ഹുമൈറ ഇഖ്തിദാർ
(ഹുമൈറ ഇഖ്തിദാറിന്റെ ‘Jizya aginst Nationalism: Abul A’la Maududi’s Attempt at Decolonizing Political Theory’ എന്ന പഠനത്തിന്റെ മലയാള വിവർത്തനം, ഒന്നാം ഭാഗം)
ഇന്തോ-പാക് ഇസ്ലാമിക പണ്ഡിതനും ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ സ്ഥാപകനുമായ അബുല്‍ അഅ്‌ലാ മൗദൂദി, ദേശീയത എന്ന സങ്കല്‍പ്പനത്തിന് സമഗ്രമായ വിമര്‍ശനം മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നുണ്ട്. വംശം(Race), സാമ്രാജ്യം(Empire) തുടങ്ങിയ സംവർഗങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്ന ഒന്നായാണ് യൂറോപ്യന്‍ ദേശീയതയെ മൗദൂദി മനസ്സിലാക്കുന്നത്. മൗദൂദിയുടെ ദേശീയതാ വിമര്‍ശനത്തിന്റെ ആഴത്തെയും അർത്ഥതലങ്ങളെയും അധികമാരും മനസ്സിലാക്കിയിട്ടില്ല. യൂറോപ്യന്‍ ആധുനികതയുടെ വിമര്‍ശകന്‍ എന്ന നിലക്ക് വളരെക്കാലമായി മൗദൂദി വായിക്കപ്പെടുമ്പോഴും, യൂറോ-അമേരിക്കന്‍ അക്കാദമിയയില്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ വൈജ്ഞാനിക സംഭാവനകളെ അപകോളനീകരണ ചിന്തയായി മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ല. ദേശീയതയെയും ജനാധിപത്യവുമായുള്ള അതിന്റെ ബന്ധത്തിനെയും കുറിച്ച് ആഴത്തിലുള്ള വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ രൂപപ്പെടുത്താനായി വ്യത്യസ്ത വ്യാവഹാരിക തലങ്ങളില്‍ നിന്നുകൊണ്ടുള്ള ആശയങ്ങൾ മൗദൂദി ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട് എന്ന് വാദിക്കുന്ന ഈ ലേഖനം, യൂറോപ്യന്‍ സൈദ്ധാന്തികവത്കരണത്തിന്റെ ആഗോളതലത്തിലുള്ള സ്വീകാര്യതയെ മറികടക്കാനായി പൂര്‍ണമായും ഇസ്‌ലാമികമായ വ്യാവഹാരിക ചട്ടക്കൂട് അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നതായും പറയുന്നു. അപകോളനീകരണം എന്നത് മൗദൂദിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പ്രാദേശിക/ഇസ്ലാമിക ആശയങ്ങളിലേക്കുള്ള തിരിച്ചുപോക്ക് മാത്രമായിരുന്നില്ല, മറിച്ച് ആധുനിക ജനാധിപത്യ സംവിധാനങ്ങളിലെ ദേശീയതയുടെ പ്രശ്‌നങ്ങളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാനായി അവയെ പുനർവ്യാഖ്യാനിക്കുക കൂടിയായിരുന്നു അത്. ആധുനികപൂര്‍വ്വ ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രസംവിധാനം സ്ഥാപിക്കാനുള്ള മതമൗലീക ആശയമായാണ് മൗദൂദിയുടെ ജിസ്‌യ എന്ന ആശയത്തെ ചിന്തകര്‍ മനസ്സിലാക്കാറുള്ളത്. എന്നാല്‍, ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രങ്ങളിലെ ദേശീയത എന്ന ആധുനിക പ്രശ്‌നത്തെ ക്രിയാത്മകമായി അഭിസംബോധന ചെയ്യാനാണ് ജിസ്‌യ എന്ന പരികൽപ്പനയെ മൗദൂദി മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നത് എന്നാണ് ഞാന്‍ വാദിക്കുന്നത്. യൂറോപ്യന്‍ അമേരിക്കന്‍ സമൂഹങ്ങളില്‍ കൂടുതലായും നിലയുറപ്പിക്കപ്പെട്ട മത്സരാത്മക വംശീയത (competitive racism) യെയാണ് മൗദൂദി ദേശീയതയായി മനസ്സിലാക്കുന്നത്. അതിനാല്‍ തന്നെ ദേശീയതയുടെ വശീകരണാത്മകത (Seductive Appeal) യെ ബോധപൂര്‍വ്വം മറികടക്കാന്‍ യൂറോപ്പിനു പുറത്തുള്ള ജനാധിപത്യ ഭരണകൂടങ്ങൾ ശ്രമിക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്ന് അദ്ദേഹം നിഷ്കർഷിക്കുന്നു.
മൗദൂദിയുടെ ചിന്തകളെ രൂപപ്പെടുത്തിയെടുത്ത ‘പാശ്ചാത്യമോ’ അല്ലാത്തതോ ആയ സ്വാധീനങ്ങളെ അടയാളപ്പെടുത്താനല്ല ഞാന്‍ താല്‍പര്യപ്പെടുന്നത്, അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകള്‍ പൂര്‍ണമായും ഇസ്‌ലാമികം എന്ന് വിളിക്കുന്നവയാണ് എന്ന് വാദിക്കാനും ഞാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്നില്ല. ആധുനിക ഇസ്ലാമിക ചിന്തയിലെ പാശ്ചാത്യ ജ്ഞാന-സ്വാധീനം, പാരമ്പര്യ ഇസ്‌ലാം തുടങ്ങിയ നിർണിത വിഭജനങ്ങളെ മറികടന്നുകൊണ്ടുള്ള ഒരു രീതിശാസ്ത്രമാണ് ഞാന്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നത്. അതുവഴി പടിഞ്ഞാറിനകത്തുൾപ്പെടെയുള്ള പാർശ്വവത്കൃത പാരമ്പര്യങ്ങളുടെ പ്രാധാന്യത്തെ തിരിച്ചറിയാൻ കഴിയും. ദേശീയതാ വിമര്‍ശനത്തിനപ്പുറം ദേശീയതയുടെ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ക്ക് പരിഹാരമായി ജിസ്‌യ (പൂർവ്വാധുനികത മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രങ്ങളിലെ ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ക്കായുള്ള നികുതി) എന്ന സങ്കല്‍പ്പനത്തെ പുനര്‍വായിക്കുകയാണ് മൗദൂദി ചെയ്യുന്നത് എന്നാണ് ഈ ലേഖനം സമര്‍ഥിക്കുന്നത്. മൗദൂദി തിരച്ചറിഞ്ഞിട്ടുള്ള പ്രശ്‌നങ്ങളുടെ ഏറ്റവും മികച്ച പരിഹാരമാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഐഡിയൽ ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്ര സങ്കല്‍പ്പത്തിലെ ജിസ്‌യ എന്ന ആശയം എന്നല്ല ഞാന്‍ പറയാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്, മറിച്ച് ആധുനിക രാഷ്ട്രീയ പ്രശ്‌നങ്ങളെ അഭിമുഖീകരിക്കാനായി ഇസ്ലാമിക ജ്ഞാനപരിസരത്തു നിന്നുള്ള ആശയങ്ങളെ പുനരാലോചിക്കാനുള്ള ക്രിയാത്മകമായ ശ്രമമെന്ന നിലയിലാണ് ഇതിനെ മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്. ചരിത്രപരമായ വ്യത്യസ്ത കാരണങ്ങളാല്‍ ഭൂരിപക്ഷ ജനവിഭാഗങ്ങളുള്ള ജനാധിപത്യ രാജ്യത്ത്, ജനാധിപത്യ സംവിധാനത്തിലൂടെ തന്നെ ഭൂരിപക്ഷം ന്യൂനപക്ഷത്തിനുമേല്‍ രാഷ്ട്രീയവും സാമൂഹികവുമായ ആധിപത്യം കൈയാളുന്ന സാഹചര്യത്തിലാണ് അത്തരം രാഷ്ട്രഘടനയിലെ ദേശീയതയുടെ പ്രശ്നങ്ങൾക്ക് പരിഹാരമായി മൗദൂദി ജിസ്‌യ എന്ന ആശയം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത്. ആധുനികതക്ക് മുമ്പുള്ള ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രങ്ങളില്‍, ന്യൂനപക്ഷങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയവും സാമൂഹികവുമായ സുരക്ഷിതത്വം ഉറപ്പാക്കിക്കൊണ്ട് അവരെ ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രഘടനക്കകത്ത് ഉള്‍ക്കൊള്ളിക്കാനുള്ള മാര്‍ഗമായാണ് ജിസ്‌യ കണക്കാക്കപ്പെട്ടിരുന്നത്. ജനാധിപത്യ ഇസ്ലാമിക ഭരണസംവിധാനത്തില്‍ ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ക്ക് പൗരാവകാശങ്ങളും നീതിയും നേടിയെടുക്കാനുള്ള രാഷ്ട്രീയ സംവേദനത്തിനുള്ള ആയുധമായി മൗദൂദി ജിസ്‌യയെ പുനര്‍നിര്‍വചിച്ചു. രാഷ്ട്രത്തിനകത്തെ ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ക്ക് കൃത്യമായ രാഷ്ട്രീയ സ്ഥാനവും ഉള്‍ക്കൊള്ളലും പ്രദാനം ചെയ്യുന്നതിലൂടെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാലത്തെ ദേശീയ ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രങ്ങളുടെ വ്യവസ്ഥാപിത വിവേചനത്തിനെതിരായ ചിന്താപദ്ധതി അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടു വെക്കുകയായിരുന്നു.
