ജിസ്‌യ ഒരു പ്രശ്‌നപരിഹാര മാര്‍ഗമെന്ന നിലയിൽ

(ഹുമൈറ ഇഖ്തിദാറിന്റെ ‘Jizya against Nationalism: Abul A’la Maududi’s Attempt at Decolonizing Political Theory’ എന്ന പഠനത്തിന്റെ മലയാള വിവർത്തനം, രണ്ടാം ഭാഗം)

ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രങ്ങള്‍ ജനകീയ പരമാധികാരത്തെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്ത് നിർത്തിക്കൊണ്ട് മുന്നോട്ടുപോകുന്നതുകൊണ്ടാണ് ദേശരാഷ്ട്രത്തിനകത്ത് ജനാധിപത്യം വഴികേടിലായിപ്പോകുന്നത് എന്നാണ് മൗദൂദിയുടെ അഭിപ്രായം. മനുഷ്യേഛയെ(Human Will) ജനകീയ പരമാധികാരവുമായി കൂട്ടിയിണക്കുന്നതിനെ ഒരു അടിസ്ഥാന പ്രശ്‌നമായാണ് അദ്ദേഹം കാണുന്നത്. ഇസ്‌ലാമിക നിയമവും ‘ലൗകീക നിയമങ്ങളും’ (Worldly Laws) തമ്മിലുള്ള അടിസ്ഥാന വ്യത്യാസമെന്തെന്നാല്‍ ലൗകിക നിയമങ്ങൾ അല്ലെങ്കില്‍ മനുഷ്യനിർമ്മിത നിയമങ്ങള്‍ സീസറിസത്തിലേക്ക്(സ്വേഛാധിപത്യം – ഖൈസാറിയാത്ത്) നയിക്കുന്നു എന്നതാണ്, അഥവാ ഭരിക്കപ്പെടുന്നവർ(Ruled) ഭരണകര്‍ത്താക്കളുടെ അഭിവൃദ്ധിക്കായുള്ള മൂലധനമായി മാത്രം കണക്കാക്കപ്പെടുന്നു. അതുകൊണ്ടാണ് ‘നിയമവ്യവസ്ഥ എത്ര ഉദാരമായാലും, ഭരണവിഭാഗത്തിന്റെ താല്‍പര്യങ്ങള്‍ ഒരിക്കലും ഭരിക്കപ്പെടുന്ന വിഭാഗത്തിന്റെ താല്‍പര്യങ്ങളുമായി പൊരുത്തപ്പെടാത്തത്’ എന്ന് മൗദൂദി വാദിക്കുന്നത്. തത്ഫലമായി ‘അധികാരമുള്ളവന്റെ താല്‍പര്യങ്ങള്‍ക്കായി ദുര്‍ബലന്റെ താല്‍പര്യങ്ങള്‍ ബലികഴിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു’ (മൗദൂദി, 2007:127). മനുഷ്യന്‍ മറ്റു മനുഷ്യരുടെ മേല്‍ നടത്തുന്ന അതിക്രമങ്ങള്‍ ഇല്ലാതാക്കാനുള്ള ആദ്യപടിയായാണ് ഹാകിമിയ്യത്ത്, അഥവാ പരമാധികാരം അല്ലാഹുവിന് മാത്രമാണെന്ന തത്വം മൗദൂദി മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നത്. തങ്ങളുടെ അറിവിന്റെയും യുക്തിഭദ്ര ചിന്തയുടെയും പരിമിതികളെ മനുഷ്യന് തിരിച്ചറിയാന്‍ കഴിഞ്ഞാല്‍ പിന്നെ തങ്ങള്‍ക്ക് തങ്ങളുടെ സഹജീവികളുടെ ജീവിതത്തെ നിയന്ത്രിക്കാനുള്ള അധികാരമുണ്ട് എന്ന് അവർ ധരിക്കില്ല. ഇതിന് ഫലമായുണ്ടാകുന്ന പ്രാഥമികമായ വിനയവും  ദൈവീകമായ നിയമവ്യവസ്ഥിതിയോടുള്ള ബഹുമാനവും ആദരവും ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ക്ക് വലിയ അളവിൽ സംരക്ഷണമൊരുക്കുന്നുണ്ടെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതി. പൗരന്മാരുടെ സംരക്ഷണം, അവരോടുള്ള നീതി, ഇസ്‌ലാമിക നിയമ ചട്ടക്കൂടിനകത്തെ(ശരീഅ) അവർക്കാവശ്യമായ പ്രാഥമിക സുരക്ഷിതത്വം തുടങ്ങിയ ദൈവീക നിർദേശങ്ങൾക്കകത്ത് ജനകീയ ഇഛക്ക് കടന്നുകയറാന്‍ അവസരം കൊടുക്കാതിരുന്നാല്‍ കൂട്ടക്കൊലകളും അടിച്ചമര്‍ത്തലുകളും ഇല്ലാതാവും എന്ന് അദ്ദേഹം ചിന്തിച്ചു. എന്നാൽ, മുന്‍കഴിഞ്ഞുപോയ മര്‍ദ്ദക മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രങ്ങളൊന്നും തന്നെ ശരീഅയില്‍ ഉള്ളടങ്ങിയിട്ടുള്ള നിര്‍ദേശങ്ങളെ പിന്തുടരുന്നവയായിരുന്നില്ലെന്നും അദ്ദേഹം കരുതി.

