമാക്കണമെന്നും ആവശ്യപ്പെടുന്നതായി കാണാം (വാല്‍സ്, 2010:469-470).

കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ മുന്നേറ്റങ്ങളില്‍ നിന്നും ജനാധിപത്യ ഭരണവ്യവസ്ഥയില്‍ നിന്നും ദേശീയതയെന്ന ചോദ്യത്തെ വേര്‍പെടുത്താനാണ് മൗദൂദി ശ്രമിച്ചത്. ജിസ്‌യ എന്ന സങ്കല്‍പ്പനത്തെ പുനരാഖ്യാനിച്ചുകൊണ്ട് തന്റെ സാങ്കല്‍പ്പിക ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തില്‍ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളുമായുള്ള സംവേദനത്തിനായുള്ള മെക്കാനിസം മുന്നോട്ടുവെക്കുമ്പോള്‍, അദ്ദേഹം ദേശീയതയെയും ന്യൂനപക്ഷത്തെയും കുറിച്ചുള്ള യൂറോപ്യന്‍ ആശയങ്ങളോടുള്ള വിമര്‍ശനങ്ങളില്‍ നിന്നും ഏറെ മുന്നോട്ടുപോവുകയും, ദേശീയ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ പരിമിതികളെ അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍ ഉതകുന്ന പുതിയൊരു ചട്ടക്കൂട് മുന്നോട്ടുവെക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്.

നിലനില്‍ക്കുന്ന ലിബറല്‍ ദേശീയതാ ജനാധിപത്യത്തിനും സാമ്രാജ്യത്വത്തോടുള്ള അതിന്റെ കൂടിച്ചേരലിനും ന്യൂനപക്ഷങ്ങളോടുള്ള നാമമാത്രമായ പിന്തുണക്കുമെതിരെ ശക്തമായ വിമര്‍ശനം മുന്നോട്ടുവെക്കുക മാത്രമല്ല, ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്നുള്ള ആശയങ്ങളെ പുനഃപരിശോധിച്ചുകൊണ്ട് പുതിയൊരു ചട്ടക്കൂട് മുന്നോട്ടു വെക്കാനും മൗദൂദി ശ്രമിക്കുന്നു. നിലനില്‍ക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ പ്രതിസന്ധികളുടെ താത്വികമായ അടിത്തറകളെ പരിശോധിച്ചുകൊണ്ട്, ഇസ്‌ലാമിക ആശയങ്ങള്‍ക്കകത്ത് നിന്നുകൊണ്ട് അതിന് പരിഹാരം കണ്ടെത്താനും അദ്ദേഹത്തിന് കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്.