രാഷ്ട്രീയ സൈദ്ധാന്തിക മണ്ഡലത്തെ (Political Theory) അപകോളനീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമമായാണ് ഇതിനെ മനസ്സിലാക്കേണ്ടത് എന്നാണ് ഞാന്‍ കരുതുന്നത്. അപകോളനീകരണം കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധതയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുകിടക്കുകയും അതേസമയം തന്നെ അതിനപ്പുറം സഞ്ചരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ-സാമ്പത്തിക പരിവര്‍ത്തനത്തിനായി കൊളോണിയല്‍ സങ്കല്‍പ്പനങ്ങളെയും വൈജ്ഞാനിക ചട്ടക്കൂടുകളെയും ഇല്ലാതാക്കാനും അവക്ക് ബദലുകള്‍ സ്ഥാപിക്കാനുമാണ് അപകോളനീകരണം ശ്രമിക്കുന്നത്. അതേസമയം കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധത കൊളോണിയല്‍ അധിനിവേശത്തെ ഇല്ലാതാക്കാനാണ് പ്രാഥമികമായും ലക്ഷ്യം വെക്കുന്നത്. കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ ചിന്തകരിൽ എല്ലാവരുമല്ലെങ്കിലും അധികപേരും യൂറോപ്പില്‍ നിന്നും ഉരുത്തിരിഞ്ഞുവന്നിട്ടുള്ള അടിസ്ഥാന ആശയങ്ങളെയും വൈജ്ഞാനിക ചട്ടക്കൂടുകളെയും അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ട്. അവയെ നിരാകരിക്കുകയും അവക്ക് പകരമായി ആശയങ്ങള്‍ നിര്‍മിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിന് പകരം അത്തരം ആശയങ്ങളുടെ അപൂര്‍ണമായ ആഗോളീകരണം പൂര്‍ണമാക്കുക എന്നതായിരുന്നു അവരുടെ ലക്ഷ്യം. ഉദാഹരണത്തിന്, മൗദൂദിയുടെ സമകാലീനരും കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ ദേശീയവാദികളുമായിരുന്നു നെഹ്‌റുവും ജിന്നയും യൂറോപ്യന്‍ രാഷ്ട്രീയ ആശയങ്ങളെ അംഗീകരിച്ചിരുന്നു. കൊളോണിയലിസം അത്തരം ആശയങ്ങളുടെ ആഗോളീകരണത്തിന് തടസ്സം നില്‍ക്കുന്നു എന്നായിരുന്നു അവര്‍ അടിസ്ഥാനപരമായി വാദിച്ചിരുന്നത്. എന്നാല്‍ അത്തരം ആശയങ്ങളെ പല കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ ചിന്തകരും വളരെ ക്രിയാത്മകമായി വികസിപ്പിക്കുകയോ പുനരാലോചിക്കുകയോ ചെയ്തിട്ടുണ്ട് എന്ന കാര്യവും പ്രത്യേകം ഓര്‍ക്കേണ്ടതുണ്ട്, അതിലേക്ക് ഞാന്‍ പിന്നീട് വരാം. എന്നിരുന്നാലും, പ്രാദേശിക-യൂറോപ്പ്യൻ (vernacular and European) ചിന്താപാരമ്പര്യങ്ങളെ സങ്കീര്‍ണമായും സൂക്ഷ്മമായും പുനരാലോചനകള്‍ക്ക് വിധേയമാക്കാന്‍ അപകോളനീകരണം ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട് എന്നാണ് ഞാന്‍ വാദിക്കുന്നത്. അത്തരമൊരു സമീപനം യൂറോപ്യന്‍ സാമൂഹിക ശ്രേണികളെ (Hierarchy) അപനിര്‍മിക്കുന്നതോടൊപ്പം തന്നെ അതിന് പകരം വെക്കാനായി തീർത്തും അകളങ്കിതമായ ‘പ്രാദേശികമായ പാരമ്പര്യം’ എന്ന ഒന്നില്ല എന്ന് തിരിച്ചറിയുകയും ചെയ്യുന്നു.
ഈ സങ്കീര്‍ണതയെ മൗദൂദി പ്രകടമായും തിരിച്ചറിയുന്നുണ്ട്, അതോടൊപ്പം തന്നെ കൊളോണിയല്‍ വൈജ്ഞാനിക അടിമത്വത്തില്‍ (Epistemic Slavery) നിന്നുള്ള മോചനം പരമപ്രധാനമാണെന്ന് മൗദൂദി തിരിച്ചറിയുകയും ചെയ്യുന്നു. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അപകോളനീകരണ ചിന്ത വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട ലക്ഷ്യമാണ്, അദ്ദേഹമത് വ്യക്തമായി പറഞ്ഞിട്ടുമുണ്ട്. തന്റെ ആദ്യകാല എഴുത്തുകളില്‍, കൊളോണിയല്‍ അധികാരികള്‍ ആയുധത്തിലൂടെ മാത്രമല്ല, തങ്ങളുടെ ആശയങ്ങളെ അടിച്ചേല്‍പ്പിച്ചുകൊണ്ട് കൂടിയാണ് അധികാരം സ്ഥാപിക്കുന്നത് എന്നും അതിനാല്‍ അതിനെ മറികടക്കല്‍ അനിവാര്യമാണെന്നും മൗദൂദി രേഖപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട് (മൗദൂദി 2007 [1930]:2). മൗദൂദിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഈ കൊളോണിയല്‍ ‘വൈജ്ഞാനിക അടിമത്വത്തെ'(സെഹ്നി ഗുലാമി) മറികടക്കാൻ രണ്ട് പ്രധാനപ്പെട്ട മാര്‍ഗങ്ങളാണുള്ളത്. ഒന്ന് അടിസ്ഥാനപരമായ യൂറോപ്യന്‍ ആശയങ്ങളെ വസ്തുനിഷ്ഠമായും ക്രിയാത്മകമായും വിശകലന വിധേയമാക്കുക (മൗദൂദി, 2007:2-4), രണ്ടാമതായി സമകാലീക പ്രശ്‌നങ്ങളെ അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍ ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിൽ നിന്നുള്ള ആശയങ്ങളെയും സങ്കൽപ്പനങ്ങളെയും ഉപയോഗിക്കുക.
നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചത് പോലെ, ന്യൂനപക്ഷാവകാശങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള ലിബറല്‍ ചട്ടക്കൂടുകള്‍ക്ക് കൃത്യമായ ഒരു ബദല്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കാന്‍ മൗദൂദിക്ക് കഴിഞ്ഞു എന്ന് സമര്‍ഥിക്കാനല്ല ഞാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. മറിച്ച്, കൊളോണിയല്‍ വൈജ്ഞാനിക അടിമത്തത്തെ മറികടക്കാനുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ശ്രമങ്ങളെ ഗൗരവകരമായി സമീപിച്ചുകൊണ്ട് രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തത്തെ അപകോളനീകരണത്തിന് വിധേയമാക്കുന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകളെ കുറിച്ച് ചര്‍ച്ച ചെയ്യാനാണ് ഞാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നത്. ഇതിനായി അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആശയങ്ങളെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ തന്നെ ചട്ടക്കൂടിനകത്ത് വെച്ചുകൊണ്ട് പരിശോധിക്കുന്നതിനാണ് ഞാന്‍ പ്രാധാന്യം നല്‍കുന്നത്. സമകാലീക ഇസ്ലാമിക ചിന്തയിൽ അദ്ദേഹത്തിനുണ്ടായിരുന്ന ആഴത്തിലുള്ള സ്വാധീനത്തിലേക്ക് ഇത് വെളിച്ചം വീശും എന്ന് ഞാന്‍ പ്രതീക്ഷിക്കുന്നു. ഈ ലക്ഷ്യങ്ങളെ മനസ്സില്‍ വെക്കുമ്പോള്‍ തുടക്കത്തില്‍ തന്നെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകളിലെ അടിസ്ഥാനപരമായ ചില പരിമിതികളെയും ആന്തരിക വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെയും കുറിച്ച് പറയുന്നത് പ്രയോജനകരമാവും. നിയമപരമായ സമത്വം (Legal Equality) എന്ന ആശയത്തെയല്ല അദ്ദേഹം അടിസ്ഥാനപരമായി പരിഗണിക്കുന്നത്, അതിനാൽ തന്നെ ജിസ്‌യ എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആശയത്തെ ലിബറല്‍ ചട്ടക്കൂടിനകത്ത് നിന്നുകൊണ്ട് എളുപ്പത്തില്‍ വിമര്‍ശനവിധേയമാക്കാന്‍ കഴിയും. അതോടൊപ്പം തന്നെ വ്യക്തിസ്വാതന്ത്രം എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആശയം ലിബറല്‍ ആശയത്തില്‍ നിന്നും വളരെ വ്യത്യസ്തവുമാണ്. ഒരു ഭരണവ്യവസ്ഥ എന്ന അര്‍ഥത്തില്‍ അദ്ദേഹം ജനാധിപത്യത്തെ അനുകൂലിക്കുന്നുണ്ട് (ഉദാഹരണം, മൗദൂദി 1960: 100-103). എന്നാല്‍ ഞാന്‍ ചുവടെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്ന തരത്തില്‍ ജനകീയ പരമാധികാരത്തെ അദ്ദേഹം വലിയ അളവില്‍ ഉയർത്തിക്കാട്ടുകയും ചെയ്യുന്നു. യഥാർത്ഥത്തില്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാലത്ത് നിലനിന്നിരുന്ന ലിബറല്‍ കൊളോണിയല്‍ സ്‌റ്റേറ്റുകളും ഇസ്‌ലാമിക് സ്റ്റേറ്റിനെ കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ച്ചപ്പാടുകളും തമ്മില്‍ സവിശേഷമായ പല ബന്ധങ്ങളും കാണാം (അഹ്മദ്, 2009). മൗദൂദിയുടെ ദേശീയതാ വിമര്‍ശനത്തെ വിമര്‍ശനാത്മകമായി പരിശോധിക്കുമ്പോള്‍ സിദ്ധാന്തവും ചരിത്രാനുഭവവും തമ്മിലുള്ള അതിര്‍വരമ്പുകളെ കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ സമകാലികരായ ലിബറല്‍ ദേശീയവാദികളുടെ പല ആശയങ്ങളും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആശയങ്ങള്‍ക്ക് സമാനമായിരുന്നതായും മനസ്സിലാവുന്നു (മില്ലര്‍ 1995, 200; തമിര്‍, 1993). കൂടാതെ, ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രത്തെ കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ച്ചപ്പാടുകള്‍ മുഖ്യധാരാ ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യ ചിന്തയുടെയും പ്രയോഗത്തിന്റെയും ‘ആധികാരിക ഘടനക്കകത്ത്’ പ്രശ്‌നവത്കൃതമാണെന്നും നാം മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട് (യൂസുഫ്, 1971; ട്രോള്‍, 1982). എന്നിരുന്നാലും, ജനാധിപത്യ ദേശ-രാഷ്ട്രത്തോടുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിമര്‍ശനങ്ങളും, ഇസ്ലാമിക, യൂറോപ്യന്‍ ചിന്തകളെ കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആഖ്യാനങ്ങളും സൂക്ഷ്മമായി പരിശോധിക്കുകയാണെങ്കില്‍, അപകോളനീകരണ രാഷ്ട്രീയ ചിന്ത എന്നത് പെട്ടെന്നുള്ള സമ്പൂർണ നിരാസം എന്നതിനപ്പുറം ആശയങ്ങളെ വിശകലനം ചെയ്തും, പുനര്‍നിര്‍വ്വചിച്ചും പുനരാഖ്യാനം നടത്തിയും ഘട്ടം ഘട്ടമായി സാധ്യമാകുന്ന ഒന്നാണെന്നും, അത് കൊളോണിയല്‍ അധികാര ശ്രേണികള്‍ക്കപ്പുറമുള്ള, യൂറോപ്യന്‍ ചരിത്രാനുഭവങ്ങളെ മറികടക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ ചിന്തക്ക് രൂപം നല്‍കുന്നുണ്ട് എന്നും മനസ്സിലാവുന്നു.
ആഗോളതലത്തില്‍ വലിയ സ്വീകാര്യത ലഭിച്ച ചിന്തകനാണെങ്കില്‍ കൂടിയും മൗദൂദിയുടെ കൃതികളില്‍ വലിയൊരുഭാഗവും ഇംഗ്ലീഷിലേക്ക് വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യപ്പെട്ടിട്ടില്ല. അതോടൊപ്പം തന്നെ ഇംഗ്ലീഷിലേക്ക് തര്‍ജമ ചെയ്യപ്പെട്ടതില്‍ പലതും മികച്ച വിവര്‍ത്തനങ്ങളുമല്ല. അതിനാല്‍ തന്നെ പലപ്പോഴും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഉറുദു ഗ്രന്ഥങ്ങളെയാണ് ഈ ലേഖനത്തിനായി ഞാൻ ആശ്രയിക്കുന്നത്. ആദ്യ രണ്ടു ഭാഗങ്ങളില്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദേശീയതാവിമര്‍ശനങ്ങളും, അതിനുള്ള പരിഹാരമായ ജിസ്‌യയെയും ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നു. ഇംഗ്ലീഷില്‍ പുറത്തിറങ്ങിയ ‘Islamic Law and Constitution’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിലേതൊഴിച്ച് ഈ ലേഖനത്തിലുള്ള മൗദൂദിയുടെ എഴുത്തുകളെല്ലാം എന്റെ വിവര്‍ത്തനങ്ങളാണ്. അതേ സമയം തന്നെ തന്റെ ഉറുദു എഴുത്തുകളില്‍ മൗദൂദി ഇംഗ്ലീഷ് പദങ്ങള്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നുണ്ട്. ആദ്യ രണ്ടു ഭാഗങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ട് അപകോളനീകരണ രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയെ ചര്‍ച്ചാവിധേയമാക്കാനാണ് മൂന്നാം ഭാഗം ശ്രമിക്കുന്നത്.
മൗദൂദിയുടെ ദേശീയതാ വിമര്‍ശം
ജനാധിപത്യ പരമാധികാരത്തെ ദേശീയതയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തുന്നതിലുള്ള തന്റെ ആകുലതകള്‍ പലപ്പോഴും മൗദൂദി വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. അതായത് ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ അതിര്‍ത്തികള്‍ക്കകത്ത് ഒരു പ്രത്യേകവിഭാഗത്തിന്റെ ഇഛക്കനുസൃതമായ ഒന്നായി ജനാധിപത്യം മാറുന്നു- അഥവാ, പ്രത്യേക അതിര്‍വരമ്പുകൾക്കകത്തെ ജനകീയ പരമാധികാരം. എന്നാല്‍ തന്റെ തന്നെ ദേശീയതാവിമര്‍ശനങ്ങളുമായി അദ്ദേഹം വളരെ ആഴത്തില്‍ ഇടപഴകുന്നതായി കാണാന്‍ കഴിയില്ല. മൗദൂദി ദേശീയതയെ സാംസ്‌കാരികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ ഭീഷണിയായിക്കാണുകയും അതിനെ ‘അധികാരത്തിനായുള്ള ഹിന്ദു വാദങ്ങളുടെ പ്രതിഫലനവുമായി’ താരതമ്യപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തതായി നസ്‌റ് തന്റെ ‘മൗദൂദി ആൻഡ് ദി മെയ്ക്കിങ് ഓഫ് ഇസ്‌ലാമിക് റിവൈവലിസം’ എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ പറയുന്നുണ്ട്. ദേശീയതയെ കുറിച്ചുള്ള മൗദൂദിയുടെ വിമര്‍ശനാത്മക വിശകലനം അതിന്റെ വര്‍ത്തമാനകാല രാഷ്ട്രീയമാനങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം കടക്കുകയും ദേശീയതയുടെ അടിവേരുകള്‍ നിലകൊള്ളുന്ന ‘ആധുനിക പാശ്ചാത്യ ധാര്‍മിക സങ്കല്‍പ്പനങ്ങളെ’ കുറിച്ചുകൂടിയുമുള്ള വിശാലമായ ചട്ടക്കൂടിനകത്തേക്ക് അത് ചെന്നെത്തുകയും ചെയ്യുന്നതായി ഹാര്‍ടംഗ് (2013:117) നിരീക്ഷിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ അതിനെ നാം ഇന്ന് മനസ്സിലാക്കുന്ന രീതിയിലുള്ള ദേശം, ജനാധിപത്യം തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങളുമായി ബന്ധിപ്പിക്കാന്‍ കഴിയില്ല.