ഹാകിമിയത്ത് എന്ന സങ്കല്‍പ്പനത്തെ കുറിച്ചുള്ള മൗദൂദിയുടെ ആശയങ്ങള്‍ സവിശേഷമായ പ്രാധാന്യമര്‍ഹിക്കുന്നുണ്ട്. അതോടൊപ്പം തന്നെ ജിസ്‌യ പോലുള്ള ഇസ്‌ലാമികാശയങ്ങളുടെ പുനര്‍നിര്‍വചനങ്ങളും മൗദൂദിയുടെ രാഷ്ട്രീയ ചിന്തകളിലെ മർമപ്രധാനനമായ ഭാഗമാണ്. അല്ലാഹു പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ മുഴുവന്‍ ഉടമസ്ഥന്‍ (മാലിക്; ഹുകും) ആണ് എന്നത് സംബന്ധിച്ച് ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയില്‍ നിലനിന്നിരുന്ന ചര്‍ച്ചകളെ പുനഃപരിശോധിക്കുന്ന മൗദൂദി, രാഷ്ട്രീയ പരമാധികാരവും അല്ലാഹുവിന് തന്നെയാണെന്നുള്ള വാദത്തിലേക്കെത്തുവാൻ അവയെ പരിഷ്കരിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളാണ് അടിസ്ഥാനപരമായി നടത്തിയതെന്ന് സമാന്‍(2015) നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. ജനാധിപത്യ ഭരണാധികാരത്തെ കുറിച്ചുള്ള വ്യവഹാരങ്ങൾക്കകത്ത് അല്ലാഹുവിന്റെ ഹുകുമിന് സ്ഥാനം കണ്ടെത്തി നൽകാൻ മൗദൂദിക്ക് കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്, ഇന്നും അത് രാഷ്ട്രീയ ചര്‍ച്ചകളെ വലിയ അളവില്‍ സ്വാധീനിക്കുന്നു(ഉദാ. മാര്‍ച്ച്, 2013, 308-317). ഭരണകൂടത്തിനകത്ത് ദൈവത്തിന്റെ പങ്കിനെ കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകള്‍ 20-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ തന്നെ ഇന്ത്യയിലും (മൂസ, 2009) തുര്‍ക്കിയിലും ഈജിപ്തിലും ആരംഭിച്ചിരുന്നു (സമാന്‍, 2015). ഹാകിമിയ്യത്ത് എന്ന പ്രയോഗം രാഷ്ട്രീയ ഭാഷക്കകത്ത് ആദ്യമായി മുന്നോട്ടുവെച്ചത് മൗദൂദിയാണോ എന്ന കാര്യം വ്യക്തമല്ല (സമാന്‍,416). എന്നാല്‍ വ്യവസ്ഥാപിതവും, ശക്തവുമായ ഒരു വിശദീകരണം ആ പദത്തിന് നൽകാൻ അദ്ദേഹത്തിന് കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. അല്ലാഹുവിന്റെ രാഷ്ട്രീയ പരമാധികാരത്തെ കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ച്ചപ്പാടുകള്‍ സയ്യിദ് ഖുതുബിനെ പോലുള്ള മറ്റു ചിന്തകരെയും പൊതുവെ മുസ്‌ലിം ലോകത്തെ ചര്‍ച്ചകളെ തന്നെയും വലിയ അളവില്‍ സ്വാധീനിച്ചിട്ടുണ്ട്.

ആഗോള തലത്തിൽ ജനകീയ പരമാധികാരം എന്ന ആശയത്തെ കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചകളും ജനകീയ പരമാധികാരത്തിലുള്ള രാഷ്ട്രങ്ങളുടെ പ്രതീക്ഷകളും വലിയ അളവില്‍ രാഷ്ട്രീയഘടനകളെ സ്വാധീനിച്ചിരുന്ന ഘട്ടത്തിലാണ് മൗദൂദി ഹാകിമിയത്ത് എന്ന ആശയവുമായി കടന്നു വരുന്നത്. ദേശീയ ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വികാസവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുകൊണ്ട് ഉയര്‍ന്നു വന്നിട്ടുള്ള ആധുനിക രാഷ്ട്രീയ ആശയമാണ് ജനകീയ പരമാധികാരം (യാക്ക്, 2001). 20-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ ആഗോള രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ സംഭവിച്ചിട്ടുള്ള കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ പോരാട്ടങ്ങളെ ജനകീയ പരമാധികാരത്തിനായുള്ള മുന്നേറ്റങ്ങളായാണ് കണക്കാക്കപ്പെട്ടിരുന്നത്. പരമാധികാരത്തെ കുറിച്ചുള്ള മൗദൂദിയുടെ ആഖ്യാനങ്ങളില്‍, ഹാകിമിയത്തെ ഇലാഹി, അഥവാ അല്ലാഹുവിന്റെ രാഷ്ട്രീയ പരമാധികാരം എന്ന സങ്കൽപ്പനത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുകൊണ്ട് വ്യത്യസ്ത തരത്തിലുള്ള ഇസ്‌ലാമിക ആശയങ്ങള്‍ പുനർനിർവചിക്കപ്പെട്ടു. പരമാധികാരം അല്ലാഹുവില്‍ അര്‍പ്പിതമായ ഒരു ജനാധിപത്യ സിദ്ധാന്തത്തെ മുന്നോട്ടുവെക്കാന്‍ ഇതിലൂടെ അദ്ദേഹത്തിന് കഴിഞ്ഞു. അത്, ജനാധിപത്യത്തിലൂടെ തിരഞ്ഞെടുക്കപ്പെട്ട നാസി ശക്തികള്‍ അടക്കമുള്ള നിഷ്ഠൂര ഭരണകൂടങ്ങളുടെ അടിച്ചമര്‍ത്തലുകളെയും അതിക്രമങ്ങളെയും ഇല്ലാതാക്കുമെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിച്ചു.