ഈയര്‍ഥത്തില്‍ മൗദൂദി തന്റെ സമകാലീനരായ കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തകരില്‍ നിന്നും ചിന്തകരില്‍ നിന്നും വലിയ അളവില്‍ വ്യത്യാസപ്പെട്ടു നില്‍ക്കുന്നതായി കാണാം. അദ്ദേഹം ജീവിച്ച ഇന്ത്യയില്‍ കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ ചിന്തകരില്‍ പ്രധാനികളായിരുന്ന സോഷ്യലിസ്റ്റായ നെഹ്‌റുവും ലിബറല്‍ ആയിരുന്ന ജിന്നയും നിയമപരമായ സമത്വത്തെയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തെയും കുറിച്ചുള്ള യൂറോപ്യന്‍ കാഴ്ച്ചപ്പാടുകളെ ആഗോളചിന്ത എന്ന അര്‍ഥത്തില്‍ അംഗീകരിച്ചിരുന്നു. അതോടൊപ്പം ഇത്തരം ആശയങ്ങളെ അവര്‍ തങ്ങളുടെ സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ പരിസരത്തില്‍ കൂടുതല്‍ വികസിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു (ബെയ്‌ലി, 2012: 348-357). യൂറോപ്യന്‍ വിദ്യാഭ്യാസം നേടിയ, മറ്റു ചിന്താപദ്ധതികളെ കുറിച്ച് അധികം ധാരണകളില്ലാത്ത അത്തരം കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ ചിന്തകരിലധികവും, സ്‌കോട്ടിന്റെയും(2004) അസദിന്റെയും(1992) ഭാഷയില്‍ പറഞ്ഞാൽ പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയിലേക്ക് ഉള്‍ച്ചേരുകയായിരുന്നു (Conscript of Western Modernity). കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ വിമര്‍ശകരായ നെഹ്‌റുവിന്റെയും ജിന്നയുടെയും രാഷ്ട്രീയ കാഴ്ച്ചപ്പാടുകള്‍ക്ക് യൂറോപ്പിന്റെ ജ്ഞാനശാസ്ത്ര അധികാരത്തെയും ശ്രേണികളെയും തിരിച്ചറിയാന്‍ സാധിച്ചില്ല എന്നു മാത്രമല്ല, അവരുടെ രാഷ്ട്രീയ വീക്ഷണങ്ങള്‍ ആധുനികതയുടെ രാഷ്ട്ര ഭാവനകളുമായി അടുത്തു നില്‍ക്കുന്നതുമായിരുന്നു. മറുവശത്ത്, യൂറോപ്യന്‍ വിദ്യാഭ്യാസം നേടിയിട്ടില്ലാത്ത മൗദൂദി, പാശ്ചാത്യന്‍ സംവര്‍ഗങ്ങളില്‍ നിന്നും പൂര്‍ണമായും മുക്തനായിരുന്നില്ലെങ്കിലും അവയുടെ പരിമിതികളെ കുറിച്ച് കൃത്യമായ ബോധ്യം അദ്ദേഹത്തിനുണ്ടായിരുന്നു. അതോടൊപ്പം തന്നെ ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രത്തിലും തത്വചിന്തയിലുമുള്ള തന്റെ ആഴത്തിലുള്ള അറിവ് യൂറോപ്യന്‍ ആശയങ്ങളെ അപനിർമിച്ചുകൊണ്ട് പുതിയ സംവര്‍ഗങ്ങള്‍ രൂപീകരിക്കാന്‍ അദ്ദേഹത്തെ പ്രാപ്തനാക്കി.

യൂറോപ്യന്‍ രാഷ്ട്രീയ മൂല്യങ്ങളെയും സിദ്ധാന്തങ്ങളെയും വിമര്‍ശിക്കുന്നതില്‍ മൗദൂദി തനിച്ചായിരുന്നില്ല. ഉദാഹരണത്തിന്, 1920കള്‍ മുതല്‍ക്കേ അദ്ദേഹം ഗാന്ധിയുടെ രാഷ്ട്രീയ കാഴ്ച്ചപ്പാടുകളെ വിമര്‍ശിച്ചിരുന്നുവെങ്കിലും കൊളോണിയല്‍ വൈജ്ഞാനിക ശ്രേണികളെ ഇല്ലാതാക്കണമെന്ന വാദത്തില്‍ ഇരുവരും ഒരേ അഭിപ്രായക്കാര്‍ ആയിരുന്നു. എന്നിരുന്നാലും, ഗാന്ധിയുമായും മൗദൂദി വലിയ അളവില്‍ വ്യത്യാസപ്പെട്ടു നില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. ആധുനിക രാഷ്ട്രത്തെയും (മാന്റെന, 2012) ജനാധിപത്യത്തെയും (മേനോന്‍, 2017) കുറിച്ച് ഗാന്ധി വലിയ തരത്തില്‍ ആശങ്കാകുലനായിരുന്നു. മറുവശത്ത്, സ്‌റ്റേറ്റിനെ കുറിച്ചുള്ള തന്റെ ആശങ്കകള്‍ നിലനില്‍ക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ സമൂലമായ സാമൂഹിക മാറ്റത്തിനായി പാശ്ചാത്യ രാഷ്ട്ര ഘടനയെയും സംവിധാനങ്ങളെയും ഉപയോഗപ്പെടുത്താമെന്ന് മൗദൂദി പ്രതീക്ഷിച്ചിരുന്നു. ഇത്തരത്തിലുള്ള പല വ്യത്യാസങ്ങളും നിലനില്‍ക്കേ തന്നെ ഈ രണ്ടു ചിന്തകരും തങ്ങളുടെ മതപാരമ്പര്യങ്ങളിലേക്ക് തിരിയുകയും ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയത്തെ നൈതിക ചോദ്യമായി ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവരികയും ചെയ്തു എന്നത് വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യമാണ്. ഈ ആശയങ്ങളുടെ പ്രതിധ്വനികള്‍ മറ്റു ഇന്ത്യന്‍ ചിന്തകരിലും കാണാം (കപില,2007). സമകാലീക പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ക്ക് ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് പരിഹാരം കണ്ടെത്താനുള്ള മൗദൂദിയുടെ കഠിനപരിശ്രമങ്ങളെ പലരും അപരിഷ്‌കൃതമായ ഒരു പാരമ്പര്യത്തെ തിരിച്ചുകൊണ്ടുവരാനുള്ള ശ്രമമായാണ് തെറ്റായി വ്യാഖ്യാനിച്ചത്. എന്നാല്‍, അപകോളനീകരണത്തിലേക്ക് നേരിട്ട് എത്തിച്ചേരുന്ന പൂര്‍ണമായ നിരാസം എന്നതിനപ്പുറം, ഇസ്‌ലാമികവും യൂറോപ്യനുമായ ആശയങ്ങളെ പുനഃപരിശോധിച്ചുകൊണ്ട് പുതിയൊരു രാഷ്ട്രീയ ചട്ടക്കൂട് മുന്നോട്ടുവെക്കാനാണ് മൗദൂദി ശ്രമിച്ചത്.