പല പ്രധാന ചിന്തകരും മൗദൂദിയെ അസഹിഷ്ണുതാപരമായ ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിന്റെ (Intolerant Islamic State) സൂത്രധാരൻ ആയാണ് കാണുന്നത് (റഹ്മാന്‍, 1968). ജിസ്‌യ എന്ന ഇസ്ലാമിക നിയമത്തെ നടപ്പിലാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചതിനാണ് അദ്ദേഹത്തെ പലരും അസഹിഷ്ണുതയുള്ളയാളായി കണക്കാക്കുന്നത്. ഉദാഹരണത്തിന് തന്റെ ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രത്തില്‍ മുസ്‌ലിംകളല്ലാത്തവരെ വിലകുറഞ്ഞവരായി കാണാനാണ് മൗദൂദി ജിസ്‌യ എന്ന ആശയം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത് എന്ന് ഹാര്‍ടംഗ് (2013:153) കരുതുന്നു. എന്നിരുന്നാലും, മൗദൂദിയുടെ ദേശീയതാവിമര്‍ശനം എന്നത് ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിനായുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദത്തിനുള്ള ഉപകരണം മാത്രമല്ലെന്നും, ദേശീയ ജനാധിപത്യ വ്യവസ്ഥയില്‍ തുല്യപൗരാവകാശം(Equal Citizenship) എന്ന പേരില്‍ നടമാടിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന അനീതികളെ പരിഹരിക്കാനുള്ള എളിയ ശ്രമമാണ് ജിസ്‌യ എന്നുമാണ് എന്റെ സൂക്ഷ്മവായനയില്‍ നിന്നും എനിക്ക് മനസ്സിലാവുന്നത്.
തന്റെ ആദ്യകാല വിവാദ പുസ്തകമായ ‘അല്‍ ജിഹാദു ഫില്‍ ഇസ്‌ലാമി’ലെ (1930) യൂറോപ്യന്‍ സാമ്രാജ്യത്വ (ജഹാന്‍ഗിരിയ്യ) വിമര്‍ശനം മുതല്‍ ‘മുസല്‍മാന്‍ ഓര്‍ മൗജൂദ സിയാസി കശ്മകഷ്’ (മുസ്‌ലിംകളും സമകാലീക രാഷ്ട്രീയ പോരാട്ടങ്ങളും, 1938), ‘മസ്‌ല എ-ഖൗമീയ’ (ദേശീയതയുടെ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍, 1930), ‘Islamic Law and Constitution’(1960), ‘ഖിലാഫത്ത് വോ മുല്‍കിയ’ (ഖിലാഫത്തും രാജവാഴ്ച്ചയും, 1962) തുടങ്ങിയ പില്‍ക്കാല ഗ്രന്ഥങ്ങളിലും അദ്ദേഹം ദേശീയതക്ക് കൃത്യമായ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നുണ്ട്. തന്റെ കൗമാരപ്രായത്തിന്റെ അവസാനങ്ങളിലും ഇരുപതുകളുടെ തുടക്കത്തിലും തീവ്ര ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയവാദിയായിരുന്ന മൗദൂദി, തന്റെ രാഷ്ട്രീയ എഴുത്തുകളുടെ തുടക്കകാലത്തുതന്നെ ദേശീയതാ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ രൂപപ്പെടുത്താന്‍ ആരംഭിച്ചു. തന്റെ ഇരുത്തിനാലാം വയസ്സില്‍ എഴുത്താരംഭിച്ച് ഇരുപത്തിയേഴാം വയസ്സില്‍ എഴുതിത്തീര്‍ത്ത ‘അല്‍ ജിഹാദു ഫില്‍ ഇസ്‌ലാമി’ല്‍ ദേശീയതയും ജനാധിപത്യവും ഒരുമിച്ചു ചേര്‍ന്നാല്‍ വലിയ ഫിത്‌നകളുണ്ടാകുമെന്ന് മൗദൂദി നിര്‍ദേശിക്കുന്നുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഫിത്‌ന എന്നത് സമൂഹത്തിലുണ്ടാവുന്ന വെറും സംഘര്‍ഷങ്ങളോ അതല്ലെങ്കില്‍ ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിലെ പ്രബല ആഖ്യാനമായ, വ്യക്തികളിലെ വിശ്വാസത്തിലുണ്ടാവുന്ന വ്യതിചലനമോ (ഗാര്‍ഡറ്റ്, n.d) ആയിരുന്നില്ല. ഫിത്‌നയുടെ ക്ലാസിക്കല്‍ അര്‍ഥതലങ്ങളിൽ നിന്ന് ഭിന്നമായി അദ്ദേഹം പറയുന്നു;
“ഫിത്‌നയുടെ യഥാര്‍ഥ അര്‍ഥമെന്നത് ഒരാൾ മറ്റൊരാൾക്ക് മേൽ നടത്തുന്ന പരീക്ഷണമോ വിചാരണയോ ആണ്, മനുഷ്യര്‍ക്ക് സഹ മനുഷ്യരെ വിചാരണ ചെയ്യാനുള്ള അവകാശമില്ലാത്തതിനാല്‍ തന്നെ അത് അടിച്ചമര്‍ത്തലാണ്. ഒരു മനുഷ്യന്‍ (ഇന്‍സാന്‍) മറ്റൊരാളെ ഫിത്‌നയിലേക്ക് വലിച്ചെറിയാന്‍ ശ്രമിക്കുമ്പോള്‍, അയാള്‍ മറ്റൊരാളുടെ വിവേചനാധികാരത്തെ സ്വാംശീകരിക്കാനും അയാളെ അടിമവത്കരിക്കാനും അയാളെ ധാര്‍മിക, ആത്മീയ അപചയത്തിലേക്ക് തള്ളിയിടാനുമാണ് ശ്രമിക്കുന്നത്. ഇവിടെ ഫിത്‌ന എന്ന പദം ഇംഗ്ലീഷിലെ Persecution [ഒറിജിനല്‍ ഉറുദു പുസ്‌കത്തില്‍ ഇംഗ്ലീഷില്‍ ചേര്‍ത്തത്] എന്നതിന് സമാനമാണ്. എന്നാല്‍ ഇംഗ്ലീഷ് പദത്തിന് ഫിത്‌ന എന്ന പ്രയോഗത്തിന്റെ വിശാലാര്‍ഥത്തിലേക്കെത്താന്‍ കഴിയില്ല” (മൗദൂദി, 2007: 106).
യൂറോപ്യന്‍ സാമ്രാജ്യത്വ അധികാരവും, ‘ദേശീയ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളെ’ (ഖൗമി അഖ്‌ലിയതൈന്‍) ആ ജനാധിപത്യ സംവിധാനങ്ങള്‍ അഭിമുഖീകരിക്കുന്നതിലുള്ള പരാജയവും ചിലരുടെ ഇഛകള്‍ മറ്റുള്ളവരുടെ മേല്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കുന്നതിന് തെളിവാണ്. യൂറോപ്യന്‍ ജനാധിപത്യങ്ങള്‍ തങ്ങള്‍ ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ക്ക് തുല്യാവകാശങ്ങള്‍ നല്‍കുന്നു എന്ന് അവകാശപ്പെടുമ്പോഴും യഥാർത്ഥത്തില്‍ രാജ്യം ഭൂരിപക്ഷത്തിന്റേത് മാത്രമായിത്തീരുന്നുവെന്ന് മൗദൂദി വാദിക്കുന്നു (മൗദൂദി, 2007: 127). ഒന്നുകില്‍ ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ ഭൗതികമായി ഇല്ലാതാക്കപ്പെടുകയോ അല്ലെങ്കില്‍ വ്യത്യസ്ത മാര്‍ഗങ്ങളിലൂടെ അവരുടെ സവിശേഷതകള്‍ നശിപ്പിക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്യുന്നു. തങ്ങളുടെ ഏതെങ്കിലും സവിശേഷതയെ വീണ്ടെടുക്കാന്‍ അവരെ അനുവദിച്ചാല്‍ തന്നെ, അവയുടെ അവശിഷ്ടങ്ങള്‍ (തബുറകത്) മാത്രമേ അവര്‍ക്ക് കണ്ടെടുക്കാന്‍ കഴിയുകയുള്ളൂ(മൗദൂദി, 1999: 123, 276), അല്ലെങ്കില്‍ അസ്പൃഷ്ടരെ പോലെ സമൂഹത്തില്‍ നിന്നും മാറ്റിനിര്‍ത്തപ്പെടുന്നു (മൗദൂദി 1960:276). 1930കള്‍ മുതല്‍ ഇന്ത്യന്‍ കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ ദേശീയതാ വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ സ്ഥാനമുറപ്പിക്കപ്പെട്ട ഹിന്ദു ഭാവനകളും, തീവ്ര-ഹിന്ദു ഭൂരിപക്ഷ വിഭാഗത്തിന്റെ ഉദയവും (അഡ്‌കോക്ക്, 2014), അതോടൊപ്പം തന്നെ മുസ്‌ലിം ജീവിതപദ്ധതിയെ കുറിച്ചുള്ള തന്റെ തന്നെ കാഴ്ച്ചപ്പാടുകളുമാണ് സ്റ്റേറ്റും, ജനാധിപത്യവും ദേശവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ വിമര്‍ശനാത്മകമായി നോക്കിക്കാണാന്‍ മൗദൂദിയെ പ്രേരിപ്പിച്ചത്.