യൂറോപ്യന്‍ സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ പ്രാഥമികമായ സവിശേഷതയായി മൗദൂദി വംശീയതയെ മനസ്സിലാക്കുന്നതായി കാണാം (2007:129,131). ഇത്തരം വംശീയ സാമ്രാജ്യത്വം വ്യത്യസ്ത ജനവിഭാഗങ്ങളുടെ അധികാരത്തെയും കര്‍തൃത്വത്തെയും കവര്‍ന്നെടുക്കുന്നു. എന്നാൽ, മറുവശത്ത് ഇസ്‌ലാം വ്യത്യാസങ്ങളെ സാമൂഹിക ജീവിതത്തിലെ ഒഴിച്ചുകൂടാനാവാത്ത ഒന്നായി മനസ്സിലാക്കുമ്പോഴും ഒരു പ്രത്യേക വംശത്തെയോ ദേശത്തെയോ രാഷ്ട്രത്തെയോ അടിസ്ഥാനമാക്കിയല്ല അത് നിലനില്‍ക്കുന്നതെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. അതൊരു ‘ജീവിത രീതിയാണ്’; അദ്ദേഹം സാബിത-എ-ഹയാത്ത് എന്ന പദം അറബികളെയും അറബേതരെയും കറുത്തവരെയും വെളുത്തവരെയും ചൈനക്കാരെയും ഇന്ത്യക്കാരെയും എല്ലാം ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന തുറന്ന ആശയമായാണ് മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നത്. വൈവിധ്യങ്ങളെ ആളുകൾ അംഗീകരിച്ചാല്‍ അവര്‍ക്കിടയില്‍ അസമത്വങ്ങളുണ്ടാവുകയില്ല. പ്രസിദ്ധമായ ഒരു വാചകത്തില്‍ മൗദൂദി ഇങ്ങനെ പറയുന്നതായി കാണാം; “ഇസ്‌ലാം മുഴുവന്‍ പ്രപഞ്ചത്തിനുമുള്ളതാണ്. ഏതെങ്കിലും പ്രത്യേക വംശത്തിനോ ഒരു പ്രത്യേക രാജ്യത്തിനോ വേണ്ടി പണിയെടുക്കേണ്ടവരല്ല മുസ്‌ലിംകള്‍, മറിച്ച് മുഴുവന്‍ മനുഷ്യര്‍ക്കുവേണ്ടിയും പ്രയത്നിക്കേണ്ടവരും തങ്ങള്‍ക്കാവുന്നത്ര നീതി നടപ്പാക്കേണ്ടവരുമാണവർ” (മൗദൂദി 2007:86).

ഇസ്‌ലാമിനെ കുറിച്ചുള്ള, സാംസ്‌കാരത്തിനും പാരമ്പര്യത്തിനും പുറത്തുകടന്നുകൊണ്ടുള്ള മനസ്സിലാക്കലാണ് ഇതെന്ന് കാണാം. മറ്റൊരിടത്ത്, അടിസ്ഥാനപരമായി ഇസ്‌ലാം എന്നത് അറിവും(ഇല്‍മ്) അറിവിന് തൊട്ടുടനെ ആ അറിവിനാലുണ്ടാവുന്ന പ്രവൃത്തിയും(അമല്‍) ആണെന്ന് മൗദൂദി വാദിക്കുന്നുണ്ട്. അത്തരത്തില്‍ ഇസ്‌ലാമിനെ സിദ്ധാന്തിക്കുന്നതിലൂടെ എല്ലാവര്‍ക്കുമായി അതിനെ തുറന്നിടുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. എന്നിരുന്നാലും ഇസ്‌ലാമിനകത്തെ ഈ തുറന്ന പ്രകൃതത്തെ(Openness) വരച്ചുകാട്ടുമ്പോൾ  തന്നെ മൗദൂദിക്ക് സുപ്രധാനമായ ഒരു സങ്കീർണതയെ അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടി വരുന്നുണ്ട്. ദിവ്യസന്ദേശത്തെ കുറിച്ച് അറിഞ്ഞിട്ടും ഇസ്‌ലാമില്‍ നിന്നും മാറിനില്‍ക്കുന്നവരോട് എന്ത് നിലപാടെടുക്കും? എന്ന ചോദ്യമായിരുന്നു അത്. അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന ഐഡിയൽ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തില്‍ അത്തരമൊരു നീക്കം ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തോട് കൂറുപുലര്‍ത്തുന്ന ആളുകളില്‍ നിന്നും അവരെ വിഭജിച്ചു നിര്‍ത്താന്‍ സഹായിക്കും. അമുസ്‌ലിംകള്‍ മാത്രമല്ല മറിച്ച് പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായി ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തെ പിന്തുണക്കാത്ത മുസ്‌ലിംകളെയും ഈ പൗരത്വ സംവര്‍ഗത്തില്‍ മൗദൂദി ഉള്‍പ്പെടുത്തുന്നതായി കാണാം (1960:273). ഇത്തരം പൗരന്മാരുടെ രാഷ്ട്രവുമായുള്ള ബന്ധത്തെ നിര്‍ണയിക്കാനും ക്രമീകരിക്കാനുമാണ് അദ്ദേഹം ജിസ്‌യ എന്ന ആശയം മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നത്. ഇത്തരം കാര്യങ്ങളെല്ലാം തന്നെ നീതിയുടെ തത്വങ്ങള്‍ക്കനുസൃതമാവുകയും വേണം എന്ന് അദ്ദേഹത്തിന് നിർബന്ധമുണ്ടായിരുന്നു. ഈ നികുതി വ്യവസ്ഥ ന്യൂനപക്ഷ സമുദായങ്ങളും ഇസ്‌ലാമിക് സ്റ്റേറ്റും തമ്മിലുള്ള പരസ്പര ബന്ധത്തെ സാധ്യമാക്കുകയും ന്യൂനപക്ഷത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ വിലപേശലുകളെ സാധൂകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