മൗദൂദിയുടെ കാഴ്ച്ചപ്പാടില്‍ തന്റെ ഐഡിയൽ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തില്‍ പരസ്പര ബന്ധിതമായ രണ്ടു മാര്‍ഗങ്ങളിലൂടെയാണ് ജിസ്‌യ ഭൂരിപക്ഷ അധീശത്വത്തെ ഇല്ലാതാക്കുന്നത്. ഒന്നാമതായി, ജിസ്‌യ വൈവിധ്യങ്ങളെ കൃത്യമായി മനസ്സിലാക്കുന്നു. നേരത്തെ പരാമര്‍ശിച്ചതു പോലെ, ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രാനുഭവങ്ങളുടെ വെളിച്ചത്തിലാണ് മൗദൂദി മത-വംശ വൈവിധ്യങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ ഭാവനകള്‍ കണ്ടെടുക്കുന്നത്. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട വ്യത്യാസം എന്നത് പ്രത്യയശാസ്ത്ര വ്യത്യാസമാണ്. അഥവാ മുസ്‌ലിം, അമുസ്‌ലിം തുടങ്ങിയ സംവര്‍ഗങ്ങളെ പൂര്‍ണമായും പ്രത്യയശാസ്ത്ര ഭിന്നതകളെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയാണ് അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിക്കുന്നത്, അതിനാല്‍ തന്നെയാണ് ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തെ അംഗീകരിക്കാത്ത മുസ്‌ലിംകളെ അദ്ദേഹം അമുസ്‌ലിം എന്ന സംവര്‍ഗത്തില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്തുന്നത്. അതിനാല്‍ തന്നെയായിരിക്കും ജിസ്‌യ എന്ന സങ്കല്‍പ്പനത്തെ ആശ്രയിക്കാനായി മത വ്യത്യാസങ്ങളെ വിവരിക്കാന്‍ അദ്ദേഹം നിര്‍ബന്ധിതനായത്. മതത്തെയും വംശത്തെയും പരസ്പരം ബന്ധിപ്പിച്ചുകൊണ്ടുള്ള കൊളോണിയല്‍ നാഗരികവത്കരണ(Civilizing) പദ്ധതിയോടുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രതികരണമാവാനും ഇവിടെ സാധ്യതയുണ്ട്. എന്തായിരുന്നാലും, വംശീയ, മത, പ്രത്യയശാസ്ത്ര വ്യത്യാസങ്ങളെ കൃത്യമായി അടയാളപ്പെടുത്തുന്നില്ലെങ്കിലും, ജിസ്‌യ എന്നത് കുറഞ്ഞപക്ഷം രാഷ്ട്രവും രാഷ്ട്രീയവും ഏകശിലാത്മകമല്ല എന്ന് അടിവരയിടുന്ന ഒന്നാണ് എന്നുവേണം മനസ്സിലാക്കാൻ.