1930കളുടെ തുടക്കത്തില്‍ തന്നെ അവയുടെ പരസ്പര ബന്ധത്തിലും പ്രയോഗത്തിലും കടുത്ത ആശയക്കുഴപ്പങ്ങളുണ്ടെന്ന് അദ്ദഹം വാദിക്കാന്‍ തുടങ്ങി. ദേശരാഷ്ട്രവുമായുള്ള ജനാധിപത്യത്തിന്റെ സംയോജനമാണ് രാഷ്ട്രീയ ഭാവനകള്‍ക്ക് മേല്‍ ദേശീയതാ പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങള്‍ക്ക് മേധാവിത്തം സാധ്യമാക്കുന്നത് എന്ന് അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെട്ടു. ജനാധിപത്യ പരമാധികാരത്തിന് ദേശം അനിവാര്യമാണെന്ന് പല ജനാധിപത്യവാദികളും തെറ്റായി ധരിക്കുന്നുവെന്ന് മൗദൂദി പറയുന്നു. യൂറോപ്പിലെ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ വികാസങ്ങളെ ആശ്രയിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ചരിത്രാനുഭവങ്ങളെ അവര്‍ ആന്തരികവത്കരിക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ് ഇങ്ങനെ സംഭവിക്കുന്നത് എന്ന് അദ്ദേഹം കരുതി. യൂറോപ്യന്‍ ജനാധിപത്യവാദികളും ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയവാദികളും ഈ പരസ്പര ബന്ധത്തെ തിരിച്ചറിയുന്നില്ല, അതിനാല്‍ തന്നെ ജനാധിപത്യവും ദേശവും സ്റ്റേറ്റും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള താത്വികമായ ആശയക്കുഴപ്പങ്ങള്‍ ബാക്കിയാവുകയും ചെയ്യുന്നു.
ഒരു പ്രത്യേക ഭൂമിശാസ്ത്ര അതിർവരമ്പുകൾക്കുള്ളിലെ ജനങ്ങള്‍ക്കുമേല്‍ നിയന്ത്രണാധികാരമുള്ള (ഖാഹിറാന താഖത്) ഒരു സ്വത്വം അല്ലെങ്കില്‍ വ്യവസ്ഥ(നിസാം) ആയാണ് അദ്ദേഹം രാഷ്ട്രത്തെ നിര്‍വ്വചിക്കുന്നത്. നിയന്ത്രണാധികാരം സ്ഥാപിക്കുക എന്നത് അതിലെ ഒരു സവിശേഷത മാത്രമാണ്; രണ്ടാമത്തേത് വിധേയത്വം സ്ഥാപിക്കലാണ്, ഈ രണ്ടുകാര്യങ്ങളും ഒരുമിച്ചുവന്നാല്‍ മാത്രമേ രാഷ്ട്രം രൂപീകൃതമാവുകയുള്ളൂ. തങ്ങള്‍ അടിമവത്കരിക്കപ്പെടുന്നില്ല എന്ന് ജനങ്ങള്‍ വിശ്വസിക്കുകയും എന്നാല്‍ ഒരു പ്രത്യേക തരത്തിലുള്ള ഹാകിമിയ്യത്ത് സ്റ്റേറ്റിന് കല്‍പ്പിച്ചു നല്‍കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇവിടെ ഹാകിമിയ്യത്ത് എന്ന തന്റെ പ്രയോഗത്തിന്റെ അര്‍ഥം മനസ്സിലാവാനായി മൗദൂദി Sovereignty (പരമാധികാരം) എന്ന് ബ്രാക്കറ്റില്‍ ഇംഗ്ലീഷില്‍ ചേര്‍ക്കുന്നുണ്ട്. ജനങ്ങളുടെയും ജനങ്ങളുടെ ഇഛകളുടെയും കൂട്ടായ്മയാണ് സ്റ്റേറ്റെന്നും അതിനാല്‍ തന്നെ അതിന് നിയന്ത്രണാധികാരങ്ങളുണ്ടെന്നുമുള്ള ധാരണയാണ് ജനാധിപത്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന തത്വമെന്ന് മൗദൂദി അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. സൈദ്ധാന്തികമായി ഹാകിമിയ്യത്ത് അല്ലെങ്കില്‍ പരമാധികാരം സ്റ്റേറ്റിനകത്തെ ഓരോ വ്യക്തിയിലും അധിഷ്ഠിതമാണ്, എന്നാല്‍ പ്രായോഗികമായി ഓരോ വ്യക്തിയുടെയും ആഗ്രഹങ്ങള്‍ക്കനുസരിച്ച് നിയമങ്ങളുണ്ടാക്കല്‍ സാധ്യമല്ല. അതിനാല്‍ പ്രയോഗത്തിൽ ഗവണ്‍മെന്റിന് ഭൂരിപക്ഷത്തിന്റെ താല്‍പര്യങ്ങള്‍ക്കനുസരിച്ച് പ്രവര്‍ത്തിക്കേണ്ടി വരുന്നു. ജനങ്ങള്‍ക്ക് തങ്ങളുടെ ‘അടിസ്ഥാന മൂല്ല്യങ്ങളെക്കുറിച്ച് (അസസി ഉമൂര്‍) ആഴത്തിലുള്ള പരസ്പര ധാരണയും’ (മൗദൂദി, 1999:271) അതിന്റെ ചര്‍ച്ചകള്‍ പ്രധാനമായും ‘മാര്‍ഗങ്ങളെയും രീതികളെയും’ കുറിച്ചാകുമ്പോഴും (പേജ് 271) മാത്രമേ ഈ തത്വം പ്രായോഗികമായി വരികയുള്ളൂ. എന്നിരുന്നാലും, ഏകദേശം എല്ലായിടത്തും പരസ്പര വ്യത്യാസങ്ങളുള്ള, നിശ്ചിതമായ ഭൂരിപക്ഷങ്ങളും ന്യൂനപക്ഷങ്ങളുമുണ്ടായിട്ടുണ്ടെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതി. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ മതത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള സെന്‍സസ് കാറ്റഗറികള്‍ കൊളോണിയല്‍ സ്റ്റേറ്റ് അവതരിപ്പിച്ചതും, മതത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള പ്രത്യേക ഇലക്ട്രേറ്റുകളും കോണ്‍ഗ്രസിലെ വര്‍ധിച്ചുവരുന്ന ഹിന്ദു സ്വാധീനവും മൂലം തങ്ങള്‍ ജനാധിപത്യ ഇന്ത്യയില്‍ സ്ഥായിയായ ന്യൂനപക്ഷമാവും(Permanent Minority) എന്ന് പല മുസ്‌ലിം നേതാക്കളും ഭയപ്പെട്ടു (ദേവ്ജി 2013: 13-88). ഭൂരിപക്ഷത്തിന്റെ സ്വേഛാധിപത്യം (Tyranny of Majority-അക്‌സരിയാത് കാ ഇസ്തബ്ദ) എന്നത് എല്ലാ ജനാധിപത്യ രാജ്യങ്ങളിലുമുള്ള യാഥാര്‍ഥ്യമാണെന്ന് മൗദൂദി അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു (മൗദൂദി 1999:217). കാരണം ‘താല്‍പര്യങ്ങളിലെ ഭിന്നതകള്‍, അല്ലെങ്കില്‍ സ്വ-താല്‍പര്യങ്ങള്‍, മതതത്വങ്ങള്‍, സാമുദായിക (ഖൗമി) താല്‍പര്യങ്ങള്‍, ജീവിതരീതിയിലെ വ്യത്യസ്തതകള്‍’ തുടങ്ങിയവയെല്ലാം ജനങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള ഭിന്നതകളുടെ ഉറവിടങ്ങളാണ് (പേജ്. 271). ഈ വ്യത്യസ്തതകളെ പരിഗണിക്കാതെ ഭൂരിപക്ഷത്തിന് ഗവണ്‍മെന്റിനുമേല്‍ നിയന്ത്രണം നല്‍കിയാല്‍ ‘ഒരുപാട് സാര്‍(Tsar) ചക്രവര്‍ത്തിമാരും സീസര്‍മാരും ഉണ്ടാവും, അത് ഒരുവിഭാഗത്തിന് മറ്റൊരുവിഭാഗത്തിന് മേലുള്ള ആധിപത്യത്തെ നിയമാനുസൃതമാക്കുന്നു’ (പേജ്. 271).