ഇത്തരത്തിൽ തന്റെ ഐഡിയൽ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിനുതകും വിധം ജിസ്‌യയെ അവതരിപ്പിക്കാനായി മൗദൂദി ആ പരികൽപ്പനയെ വലിയ അളവില്‍ പുനരാഖ്യാനം ചെയ്യുന്നതായി കാണാം. മുസ്‌ലിം ഭരണ പ്രദേശങ്ങളില്‍ ബാഹ്യ ആക്രമണങ്ങളില്‍ നിന്നും അധിനിവേശത്തില്‍ നിന്നും തങ്ങളെ സംരക്ഷിക്കാനായി അമുസ്‌ലിംകള്‍ മുസ്‌ലിം ഭരണകൂടത്തിന് നല്‍കുന്ന നികുതിയായാണ് ജിസ്‌യ ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രത്തിൽ പരമ്പരാഗതമായി നടപ്പാക്കപ്പെട്ടിരുന്നത്. ഇസ്‌ലാമിന് മുമ്പുള്ള ബൈസന്റൈന്‍, സസാനിദ് ഭരണകൂടങ്ങളില്‍ നിന്നും കടമെടുത്ത ആചാരമാണത് (ലെവി-റൂബിന്‍, 2011). ജിസ്‌യയുടെ അളവ് ഓരോ പ്രദേശത്തിനനുസരിച്ചും സമയത്തിനനുസരിച്ചും വ്യത്യാസപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നു. എന്നാലത് പലപ്പോഴും മുസ്‌ലിംകള്‍ നല്‍കേണ്ടിയിരുന്ന സകാത്തിനോട് അടുത്തു നില്‍ക്കുന്നവയുമായിരുന്നു.  ജിസ്‌യയുടെ സ്വഭാവത്തെയും ഘടനയെയും കുറിച്ച് ഇസ്‌ലാമിക ചിന്തകര്‍ക്കിടയില്‍ വലിയ തര്‍ക്കങ്ങളുണ്ടായിട്ടുണ്ട് (കാല്ലെക്ക്, 2001; അഹ്മദ്, 1985). അതോടൊപ്പം തന്നെ തങ്ങള്‍ അധീനപ്പെടുത്തിയ ആളുകളെ കീഴാളസ്ഥാനത്ത് നിലനിര്‍ത്തിക്കൊണ്ട് രാഷ്ട്രീയ ആധിപത്യം സ്ഥാപിക്കുക എന്നതാണ് ജിസ്‌യ ലക്ഷ്യം വെക്കുന്നത് എന്ന് തുടങ്ങി, സാമ്രാജ്യത്വ വികാസത്തിനാവശ്യമായ സമ്പത്ത് കണ്ടെത്തുക, അമുസ്‌ലിംകളെ ഇസ്‌ലാമിലേക്ക് പരിവർത്തനം ചെയ്യാൻ പ്രേരിപ്പിക്കുക എന്നിങ്ങനെ ജിസ്‌യയുടെ ലക്ഷ്യത്തെ കുറിച്ച് വ്യത്യസ്ത അഭിപ്രായങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട് (അന്‍വര്‍ ഇമോൺ 2012:99-108). നികുതിയുടെ അളവുകള്‍ക്കും കരാര്‍ നിയമങ്ങള്‍ക്കുമപ്പുറം എന്തുകൊണ്ടാണ് ദിമ്മി(സംരക്ഷിത ന്യൂനപക്ഷം) നിയമങ്ങള്‍ അമുസ്‌ലിംകളെ മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രഘടനയിൽ ഉൾക്കൊള്ളിക്കാൻ വേണ്ടി എല്ലാകാലത്തും നിലനിന്നത് എന്ന് അന്വേഷിക്കാനാണ് ഇമോണ്‍(2012:142) ആവശ്യപ്പെടുന്നത്. ആദ്യകാല ഇസ്‌ലാമിക സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ പെട്ടെന്നുള്ള വളര്‍ച്ചാ-വികാസ കാലഘട്ടത്തില്‍ തങ്ങള്‍ പിടിച്ചടക്കിയ പ്രദേശങ്ങളിലെ ആളുകളെ ഇസ്‌ലാമിലേക്ക് പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കുക, മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് മാത്രമായി നടപ്പാക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരുന്ന നിയമങ്ങള്‍ അവരില്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കുക തുടങ്ങിയ ബാധ്യതകളില്‍ നിന്നും ഭരണകര്‍ത്താക്കളെ സ്വതന്ത്രമാക്കുക എന്ന രാഷ്ട്രീയ കാരണം കൊണ്ടാണ് ജിസ്‌യാ സംവിധാനം നിലനിന്നിരുന്നത് എന്ന് അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. കാലക്രമേണ, മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രത്തിലെ മതവൈവിധ്യങ്ങളെ മുസ്‌ലിം നിയമജ്ഞര്‍ തിരിച്ചറിയാനും അംഗീകരിക്കാനും തുടങ്ങി. ദിമ്മി നിയമത്തിനകത്ത് ശ്രേണികള്‍ നിലനില്‍ക്കുമ്പോഴും ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിലുള്ള മതവൈവിധ്യങ്ങളെ അവര്‍ നിയമാനുസൃതമാക്കി. നവോത്ഥാന കാലഘട്ടത്തില്‍ വൈവിധ്യങ്ങളെ ഇല്ലാതാക്കാന്‍ യൂറോപ്പില്‍ നടന്നിട്ടുള്ള ദൈര്‍ഘ്യമേറിയ യുദ്ധങ്ങളില്‍ നിന്നും ഇത് സത്താപരമായി വ്യത്യാസപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നു. ആധുനിക മുസ്‌ലിം സാമ്രാജ്യങ്ങളായ ഒട്ടോമന്‍, മുഗള്‍ ഭരണകൂടങ്ങൾ പോലും പൗരന്മാർ, രാഷ്ട്ര ഭരണനിര്‍വഹണം, സാമ്പത്തിക രംഗം തുടങ്ങിയ മേഖലകളില്‍ തങ്ങളുടെ സമകാലീനരായ യൂറോപ്യന്‍ സാമ്രാജ്യങ്ങളേക്കാള്‍ വൈവിധ്യങ്ങള്‍ കാത്തുസൂക്ഷിച്ചിരുന്നു (ബാര്‍കെ, 2008). വിശാലമായ ശരീഅഃ ചട്ടക്കൂടിനകത്ത് ജിസ്‌യയെ ആഖ്യാനിക്കുമ്പോള്‍ യൂറോപ്യന്‍ അനുഭവങ്ങളില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായ ഇത്തരം സൈദ്ധാന്തിക, ചരിത്ര യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളെ മൗദൂദി പരിഗണിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നിരുന്നാലും അദ്ദേഹം അതില്‍ നിന്നും മുന്നോട്ടു പോവുകയും ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്ര വ്യവസ്ഥയുടെ നവീന സാഹചര്യത്തിൽ ന്യൂനപക്ഷങ്ങൾക്ക് പൗരത്വാവകാശങ്ങൾ നേടിയെടുക്കുന്നതിനുള്ള സംവേദന മാർഗമായി ജിസ്‌യയെ പുനരാഖ്യാനം നടത്തുകയും ചെയ്തു.