രണ്ടാമതായി, ജിസ്‌യയെ കുറിച്ചുള്ള മൗദൂദിയുടെ സങ്കല്‍പ്പനം ന്യൂനപക്ഷങ്ങളും സ്റ്റേറ്റും തമ്മിലുള്ള വ്യവസ്ഥാപിത ബന്ധത്തെ കുറിക്കുന്നതാണ്. ന്യൂനപക്ഷവും ഭൂരിപക്ഷവും തമ്മിലുള്ള വ്യതിയാനങ്ങളുടെ പരിമിതികളെയും അത് ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നുണ്ട്. യൂറോ-അമേരിക്കല്‍ രാഷ്ട്രങ്ങള്‍ വംശീയ-മത ന്യൂനപക്ഷങ്ങളെ അടിച്ചമര്‍ത്താനായി നിരന്തരം ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്ന ‘തുല്യാവകാശങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള അവ്യക്ത വാഗ്ദാനങ്ങളെ’ നിരന്തരം വിമര്‍ശനവിധേയമാക്കുന്ന മൗദൂദി, ചാള്‍സ് മില്‍സ് (2008:1388) ‘വംശീയ ലിബറലിസം’ (Racial Liberalism) എന്ന് വിളിക്കുന്ന തരത്തിലുള്ള വിമര്‍ശനമാണ് മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നത്. അഥവാ വംശം എന്നത് ‘ദേശീയ (പാശ്ചാത്യ) ഓര്‍മകളില്‍ നിരന്തരമായ മാറ്റങ്ങള്‍ക്ക് വിധേയമായിക്കൊണ്ട് നിലനില്‍ക്കുകയും വ്യക്തികളുടെ പൗരാവകാശങ്ങള്‍ക്കകത്ത് വലിയ അളവില്‍ സ്ഥാനമുറപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു’ (മില്‍സ്, 2008). മാറ്റങ്ങള്‍ക്ക് വിധേയമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഈ വംശബോധം രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തിലും പ്രതിഫലിക്കുന്നു, കാരണം അതിനെ പെട്ടെന്ന് തിരിച്ചറിയാന്‍ കഴിയുകയില്ല, അതിനാല്‍ തന്നെ അതിന്റെ നിലനില്‍പ്പിന്റെ തുടര്‍ച്ച അനുവദിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. ‘അത്തരം രാഷ്ട്ര ഭാവനകളെ വംശരഹിത ലിബറല്‍ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ സംവര്‍ഗങ്ങള്‍ക്ക് കണ്ടെത്താന്‍ കഴിയാത്തതിനാല്‍ തന്നെ’ വംശീയതയുടെ ഇത്തരം സാന്നിധ്യത്തെ മനസ്സിലാക്കാനായി നിലവിലുള്ള സങ്കല്‍പ്പന ചട്ടക്കൂടുകള്‍ പുനഃപരിശോധിക്കാന്‍ മില്‍സ് ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട് (മില്‍സ്, 2008:1391). ചുരുക്കത്തില്‍, പുതിയ ചട്ടക്കൂടുകള്‍ രൂപപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്.