‘മൗലികാവകാശങ്ങളിലൂടെ (ബുന്‍യാദി ഹഖൂഖ്) ന്യൂനപക്ഷങ്ങളെ സംരക്ഷിക്കുന്നു എന്ന ദേശീയ, മതേതര, ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ വാദങ്ങള്‍ക്കും’ മൗദൂദി കൃത്യമായ വിമര്‍ശനം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നുണ്ട്. 1689ലെ ഇംഗ്ലണ്ടിലെ അവകാശപ്രഖ്യാപനത്തിലും അമേരിക്കന്‍ സ്വാതന്ത്ര്യ പ്രഖ്യാപനത്തിലും മൗലികാവകാശങ്ങള്‍ എന്ന സങ്കല്‍പ്പനത്തിന്റെ വംശാവലി കണ്ടെത്തുന്ന മൗദൂദി, ഈ പ്രഖ്യാപനങ്ങളൊക്കെയും ഏകാധിപത്യ, രാജാധികാര വ്യവസ്ഥകളിലെ ഗവണ്‍മെന്റിന്റെ കടന്നുകയറ്റങ്ങളെ നിയന്ത്രിക്കാന്‍ മാത്രമുള്ളതാണെന്ന് വാദിക്കുന്നു. തങ്ങളുടെ സ്വാതന്ത്രത്തെയും വ്യക്തി പരിധികളെയും സംരക്ഷിക്കാനായുള്ള നിയമ, ധാര്‍മിക ചട്ടക്കൂട് മാത്രമായാണ് ജനങ്ങള്‍ അവയെ മനസ്സിലാക്കുന്നത്. എന്നിരുന്നാലും, ‘രാഷ്ട്രീയാശയങ്ങളിലെ സമകാലിക മാറ്റങ്ങള്‍’ (പേജ്. 290) ഗവണ്‍മെന്റും പൗരനും തമ്മിലുള്ള അതിര്‍വരമ്പുകളെ പൂര്‍ണമായും ഇല്ലാതാക്കുന്നുണ്ട്. 18-ാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ യൂറോപ്പിലെ ഏകാധിപത്യ, രാജാധിപത്യ സംവിധാനങ്ങള്‍ക്കകത്ത് മെഷീനി നസരിയ്യ (മെക്കാനിക്കല്‍ തിയറി) എന്ന സൈദ്ധാന്തിക ചട്ടക്കൂടിനകത്ത് നിന്നുകൊണ്ടാണ് ഗവണ്‍മെന്റിനെയും പൗരന്‍മാരെയും കുറിച്ച് ആലോചിച്ചിരുന്നത്. അതില്‍ സ്റ്റേറ്റും ജനങ്ങളും രണ്ട് വ്യത്യസ്ത സ്വത്വങ്ങളായാണ് മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടത്. ഈ ചട്ടക്കൂടിനകത്ത്, രാഷ്ട്രത്തിന്റെ അധികാരപരിധിക്ക് കടിഞ്ഞാണിടുന്നതില്‍ വ്യക്തിപരത (Individualism-ഇന്‍ഫ്രാദിയ നസരിയ്യ) സുപ്രധാനമായ ഒന്നായിത്തീര്‍ന്നു. വ്യക്തിയുടെ സംരക്ഷണത്തിനായാണ്, വ്യക്തി സ്റ്റേറ്റുമായി ഒരു സാമൂഹിക കരാറിൽ (മുആഹിദെ ഇംറാനി) ഏർപ്പെടുന്നത്, ആ കരാർ സ്റ്റേറ്റിന്റെ നിലനിൽക്കാനുള്ള അവകാശം സാധ്യമാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഈ ആശയങ്ങള്‍ കുറച്ചുകാലം തുടര്‍ന്നു പോരുകയും അത് ഏകാധിപത്യ, രാജാധിപത്യ അധികാരങ്ങളെ പോലും ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രങ്ങളായി പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തതായി മൗദൂദി പറയുന്നു. ഈ മാറ്റങ്ങളെല്ലാം വളരെ പതുക്കെയായിരുന്നു സംഭവിച്ചിരുന്നത്, അധികപേരും അതിന്റെ പ്രാധാന്യത്തെ കുറിച്ചോ പ്രായോഗികതയെ കുറിച്ചോ ബോധവാന്മാര്‍ ആയിരുന്നില്ല. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, ഈ പുതിയ സാഹചര്യത്തില്‍ ജനാധിപത്യവും രാഷ്ട്രത്തിന്റെ അധികാരപരിധിയും തമ്മില്‍ അടിസ്ഥാനപരമായ വൈരുദ്ധ്യം കാണാം;
“സ്റ്റേറ്റിനെ നിര്‍മിക്കുകയും അതിന് നിയമസാധുത നല്‍കുകയും ചെയ്യുന്നത് സമൂഹമാണെങ്കില്‍ എങ്ങനെയാണതിന് സ്റ്റേറ്റിനെ പരിമിതപ്പെടുത്താന്‍ കഴിയുക? കാരണം അപ്പോളത് സമൂഹം സ്വയം പരിമിതപ്പെടുത്തുന്നതിന് തുല്യമല്ലേ? എന്തിനാണ് സമൂഹം സ്വയം പരിമിതപ്പെടുത്തുന്നത്? സമൂഹത്തിന്റെ ആവശ്യങ്ങള്‍ നിറവേറ്റാനായി സമൂഹം സ്റ്റേറ്റിന്റെ ശക്തിയെയും(ജബ്‌റോ സോര്‍) സംഘാടകാധികാരത്തെയും (തന്‍സീം കീ താഖത്) ഉപയോഗിക്കുന്നു. ഈ സംഘാടകാധികാരത്തിന്റെ ഉപയോഗത്തെ സാധൂകരിക്കുന്ന ആവശ്യങ്ങളും സാധൂകരിക്കാത്ത ആവശ്യങ്ങളും തമ്മിൽ വേർതിരിക്കാനുള്ള യുക്ത്യാടിസ്ഥാനം (മഅ്ഖൂൽ) എന്താണ്?” (മൗദൂദി 1999:22).
വ്യക്തിയും സമൂഹവും സ്റ്റേറ്റും പരസ്പര ബന്ധിതമായ ജൈവികമായ(Organic) വ്യവസ്ഥയാണ് എന്ന സിദ്ധാന്തമാണ് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ പ്രബലമായി നിലനില്‍ക്കുന്നത് എന്ന് മൗദൂദി അഭിപ്രായപ്പെട്ടു. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ഹെര്‍ബെര്‍ട്ട് സ്‌പെന്‍സറുടെ സ്വാധീനഫലമായി ഇന്ത്യയിലും ജൈവിക സിദ്ധാന്തം(Organic theory) ജനകീയമായി (ബൈലി, 2012; 253). സാമൂഹിക ജീവിതത്തില്‍ ഇത്തരത്തിലുള്ള സ്റ്റേറ്റ് അധികാരം വ്യത്യസ്ത തരത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട് എന്ന് മൗദൂദി ചിന്തിച്ചു. ജന ക്ഷേമം എന്ന പേരില്‍ വ്യത്യസ്ത തരത്തിലുള്ള ജനവിഭാഗങ്ങളുടെ സ്വാതന്ത്രത്തിലും കാമനകളിലും കടന്നുകയറാന്‍ സ്റ്റേറ്റിന് അനുവാദം ലഭിച്ചു എന്ന് മാത്രമല്ല, അത്തരം കടന്നുകയറ്റങ്ങൾ അനിവാര്യമായിത്തീരുകയും ചെയ്തു:
“ഈ കാര്യങ്ങളെല്ലാം ഗവൺമെന്റിന്റെ ഉത്തരവാദിത്ത നിർവഹണത്തിനുള്ള ശേഷിയിൽ അവ കൈകടത്തില്ല എന്ന നിബന്ധനയോടുകൂടി മാത്രമേ അനുവദിക്കുക നിർവാഹമുള്ളൂ. അവിടെയവര്‍ ഒരു തടസ്സം സൃഷ്ടിക്കുന്നു, അവരുടെ വ്യക്തിത്വം ഇല്ലാതാക്കപ്പെടുന്നു. തങ്ങളുടെ മക്കള്‍ ഏതുതരം വിദ്യാഭ്യാസമാണ് സ്വീകരിക്കേണ്ടത് എന്ന് തീരുമാനിക്കാനുള്ള അവസരം ഒരാള്‍ക്ക് ലഭിക്കുകയില്ല… നാം എന്താണ് ധരിക്കേണ്ടത് എന്നും എന്ത് ധരിക്കരുത് എന്നും ഏത് ഭാഷ സ്വീകരിക്കണം എന്നും ഏതു പ്രായത്തില്‍ വിവാഹം കഴിക്കണം എന്നും സ്റ്റേറ്റിന് തീരുമാനിക്കാം” (പേജ്. 293).