മൗദൂദിയുടെ ദേശീയതാ വിമര്‍ശനവും ജിസ്‌യയെ കുറിച്ചുള്ള കാഴ്ച്ചപ്പാടുകളും തമ്മില്‍ അദ്ദേഹം തന്നെ രൂപപ്പെടുത്തിയെടുത്ത വ്യക്തമായ ബന്ധത്തെ പണ്ഡിതന്മാരാരും കാര്യമായി പരിഗണിച്ചിട്ടില്ല. 1920കളുടെ അവസാനത്തില്‍ തന്നെ ആധുനിക ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രങ്ങളിലെ ‘ദേശീയ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളുടെ’ പ്രശ്‌നങ്ങളെ കുറിച്ച് പറയുന്നിടത്ത് അദ്ദേഹം ജിസ്‌യയുടെ പ്രാധാന്യത്തെ വിവരിക്കുന്നുണ്ട് (2007:126). അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം യൂറോപ്പിലെയും അമേരിക്കയിലെയും ‘മതേതര, ജനാധിപത്യ, ദേശരാഷ്ട്ര’ വ്യവസ്ഥയിലെ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളോടുള്ള സമീപനത്തിലുള്ള അടിസ്ഥാന പ്രശ്‌നത്തെ, അഥവാ ആഗോള പൗരത്വം എന്ന വാഗ്ദാനം ഭൂരിപക്ഷ അധിനിവേശത്താല്‍ നിരന്തരം ലംഘിക്കപ്പെടുന്നത്, പരിഹരിക്കാനുള്ള മാര്‍ഗ്ഗമാണ് ജിസ്‌യ. യൂറോപ്യന്‍-അമേരിക്കന്‍ ജനാധിപത്യങ്ങളിലേതു പോലെ ‘ഭരണഘടനയില്‍ എല്ലാ പൗരന്മാര്‍ക്കും പൂര്‍ണ്ണമായും തുല്യാവകാശങ്ങള്‍ എഴുതിവെക്കുകയും എന്നാല്‍ പ്രായോഗികമായി അവര്‍ക്കിടയില്‍ വലിയ അളവില്‍ വിവേചനം കാണിക്കുകയും ഒരു പ്രത്യേക വിഭാഗത്തിന് അടിസ്ഥാന മനുഷ്യാവകാശങ്ങള്‍ പോലും നിഷേധിക്കുകയും ചെയ്തുകൊണ്ട് ലോകത്തെ തെറ്റിദ്ധാരണയിലേക്ക് നയിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന’(മൗദൂദി, 1960:245) ഒന്നിനെ കുറിച്ചല്ല അദ്ദേഹം സംസാരിക്കുന്നത്. ശരീഅത്തിനെ നിയമ ചട്ടക്കൂടായി കണക്കാക്കുന്ന ഒരു സ്‌റ്റേറ്റിനെയാണ് അദ്ദേഹം വിഭാവന ചെയ്യുന്നത്, അവിടെ ഭണാധികാരികൾ തിരഞ്ഞെടുക്കപ്പെടുന്നത് അവരുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര പ്രതിബദ്ധതയെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയാണ്. അതിനാല്‍ തന്നെ അല്ലാഹുവിന്റെ ഹാകിമിയത്ത് അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയ പൗരത്വ സങ്കല്‍പ്പത്തിന്റെ താൽപര്യമായ ന്യൂനപക്ഷാവകാശത്തെ അത് സംരക്ഷിക്കുന്നു. ജിസ്‌യ, ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രവും അതിന്റ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ ഔപചാരികമാക്കുന്നു. ജിസ്‌യയെ ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ക്കായുള്ള അയഞ്ഞ(Flexible) പ്രായോഗിക ചട്ടക്കൂടായി ആഖ്യാനിക്കുന്ന മൗദൂദി, അതിന്റെ ക്ലാസിക്കല്‍ ഇസ്‌ലാമിക വിവരണങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം സഞ്ചരിക്കുകയും അതിലൂടെ ജിസ്‌യ വഴിയുള്ള ന്യൂനപക്ഷ സംരക്ഷണം സ്‌റ്റേറ്റിന്റെയും അതിലെ മുസ്‌ലിം പൗരന്മാരുടെയും ചുമതലയാക്കുകയും അതേസമയം ദിമ്മികള്‍ക്ക് അത് വിവേചനാധികാരത്തിന് വിടുകയും ചെയ്തു. മൗദൂദിയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തില്‍ ദിമ്മികള്‍ ‘ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം വിട്ടുകൊണ്ട് ശത്രുരാജ്യങ്ങളില്‍ പോവുകയോ’ അല്ലെങ്കില്‍ ‘സ്‌റ്റേറ്റിനെതിരെ പരസ്യമായി യുദ്ധത്തിലേര്‍പ്പെടുകയോ’ ചെയ്താലല്ലാതെ അവര്‍ക്ക് പ്രസ്തുത സംരക്ഷണം നഷ്ടപ്പെടുകയില്ല.