മൗദൂദി മുന്നോട്ടുവെക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതും അതുതന്നെയാണ്. ജനാധിപത്യ ഇസ്‌ലാമിക ഭരണസംവിധാനത്തില്‍ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളുമായുള്ള വ്യവസ്ഥാപിത സംവേദനത്തിനായാണ് അദ്ദേഹം ജിസ്‌യയെ പുനരാഖ്യാനം ചെയ്യുന്നത്. അവകാശങ്ങള്‍ എന്ന പരികല്‍പ്പന സ്വയം പലതരത്തില്‍ സങ്കീര്‍ണമായ ഒന്നാണ് എന്ന് മൗദൂദി തിരിച്ചറിഞ്ഞിട്ടുണ്ടോ എന്ന കാര്യം വ്യക്തമല്ല, അങ്ങനെയെങ്കില്‍ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള കൂടുതല്‍ ശക്തമായ വ്യവഹാരമായി അത് മാറിയേക്കാം.

അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ന്യൂനപക്ഷം അനുഭവിക്കുന്ന കഷ്ടതകളാണ് പ്രാഥമിക പരിഗണനാ വിഷയം. അതിനാലാണ്, ഒരു രാഷ്ട്രത്തില്‍ എപ്പോള്‍ വേണമെങ്കിലും പുതിയ അവകാശങ്ങള്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്താമെന്നും എന്നാല്‍ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം ഒരു പൗരനുമായി ജിസ്‌യ കരാറിലേര്‍പ്പെട്ട നിമിഷം മുതല്‍ അയാളുടെ ജീവനും, ജീവിതവിഭവങ്ങള്‍ക്കും സാമൂഹിക സംഘാടനങ്ങള്‍ക്കും സാമ്പത്തിക സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനും സുരക്ഷിതത്വം ഉറപ്പുനല്‍കാന്‍ സ്റ്റേറ്റിന് ബാധ്യതയുണ്ടെന്നും അദ്ദേഹം പറയുന്നത് (ഉദാ. 1960:276). എന്നാല്‍ ആഫ്രിക്കന്‍ അമേരിക്കക്കാരുടെയും ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെയുമെല്ലാം കാര്യത്തില്‍ സ്വയം സംഘാടനം എന്നത് പ്രശ്‌നവത്കൃതമായ ഒന്നാണ് എന്നതോടൊപ്പം തന്നെ അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം തങ്ങളുടെ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ ഭരണകൂടത്തിന് മുന്നിലെത്തിക്കുക എന്നതും വലിയ സങ്കീര്‍ണതകളുള്ള ഒന്നാണെന്ന് മൗദൂദി തിരിച്ചറിയുന്നുണ്ട്. പക്ഷേ മറുവശത്ത്, ജിസ്‌യയിലൂടെ ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ക്ക് തങ്ങളുടെ പരിഗണനകളെ വ്യക്തമായി മുന്നോട്ടുവെക്കാന്‍ സാധിക്കുന്നു.