സ്റ്റേറ്റിന്റെ ഇത്തരം പരിധികളില്ലാത്ത അധികാരം മൂലം മൗലികാവകാശങ്ങള്‍ എന്ന സങ്കല്‍പ്പനം തന്നെ അര്‍ഥരഹിതമാവുന്നു, കാരണം ജനക്ഷേമം എന്ന പേരില്‍ മൗലികാവകാശങ്ങളെയെല്ലാം തന്നെ സ്റ്റേറ്റിന് ഇല്ലാതാക്കാന്‍ കഴിയും. അതോടൊപ്പം തന്നെ ജനക്ഷേമം എന്ന ആശയത്തെ നിര്‍ണയിക്കാന്‍ ഭൂരിപക്ഷത്തിന് സാധിക്കുന്നതിനാല്‍, ‘ന്യൂനപക്ഷ ജീവിത്തിലേക്കും അതിന്റെ സാംസ്‌കാരിക, സാമ്പത്തിക, ആചാര, മതനിയമ മണ്ഡലങ്ങളിലേക്കും ജനക്ഷേമത്തിന്റെ പേരില്‍ കടന്നുകയറാന്‍ ഭൂരിപക്ഷത്തിന് കഴിയുന്നു’ (പേജ്. 294).
തന്റെ വാദങ്ങളെ വിശദീകരിക്കാന്‍ അദ്ദേഹം ഒരുപാട് ഉദാഹരണങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നുണ്ട്. ജര്‍മനിയിലെയും (മൗദൂദി, 1999: 352-357) സോവിയറ്റ് യൂണിയനിലെയും (മൗദൂദി, 1960: 245) ദേശീതയാ-സോഷ്യലിസ്റ്റ് ശക്തികള്‍ സാംസ്‌കാരിക, മത, പ്രത്യയശാസ്ത്ര ന്യൂനപക്ഷങ്ങളെ നിശബ്ദമാക്കിയ ഉദാഹരണങ്ങള്‍ മൗദൂദി ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. സമാനമായി, മതേതര ദേശീയതയുടെ സ്വാധീനഫലമായി ചെറുരാജ്യങ്ങളായി വിഭജിക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഈസ്റ്റേണ്‍ യൂറോപ്യന്‍ ജനാധിപത്യ സംവിധാനങ്ങളെയും മൗദൂദി ഉദാഹരണമായി മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നു (1999: 272-277). നിയമ, ഭരണഘടനാ സംവിധാനങ്ങളിലുള്ള ലിബറലുകളുടെ വിശ്വാസത്തെയും അദ്ദേഹം പരിഗണിക്കുന്നുണ്ട്. ‘മൗലികാവകാശങ്ങള്‍ ആദ്യമായി പ്രഖ്യാപിക്കപ്പെട്ട’ ബ്രിട്ടണില്‍ 19-ാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ കത്തോലിക്കരെയും ജൂതന്മാരെയും 20-ാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ഐറിഷുകളെയും നിയമവ്യവസ്ഥിതിക്കകത്തു നിന്നുകൊണ്ട് തന്നെ ചൂഷണം ചെയ്തതിനെ മൗദൂദി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്.
തന്റെ വാദത്തിനായി അമേരിക്കന്‍ ജനാധിപത്യ വ്യവസ്ഥിതിയില്‍ നിന്നും മൗദൂദി സമഗ്രമായ ഉദാഹരണങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നുണ്ട്. ഭരണഘടനാപരമായി ആഫ്രിക്കന്‍ അമേരിക്കക്കാര്‍ക്ക് തുല്യാവകാശം ഉണ്ടായിരിക്കുമ്പോഴും അവര്‍ വ്യത്യസ്ത തരത്തിലുള്ള സാമ്പത്തിക, രാഷ്ട്രീയ സാമൂഹിക, മാനസിക അധീശത്വത്തിന് വിധേയമാകുന്നതായി മൗദൂദി നിരീക്ഷിക്കുന്നു. ആഫ്രിക്കന്‍ അമേരിക്കക്കാരെ വലിയ അളവില്‍ ജയിലുകളിലടയ്ക്കാനായി ചെറിയ കുറ്റങ്ങള്‍ക്കുപോലും മതിയായ തെളിവുകളില്ലാതെ വിധിപറയുന്ന ജഡ്ജിമാരുടെ ക്രൂരതകള്‍ മുതല്‍ പൊതുവായുള്ള സാമ്പത്തിക, സാമൂഹിക അപരവത്കരണമടക്കം കറുത്ത അമേരിക്കക്കാര്‍ അനുഭവിക്കുന്ന കഷ്ടതകളെ കുറിച്ച് വിവരിക്കാനായി 1922ല്‍ പുറത്തിറങ്ങിയ ‘ചിക്കാഗോ കമ്മീഷന്‍ ഓണ്‍ റെയ്സ് റിലേഷന്‍സ്’ റിപ്പോര്‍ട്ടും മറ്റുപല സ്രോതസ്സുകളും (സി.ജി വുഡ്‌സിന്റെ ‘ദ നീഗ്രോസ് ഇന്‍ അവര്‍ ഹിസ്റ്ററി’ (1922), ഇ.ബി റ്യൂട്ടറിന്റെ ‘ദ അമേരിക്കന്‍ റെയ്സ് പ്രോബ്ലം’ (1927), എം. ഹെര്‍സ്‌കോവിറ്റ്‌സിന്റെ ‘ദ അമേരിക്കന്‍ നീഗ്രോ’ (1928), ജെ.ഇ കട്ടറിന്റെ ‘ലിഞ്ച് ലോ’ (n.d) തുടങ്ങിയവ) അദ്ദേഹം പരിശോധിക്കുന്നുണ്ട് (മൗദൂദി, 1999: 296-298). അധിക സ്‌റ്റേറ്റുകളിലും കറുത്തവര്‍ തങ്ങളുടെ വോട്ടവകാശത്തിനും അവകാശ സംരക്ഷണത്തിനുമായി നടത്തുന്ന രാഷ്ട്രീയ ആക്റ്റിവിസം വരെ അധീശത്വ സാമൂഹിക ഘടനക്കകത്ത് ഒന്നുമല്ലാതായി പോകുന്നുണ്ട്. അതിനാല്‍ തന്നെ ഒരു വലിയ വിഭാഗം ജനങ്ങളും ‘വോട്ടു ചെയ്യാനും അധികാര പദവികള്‍ വഹിക്കാനും അവകാശമില്ലാത്തവരാവുന്നു. എന്നാല്‍ യുദ്ധവേളകളില്‍ അവരുടെ സേവനം നിര്‍ബന്ധിതമാക്കപ്പെട്ടു, ഇപ്പോഴും ഈ അവസ്ഥക്ക് മാറ്റമൊന്നുമില്ല’ (പേജ്. 298). നിയമ സുരക്ഷിതത്വമുണ്ടായിരിക്കേ തന്നെയാണ് ആഫ്രിക്കന്‍ അമേരിക്കക്കാര്‍ക്ക് ഈയവസ്ഥ വന്നെത്തിയത് എന്നതാണ് മൗദൂദിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പ്രധാന പ്രശ്‌നം: ‘നീഗ്രോ അമേരിക്കക്കാര്‍ പൂര്‍ണമായും അമേരിക്കന്‍ ഭരണഘടനയാല്‍ സംരക്ഷിതരാണ് എന്നതാണ് ഏറ്റവും കൗതുകകരം’ (പേജ്. 302).
മൗദൂദിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അമേരിക്കന്‍ അനുഭവം എന്നത് ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കുള്ള പാഠം കൂടിയാണ്. കാരണം നാഷണലിസ്റ്റ് കോണ്‍ഗ്രസ് പാര്‍ട്ടിയെ പിന്തുണക്കുന്ന മുസ്‌ലിംകള്‍ കോണ്‍ഗ്രസ് മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് നിയമാനുസൃതമായ സുരക്ഷിതത്വം നല്‍കും എന്ന് വിശ്വസിക്കുകയാണെങ്കില്‍ അത് തെറ്റാണെന്നും കോണ്‍ഗ്രസ് അധികാരത്തില്‍ വരികയാണെങ്കില്‍ മുസ്‌ലിം ജീവിതത്തെ കുറിച്ചുള്ള അവരുടെ കാഴ്ച്ചപ്പാടുകള്‍ക്കനുസൃതമായിട്ടാവും അവര്‍ നിയമങ്ങള്‍ നിര്‍മിക്കുക എന്നും മൗദൂദി അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. ഇന്ത്യന്‍ ദേശത്തിന്റെ കീഴില്‍ ഒരുമിക്കാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്ന ‘ദേശീയവാദികളായി മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കും’ ‘ഇസ്ലാമിക തത്വങ്ങളിലും ലക്ഷ്യങ്ങളിലും താല്‍പര്യമില്ലാത്ത മുസ്‌ലിം ദേശം എന്ന് വിളിക്കപ്പെടുന്ന ഇടത്തില്‍ ജനിച്ചതുകൊണ്ടുമാത്രം മുസ്‌ലിം ദേശം ആവശ്യപ്പെടുന്ന… അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയ സാമ്പത്തിക നേട്ടങ്ങളില്‍ മാത്രം തല്‍പരരായ മുസ്‌ലിം ദേശീയതാവാദികളെയും’ ഒരേ സമയം മൗദൂദി എതിര്‍ക്കുന്നു (മൗദൂദി, 1999: 365). ദേശത്തിനും വംശത്തിനുമപ്പുറം ജനാധിപത്യത്തിലൂടെയുള്ള നീതിപൂര്‍വമായ ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തിനായുള്ള ധാര്‍മിക പരിശ്രമങ്ങളെ മുസ്‌ലിം ദേശീയവാദ മുന്നേറ്റങ്ങള്‍ വഴിതിരിച്ചുവിടും എന്ന് മൗദൂദി കരുതി.
ജനാധിപത്യ ആശയങ്ങള്‍ രൂപം കൊള്ളുന്ന അതേ സമയത്തു തന്നെയാണ് ദേശം എന്ന ആശയവും വികാസം പ്രാപിക്കുന്നതിനാല്‍ മൗദൂദിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ജനാധിപത്യ തത്വങ്ങള്‍ ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളില്‍ പ്രയോഗവത്കരിക്കുക സാധ്യമാണ്. ഇത് ആശയപരമായ ചില അവ്യക്തതകളുണ്ടാക്കുന്നു. ദേശീയത ജനാധിപത്യവുമായി സംയോജിക്കുമ്പോൾ അധികപേര്‍ക്കും ആ രണ്ട് സംവർഗങ്ങളും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം മനസ്സിലാകാതെ പോവും എന്ന് അദ്ദേഹം കരുതി. ദേശീയതയുടെ ആശയങ്ങളാല്‍ സ്ഥാപിതമായ ജനാധിപത്യ വ്യവസ്ഥകള്‍ സാമ്രാജ്യത്വത്തിലേക്ക് പെട്ടെന്നു തന്നെ നീങ്ങുമെന്നും കാരണം ദേശീയതയില്‍ അന്തര്‍ലീനമായിക്കിടക്കുന്ന പരസ്പര വ്യത്യാസങ്ങളും മത്സരബുദ്ധിയും അധീശത്വം സ്ഥാപിക്കുക എന്നുള്ളതിനെ അനിവാര്യമാക്കുന്നുവെന്നും (മൗദൂദി, 1999: 340-342) മൗദൂദി നിരീക്ഷിക്കുന്നു. അതിനാല്‍ തന്നെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദേശീയതാവിമര്‍ശനം വെറും പാശ്ചാത്യ ആശയങ്ങളോടുള്ള എതിര്‍പ്പിനാല്‍ രൂപപ്പെട്ടതല്ല, മറിച്ച്, ദേശീയത മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന അധീശത്വ രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയോടുള്ള എതിര്‍പ്പ് കൂടിയാണത്.
ദേശീയത എന്ന ആശയം യൂറോപ്പില്‍ നിന്നും ഉരുത്തിരിഞ്ഞുവന്നതാണ് എന്ന് മൗദൂദി വിശ്വസിച്ചിരുന്നു എന്ന യാഥാര്‍ഥ്യത്തെ ഇത് നിരാകരിക്കുന്നില്ല. ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യത്തില്‍ വലിയ സ്വാധീനമുണ്ടായിരുന്ന അരിസ്റ്റോട്ടിലിയന്‍ ആശയങ്ങളെ (ഹല്ലാഖ് 1993: xi-xx) തിരിച്ചുകൊണ്ടുവരാനുള്ള മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതന്മാരുടെ ശ്രമങ്ങള്‍ക്ക് തടയിടാനായി, ദേശീയതക്ക് അടിസ്ഥാനപരമായി ‘വിത്തുപാകുന്നത്’ അരിസ്റ്റോട്ടിലിന്റെ ‘വംശ-ആരാധന’ (Race-Worship) യിലൂടെയും പുറത്തുള്ളവരെല്ലാം (ഗൈർ യുനാനി) പ്രാകൃതരാണെന്നുമുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ച്ചപ്പാടുകളിലൂടെയുമാണെന്ന് മൗദൂദി അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. ക്രിസ്ത്യാനിറ്റിയും വിശാല മാനവികതയെ കുറിച്ചുള്ള അതിന്റെ കാഴ്ച്ചപ്പാടും, ചെറിയ രാജ്യങ്ങളെ വിശാല രാഷ്ട്രീയ ചട്ടക്കൂടിനകത്തേക്ക് ഒരുമിപ്പിച്ചു നിര്‍ത്തുന്ന അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയ രൂപവും ഈ വിത്തിനെ വളര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവന്നുവെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. എന്നിരുന്നാലും പിന്നീട് പോപ്പിന്റെ ആത്മീയാധികാരവും റോമന്‍ സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ അധീശത്വവും കൂടിച്ചേര്‍ന്നുകൊണ്ട് ഭൗതിക പുരോഗതിക്കും യുക്തിഭദ്ര ചിന്തകള്‍ക്കും തടയിട്ടു. പിന്നീട് നവോത്ഥാനം, പുരോഗതിക്കും യുക്തിയധിഷ്ഠിത ചിന്തക്കുമുള്ള ഇത്തരം വിലക്കുകള്‍ മറികടന്നു എന്നതിനോടൊപ്പം തന്നെ വ്യത്യസ്ത ദേശങ്ങളെ ഒരുമിച്ചുകൊണ്ടുവരാനുള്ള ചട്ടക്കൂടുകളും മുന്നോട്ടു വെച്ചു. പിന്നീട് സാമ്പത്തിക, രാഷ്ട്രീയ കിടമത്സരങ്ങള്‍ക്കുള്ള അവസരങ്ങളുണ്ടാവുകയും അത് മൂലം അയല്‍ ദേശങ്ങളോട് മത്സരബുദ്ധിയും വിദ്വേഷവും വര്‍ധിക്കുകയും ചെയ്തു. ഇത് ദേശം എന്ന ആശയത്തെ ‘ദേശ-ആരാധന'(Nation-worship) അല്ലെങ്കില്‍ ദേശീയത എന്നതിലേക്കെത്തിച്ചു (മൗദൂദി 1999: 342-3)
ഒരാളുടെ ദേശത്തെ കുറിച്ചുള്ള പോസിറ്റീവായ ഭാവനകൾ മാത്രമേ ഈ ദേശീയത ഉൾക്കൊള്ളുന്നുള്ളൂവെങ്കിൽ അത് അംഗീകരിക്കപ്പെടുമായിരുന്നു. പക്ഷേ, സാമ്പത്തിക മേഖലയിലുള്ള മത്സരങ്ങളും വംശീയ വ്യത്യാസങ്ങളും ദേശീയതയില്‍ ആഴത്തില്‍ അന്തര്‍ലീനമായിക്കിടക്കുന്നതായി മൗദൂദി വാദിക്കുന്നു. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സോഷ്യല്‍ ഡാര്‍വിനിസ്റ്റ് ആശയങ്ങളെ ആന്തരികവത്കരിച്ചുകൊണ്ട് പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന യൂറോപ്യന്‍ ദേശീയതാ പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളില്‍ പരസ്പര മത്സരം എന്നത് സാമൂഹിക, രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന തത്വമാണ്. അതോടൊപ്പം വംശീയ വ്യത്യാസങ്ങള്‍ എന്നത് യൂറോപ്യന്‍ ശക്തികള്‍ക്ക് ആന്തരികമായി തങ്ങളുടെ ജനങ്ങളെ ഒന്നിപ്പിക്കാനും അതോടൊപ്പം തന്നെ പുറത്ത്, മറ്റു ദേശങ്ങളെ കോളനിവത്കരിക്കാനുമുള്ള ആയുധവുമാണ്.
(തുടരും)
വിവർത്തനം: അസ്ഹർ അലി
അബുൽ അഅ്‌ലാ മൗദൂദി