ഈ അഭിപ്രായത്തെ സാധൂകരിക്കുന്നതിനായി മതത്തെയും നീതിയെയും കുറിച്ച് മൗദൂദി രണ്ട് പ്രധാനപ്പെട്ട ആശയങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നുണ്ട്, അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകളെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ ആ ആശയങ്ങള്‍ വിശദമാക്കേണ്ടതായുണ്ട്. ആദ്യമായി, മതത്തെ കുറിച്ചുള്ള മൗദൂദിയുടെ കാഴ്ച്ചപ്പാടുകള്‍ ക്ലാസിക്കല്‍ ഇസ്‌ലാമിക ചിന്തയില്‍ പ്രബലമായി നിലനിൽക്കുന്ന വിഭാവനകളിൽ നിന്നുള്ള സുപ്രധാനമായ വേര്‍പെടല്‍ ആയാണ് നാം മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്. മതാധിഷ്ഠിത ജീവിതം എന്നത് ധാര്‍മിക നിയമങ്ങളെ ആന്തരികവത്കരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ജീവിതമാണ് എന്ന കാഴ്ച്ചപ്പാടില്‍ നിന്നും മാറിസഞ്ചരിക്കുന്ന മൗദൂദി, മതത്തെ ഒരു പ്രത്യയശാസ്ത്രമായി വിഭാവനം ചെയ്യുന്നു; അഥവാ യുക്തിഭദ്രമായി ക്രമീകരിക്കപ്പെട്ട, പ്രായോഗങ്ങളെ നിര്‍ണയിക്കുന്ന സുസ്ഥിരമായ ആശയങ്ങള്‍ ഉൾക്കൊള്ളുന്ന ഒന്നാണ് മൗദൂദിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം മതം എന്നത്. ഇസ്‌ലാമിന്റെ പ്രയോഗവത്കരിക്കപ്പെട്ടതും, വൈരുദ്ധ്യങ്ങളും സങ്കീര്‍ണതകളുമായി ഇപ്പോഴും പ്രായോഗികവത്കരിക്കപ്പെടുന്നതുമായ രൂപങ്ങൾ (അഹ്മദ്, 2016) അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം വലിയ അളവില്‍ അപര്യാപ്തമായ ഒന്നാണ്. പരസ്പര വൈരുദ്ധ്യങ്ങളില്ലാത്ത യുക്തിഭദ്രമായ ആശയങ്ങളായും, ഓരോ വ്യക്തിക്കും പ്രത്യേകമായി വിവരിക്കപ്പെടുന്നതുമായ മതത്തെ കുറിച്ചുള്ള മിഷണറി നിര്‍വചനങ്ങളെ അദ്ദേഹം അംഗീകരിച്ചിരുന്നതായി ഇഖ്തിദാര്‍(2011:17-29;151-155) കുറിക്കുന്നുണ്ട്. ഇതാണ് ഉലമാക്കള്‍(ഇസ്‌ലാമിക ചിന്തകര്‍)ക്കിടയില്‍ മൗദൂദിയോടുള്ള എതിര്‍പ്പിന്റെ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു കാരണം, ഇസ്‌ലാമിനെ ഒരു പ്രത്യയശാസ്ത്രമായും വ്യവസ്ഥയായും കണക്കാക്കുന്നത് പാരമ്പര്യത്തെ വലിയ അളവില്‍ അപകടപ്പെടുത്തുമെന്ന് അവര്‍ കരുതി (ട്രോള്‍,1982).

മൗദൂദിയെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം, മതത്തെ ഇത്തരത്തില്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നതിലൂടെ, ഇസ്‌ലാമില്‍ നിന്നും വിട്ടുനില്‍ക്കുന്ന ആളുകള്‍ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തില്‍ ഇടപെടാതെ മാറിനില്‍ക്കാനുള്ള തങ്ങളുടെ തന്നെ തീരുമാനത്തിന്റെ പരിമിതികളെ തിരിച്ചറിയേണ്ടതുണ്ട്. അമുസ്‌ലിംകള്‍ നല്‍കുന്ന പണത്തിനപ്പുറം ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രവും അമുസ്‌ലിം പൗരന്മാരും തമ്മിലുള്ള കരാറിനെയും പരസ്പര സംവേദനത്തെയും അമുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് സ്റ്റേറ്റിനോടുള്ള വിശ്വാസത്തെയും സ്റ്റേറ്റ് മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന സുരക്ഷിതത്വത്തെയും അടിസ്ഥാനപ്പെടുയാണ് ജിസ്‌യയെന്ന നാമമാത്ര നികുതിയുടെ മൂല്യം നിലകൊള്ളുന്നത്. മുസ്‌ലിംകൾക്ക് മേലുള്ള ഭൂരിഭാഗം(എല്ലാം അല്ല) നിയമങ്ങളില്‍ നിന്നും അമുസ്‌ലിംകളെ ഒഴിവാക്കാനും എന്നാല്‍ മുസ്‌ലിം പൗരന്മാര്‍ക്ക് ലഭിക്കുന്ന എല്ലാവിധ പൗരാവകാശങ്ങളും അമുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് ഉറപ്പുവരുത്താനുമുള്ള സംവിധാനം കൂടിയാണ് ജിസ്‌യ എന്ന് മൗദൂദി വീക്ഷിക്കുന്നു (1960:246, 268). സ്റ്റേറ്റിന്റെ ഇസ്‌ലാമിക സ്വഭാവത്തെ മനസ്സിലാക്കാനും അംഗീകരിക്കാനും അമുസ്‌ലിംകളെ ബാധ്യസ്ഥരാക്കുന്ന കരാറു കൂടിയാണത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണ് ദിമ്മി എന്ന തന്റെ ആശയത്തെ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തില്‍ ജീവിക്കുന്ന സാധാരണ അമുസ്‌ലിം എന്ന സംവര്‍ഗത്തില്‍ നിന്നും അദ്ദേഹം വിഭജിച്ചു നിര്‍ത്തുന്നത്. അഥവാ ദിമ്മി എന്നത് വെറും അമുസ്‌ലിം മാത്രമല്ല, മറിച്ച് ‘തങ്ങള്‍ ജനിച്ച രാജ്യം’ എന്നതിനപ്പുറം ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തോട് കൂറുപുലര്‍ത്തി ജീവിക്കുന്ന ആളുകളെയാണ് അദ്ദേഹം ആ സംവര്‍ഗത്തില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്തുന്നത്(1960:247). അതിലുപരി, ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളെ അംഗീകരിക്കാത്ത മുസ്‌ലിംകളെ അദ്ദേഹം അമുസ്‌ലിം എന്ന വിഭാഗത്തിലാണ് ഉള്‍പ്പെടുത്തുന്നത്. അഥവാ, മുസ്‌ലിം – അമുസ്‌ലിം എന്നീ ദ്വന്ദങ്ങളെ കൂടുതല്‍ സങ്കീര്‍ണമാക്കുന്ന മൗദൂദി, പൂര്‍ണമായും മതപരതയെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള വിഭജനങ്ങളെയും മറികടക്കുന്നു.