തീര്‍ച്ചയായും രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തത്തെ അപകോളനീകരിക്കാനുള്ള മൗദൂദിയുടെ ശ്രമങ്ങള്‍ വ്യത്യസ്ത തരത്തിലുള്ള വെല്ലുവിളികളുയർത്തുന്നുണ്ട്. വര്‍ത്തമാനകാല യൂറോ-അമേരിക്കന്‍ രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയുടെ പ്രധാന സവിശേഷതയായ ആഗോളീകരണത്തെ കുറിച്ചുള്ള മതേതര മാനവിക പരികല്‍പ്പനകളുമായി അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ച്ചപ്പാടുകള്‍ സംഘര്‍ഷപ്പെടുന്നു.  എന്നിരുന്നാലും, യൂറോപ്യൻ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ സങ്കുചിതത്വത്തെ മറികടക്കാൻ സാധിക്കുക ഒരു മതേതര മാനവിക പദ്ധതിക്ക് മാത്രമായിരിക്കും എന്ന് വിശ്വസിക്കാൻ സവിശേഷമായി യാതൊരു കാരണവും ഇല്ല (സേത്ത്, 2001; ജെൻകോ, 2007). യൂറോപ്പിന്റെ കേന്ദ്ര സ്ഥാനീയതയെ തകർക്കുന്ന പ്രക്രിയ, ഇത്തരം ‘ദേവരൂപങ്ങളിൽ’ കുറഞ്ഞത് ചിലരെയെങ്കിലും അവരുടെ ആലയത്തിൽ നിന്നും കുടിയിറക്കുന്നതോ യൂറോപ്യൻ സൈദ്ധാന്തികർക്ക് തിരിച്ചറിയാൻ കഴിയാത്ത സ്വരൂപം അവക്ക് നൽകുകയോ അനിവാര്യമായും ഉള്ളടങ്ങിയിട്ടുള്ളതാണ്. ഒരുപക്ഷേ, യൂറോപ്പിലെ വിവിധ അവകാശ സമരങ്ങളുടെ ഭാഗമായി രൂപപ്പെട്ട, മതേതര മാനവിക വാദത്തിൽ ഉള്ളടക്കങ്ങളായ വാഗ്ദാനങ്ങളെ പൂർത്തീകരിക്കാത്തതിന്റെ പേരിൽ കൊളോണിയൽ ശക്തികളെ അധിക്ഷേപിക്കുന്ന വിമർശകർ യഥാർത്ഥത്തിൽ ചെയ്യുന്നത്, അത്തരം മൂല്യങ്ങളുടെ സാധുതയെ അംഗീകരിക്കുകയും യൂറോപ്യൻ സൈദ്ധാന്തികരുടെ അതുമായുള്ള ഇടപെടലിനെ എളുപ്പമാക്കി കൊടുക്കുകയുമാണ്. എഡ്വേഡ് സൈദിന്റെ മതേതര മാനവിക വിമർശനത്തിന്റെ പരിമിതികളെ തുറന്നുകാട്ടുന്ന ഭാഗത്ത് വാഇൽ ഹല്ലാഖ് (2018) ചൂണ്ടിക്കാണിച്ച പോലെ, അപകോളീകരണ ചിന്തകൾ ഇത്തരം ധാരണകൾക്കപ്പുറം മുന്നോട്ട് പോവൽ അനിവാര്യമാണ്. ഹല്ലാഖ് പറയുന്നത് (പേജ്.66), ഒരു കോളനിയാനന്തര ബൗദ്ധിക ഘട്ടത്തിൽ നിന്നുകൊണ്ട് ഇത്തരം ധാരണകളെ ചോദ്യം ചെയ്യൽ ഭാവിയെ കുറിച്ച വിഭാവനം ചെയ്യുന്നതിൽ മർമപ്രധാനമാണ് എന്നാണ്. അല്ലെങ്കിൽ [ആധുനികതയുടെ] ജ്ഞാനശാസ്ത്ര ചട്ടക്കൂടുകളിൽ നിന്ന് രക്ഷപ്പെടാനോ മറികടക്കാനോ കഴിയില്ല.