മൗദൂദിയുടെ രാഷ്ട്രീയ മാതൃകയില്‍, രാഷ്ട്രീയാവകാശങ്ങളുടെ കാര്യത്തിൽ മുസ്‌ലിംകളും അമുസ്‌ലിംകളും (പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായി എതിര്‍ചേരിയിലുള്ള മുസ്‌ലിംകളും) തമ്മിലുള്ള ഏറ്റവും സുപ്രധാനമായ വ്യത്യാസമെന്നത് പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായി ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തെ അംഗീകരിക്കുന്നവര്‍ക്ക് മാത്രമേ രാഷ്ട്രഭരണം നടത്തുവാന്‍ സാധിക്കുകയുള്ളൂ എന്നതാണ്. സമകാലിക പ്രശ്‌നങ്ങളില്‍ ശരീഅത്തിന്റെ വെളിച്ചത്തില്‍ ഏറ്റവും ഉചിതമായ തീരുമാനങ്ങളെടുക്കാന്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് മാത്രമേ സാധിക്കുകയുള്ളൂ എന്നതിനാല്‍ തന്നെ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിലെ ഉന്നതാധികാര സ്ഥാനങ്ങള്‍, അഥവാ പ്രസിഡന്റ്, പ്രധാനമന്ത്രി തുടങ്ങിയപദവികൾ, മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് മാത്രമായി സംവരണം ചെയ്യപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. അമുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് ഭരണനിര്‍വഹണ സമിതിയിലും പാര്‍ലമെന്റിലും അംഗങ്ങളാവാന്‍ സാധിക്കും, എന്നാൽ, ഭരണഘടനാപരമായി ഖുര്‍ആന് വിരുദ്ധമായ കാര്യങ്ങളൊന്നും അതില്‍ പാസാക്കാന്‍ സാധിക്കുകയില്ല(1960:295-6). ഒരു സ്റ്റേറ്റിന്റെ സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ പദ്ധതികളോടുള്ള പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ സമീപനങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള മൗദൂദിയുടെ കാഴ്ച്ചപ്പാടുകള്‍, ലിബറല്‍ ജനാധിപത്യത്തിനായി വാദിക്കുന്ന ചില ലിബറലുകളുടെ വാദങ്ങളില്‍ നിന്നും പൂര്‍ണമായും വ്യത്യാസപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നതല്ല എന്ന കാര്യം ഇവിടെ നാം ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതുണ്ട്(ടെബിള്‍, 2006). ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തെ ഒരു പ്രത്യയശാസ്ത്ര നിര്‍മിതിയായി മനസ്സിലാക്കുമ്പോള്‍, ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിന് അമുസ്‌ലിം തലവനുണ്ടാവുക എന്നത് ‘കമ്യൂണിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രത്തിന് കമ്യൂണിസ്റ്റല്ലാത്ത നേതാവുണ്ടാവുന്നത് പോലെയും, ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രത്തില്‍ ഫാഷിസ്റ്റ് നേതാവുണ്ടാവുന്നത് പോലെയും’ ഉള്ള അബദ്ധമാവുമെന്ന് മൗദൂദി പറയുന്നു (1960:266).

ജിസ്‌യയെ കുറിച്ചുള്ള ക്ലാസിക്കല്‍ ഇസ്‌ലാമിക ആഖ്യാനങ്ങള്‍ ഒരു ജനാധിപത്യ വ്യവസ്ഥയില്‍ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിന് വളരെ ചെറിയ സംഭാവനകള്‍ മാത്രമേ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നുള്ളൂ എന്നും മൗദൂദി തിരിച്ചറിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. അതിനാല്‍ തന്നെ ജിസ്‌യയെ കൂടുതല്‍ വിശാലാര്‍ഥത്തില്‍ പുനരാഖ്യാനം നടത്തുന്ന മൗദൂദി അമുസ്‌ലിംകളുമായുള്ള ഇടപാടുകളില്‍ നീതിയുടെ തലത്തെയും ജിസ്‌യയുടെ വ്യാവഹാരിക മണ്ഡലത്തില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്തുന്നു. ‘മറ്റൊരാളോടുള്ള നിങ്ങളുടെ ശത്രുത അയാളോട് നീതിപൂര്‍വ്വം പെരുമാറുന്നതില്‍ നിന്നും നിങ്ങളെ തടയരുത്. നിങ്ങള്‍ നീതികാണിക്കുക, കാരണം അതാകുന്നു ദൈവഭക്തിയോട് അടുത്തു നില്‍ക്കുന്നത്’ എന്ന ഖുര്‍ആനിക വചനത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ട്, അധികാരത്തേക്കാള്‍ ദൈവപ്രീതി കാംക്ഷിച്ചുകൊണ്ട് ഉത്തരവാദിത്തങ്ങള്‍ നിര്‍വഹിക്കുന്നവരെയാണ് ഭരണം ഏല്‍പ്പിക്കേണ്ടതെന്നും, മറ്റുള്ളവരെ അടിച്ചമര്‍ത്തുന്നതിനെ അവര്‍ ഭയക്കുന്നത് അമുസ്‌ലിംകള്‍ക്കെതിരായ അധിനിവേശത്തെ ഇല്ലാതാക്കാനുള്ള സുപ്രധാനമായ ആശയമാണെന്നും മൗദൂദി വാദിക്കുന്നു. ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിലെ ഏറ്റവും സവിശേഷമായ വിഭജനം ‘ദേശീയം(ഖൗമി)’, ‘അന്യന്‍(അജ്‌നബി)’ എന്നതല്ലെന്നും ‘നീതി(അദ്ല്‍)’, അതിക്രമം(ദുല്‍മ്)’ എന്നിവയാണെന്നും അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു (2007:144).