മൗദൂദി മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന സാർവലൗകികത വംശീയമായ അടിച്ചമർത്തലുകളെ തകിടം മറിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും, ഇസ്‌ലാമിക നീതിയെ കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ സവിശേഷമായ മനസ്സിലാക്കലും ഊന്നലും മറ്റ് രൂപത്തിലുള്ള അധികാര ശ്രേണികളെ സ്ഥാപിക്കുന്നുമുണ്ട്. “എല്ലാ ഹെയ്തികളും ഉൾക്കൊള്ളുന്ന ഒരു പൊതു സംവർഗ്ഗമായി ബ്ലാക്ക്നെസ്സിനെ” ഉയർത്തുക, ഉടമസ്ഥാവകാശം കറുത്തവർക്ക് മാത്രമായി പരിമിതപ്പെടുത്തുകയും അതേസമയം തന്നെ വെള്ളക്കാരായ സ്ത്രീകളുൾപ്പെടെയുള്ള മറ്റ് ബഹിഷ്കൃത വിഭാഗങ്ങളെയും അതിൽ ഉൾപ്പെടുത്തുക തുടങ്ങിയ ഹെയ്തിയൻ വിപ്ലവകാരികളുടെ നടപടികൾക്ക് സമാനമാണ് മൗദൂദിയുടെ ഈ നീക്കവും. ഇതു പോലുള്ള നടപടികൾ കൈക്കൊള്ളുക വഴി ഹെയ്തികൾ തങ്ങളെ ‘അടക്കിവാണിരുന്ന, നൂറുകണക്കിന് വരുന്ന വംശീയ വിഭാഗങ്ങളിൽ അധിഷ്ഠിതമായ വർഗ്ഗീകരണത്തെ’ തുടച്ചുനീക്കുവാൻ അവർക്ക് കഴിഞ്ഞു. പകരം ‘ഒരുകാലത്ത് കൊളോണിൽ അധികാര ശ്രേണിയുടെ അടിത്തട്ടിലുണ്ടായിരുന്ന വംശീയ വിഭാഗത്തെ’ ഉയർത്തിക്കാട്ടുകയും ചെയ്തു (ഗെറ്റാച്യൂ, 2016:835). ചില പണ്ഡിതന്മാർ സാർവലൗകികതക്ക് വിരുദ്ധമായ ഒന്നായാണ് ഇതിനെ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നത്. എന്നാൽ, ഹെയ്തികളുടെ വിപ്ലവകരമായ ഈ തിരിച്ചുകൊണ്ടുവരലിനെ (resignification) ആ പ്രദേശം അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടി വന്ന (ഒരു ബദൽ സാർവലൗകികതക്ക് തുടക്കമിട്ട) സവിശേഷമായ ചില കൊളോണിയൽ-അടിമത്ത രൂപങ്ങളിൽ നിന്നുമുള്ള അപകോളനീകരണ ശ്രമമായി ഇതിനെ കാണണമെന്നാണ് ഗെറ്റാച്യൂ വാദിക്കുന്നത്. ഏകദേശം സമാനമായ വിധത്തിലാണ് മൗദൂദി മുസ്‌ലിംകൾക്ക് രാഷ്ട്രീയമായി അമുസ്‌ലിംകളാകാൻ കഴിയുന്ന തരത്തിൽ മുസ്‌ലിംകളെയും അമുസ്‌ലിംകളെയും ഒരു രാഷ്ട്രീയ സംവർഗ്ഗമെന്ന നിലയിൽ പുനസംഘടിപ്പിക്കുന്നത്. ഇത് ഇസ്‌ലാമിനെ സങ്കുചിതമാവുന്നതിൽ നിന്നും രക്ഷപ്പെടുത്തുന്നു.

മൗദൂദിയുടെ സ്വ-ബോധ്യത്തെയും രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ അപകോളനീകരണ പ്രക്രിയയുടെ പ്രകടമായ ലക്ഷ്യത്തെയും ഗൗരവത്തിലെടുക്കുമ്പോൾ, മൂല്യവത്തായ ആശയങ്ങളെ ചോദ്യം ചെയ്ത് കൊണ്ടുള്ള ഏതോ ഒരു മാതൃ പാരമ്പര്യത്തിലേക്കുള്ള (vernacular tradition) തിരിച്ചുപോക്ക് എന്നതിലുപരി വ്യത്യസ്ത പാരമ്പര്യങ്ങളിലെ ആശയശേഖരങ്ങളുടെ പുനരാഖ്യാനങ്ങൾ ഉൾപ്പെടെയുള്ള ദുർഘടവും അരേഖീയവുമായ ഒരു പ്രക്രിയയാണ് രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ അപകോളനീകരണം എന്ന് മനസ്സിലാക്കാൻ സാധിക്കും. വിവിധ പാരമ്പര്യങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള ആശയങ്ങളെ ഒരുമിപ്പിച്ചു കൊണ്ട് പരിഹാരം മുന്നോട്ടു വെച്ച ഒരു ചിന്തകൻ എന്ന നിലയിൽ മൗദൂദി, രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ അപകോളനീകരണത്തെ മനസ്സിലാക്കാൻ സഹായിക്കുന്ന ഒരേസമയം സങ്കീർണവും ഉപകാരപ്രദവുമായ ഇടനിലക്കാരനാണ്.

(അവസാനിച്ചു)

ഭാഗം ഒന്ന്

ഭാഗം രണ്ട്

വിവർത്തനം: അസ്ഹർ അലി