19, 20 നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ മറ്റു പല ഇസ്‌ലാമിക ചിന്തകരെയും പോലെത്തന്നെ മൗദൂദിയെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളവും നീതി എന്നത് ബലപ്രയോഗത്തില്‍ നിന്നുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യമാണ്. അവർ നീതിയും സ്വാതന്ത്ര്യവും തമ്മില്‍ ചെറിയ വ്യത്യാസങ്ങള്‍ മാത്രമേ കണ്ടിരുന്നുള്ളൂ. ഈജിപ്ത്യന്‍ നവോത്ഥാന ചിന്തകന്‍ രിഫാ’അ റാഫി അല്‍തഹ്താവി 1834ല്‍ ഇങ്ങനെ എഴുതുന്നു (കുക്ക് ഉദ്ധരിച്ചത്,2013:300):

“അവര്‍[ഫ്രഞ്ച്കാര്‍] സ്വാതന്ത്ര്യം(അല്‍ ഹുർറിയ്യ) എന്ന് വിളിക്കുന്നത് നാം ‘നീതി’, ‘സമത്വം’ എന്നെല്ലാം വിളിക്കുന്ന ഒന്നിനെയാണ്, വിധിന്യായങ്ങളിലും നിയമങ്ങളിലും തുല്യത ഉറപ്പാക്കുകയും അതിലൂടെ ഭരണാധികാരിക്ക് ഒരു വ്യക്തിയോടും അതിക്രമം കാണിക്കാന്‍ കഴിയാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിനാണ്  ‘സ്വാതന്ത്രത്താലുള്ള ഭരണം’ എന്ന് വിളിക്കുന്നത്”.

മൗദൂദിയും ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തില്‍ നീതിയെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്ത് പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നാതിനായി ജിസ്‌യയുടെ ക്ലാസിക്കല്‍ ആഖ്യാനമായ ‘അമുസ്‌ലിംകളുടെ സംരക്ഷണത്തിനായുള്ള നികുതി’ എന്നതിനപ്പുറം ‘അമുസ്‌ലിംകളുടെ സ്വാതന്ത്രത്തിനുള്ള വഴി’ എന്ന നിലയിൽ ജിസ്‌യയെ വികസിപ്പിക്കുന്നു:

“അവരുടെ സമ്പത്തും, വ്യവസായവും കച്ചവടവും, ജ്ഞാനവും ധാര്‍മികതയും, സംസ്‌കാരവും നാഗരികതയും എല്ലാം വര്‍ധിപ്പിക്കാനുള്ള നിയമപരമായ എല്ലാ സംവിധാനങ്ങളും ഏര്‍പ്പെടുത്തുന്നു… അതിലൂടെ അവരുടെ വൈയക്തിക, സാമൂഹിക ജീവിതത്തിന് പുരോഗതി കൈവരുത്തുന്നു.. അതിന്റെ ഫലമായി മാനവികതയുടെ ഏറ്റവും ഉയര്‍ന്ന പദവിയിലേക്ക് എത്താനായി ലഭ്യമായ എല്ലാ വിഭവങ്ങളും ഉപയോഗപ്പെടുത്താന്‍ അവര്‍ക്ക് കഴിയും”(2007:172).

ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ക്ക് സാംസ്‌കാരികവും, സാമ്പത്തികവും, രാഷ്ട്രീയവുമായി സമൃദ്ധമായ ജീവിതം സാധ്യമാക്കുന്ന നീതിയെന്ന സങ്കൽപത്തിന്റെ വ്യാവഹാരികമായ അധീശത്വം, യൂറോപ്യന്‍ രാഷ്ട്രങ്ങൾ കോളനിവൽകൃതരെ അടിച്ചമര്‍ത്തുന്നതോടൊപ്പം, ന്യൂനപക്ഷങ്ങളെ അടിച്ചമര്‍ത്താനുപയോഗിക്കുന്ന ‘വ്യക്തി സമത്വം’ എന്ന പൊള്ളയായ ആശയത്തെയും തിരസ്കരിക്കുന്നു. ദിമ്മികൾക്ക് ശരീഅത്ത് ഉറപ്പുനല്‍കുന്ന സുരക്ഷിതത്വത്തെയും നീതിയെയും പരിമിതപ്പെടുത്താന്‍ ഒരാള്‍ക്കും അവകാശമില്ല എന്ന് വാദിക്കുന്ന മൗദൂദി, അതേസമയം തന്നെ ഒരു രാഷ്ട്രീയ സംവിധാനത്തിന് ‘അവര്‍ക്ക് കൂടുതല്‍ അവകാശങ്ങള്‍ നല്‍കാം’ എന്നും കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കുന്നു (1960:276). ഇവിടെ അദ്ദേഹം ദേശീയ രാഷ്ട്രത്തിനകത്ത് ന്യൂനപക്ഷങ്ങൾക്ക് ലഭിക്കുന്ന അവകാശങ്ങളുമായി നേരിട്ട് സംഘർഷപ്പെടുന്നുണ്ട്, അഥവാ ഒരു ദേശീയ രാഷ്ട്ര സന്ദർഭത്തിൽ എപ്പോൾ വേണമെങ്കിലും ‘ഭൂരിപക്ഷത്തിന്റെ താല്‍പര്യങ്ങള്‍ക്കും അഭിപ്രായങ്ങള്‍ക്കുമനുസരിച്ച് അവയെ [ന്യൂനപക്ഷാവകാശങ്ങളെ] പരിമിതപ്പെടുത്താന്‍ കഴിയും, ദേശരാഷ്ട്രത്തിനകത്ത് ഭൂരിപക്ഷത്തിന് ന്യൂനപക്ഷങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാന മനുഷ്യാവകാശങ്ങളെ വരെ ഇല്ലാതാക്കാന്‍ കഴിയും’ (1960:266). ജിസ്‌യയിലൂടെ ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ക്ക് സ്‌റ്റേറ്റുമായുള്ള തങ്ങളുടെ ബന്ധത്തെ വ്യവസ്ഥാപിതമാക്കാനും സുസ്ഥിരപ്പെടുത്താനും കഴിയുന്നതോടൊപ്പം തന്നെ തങ്ങളുമായുള്ള കരാര്‍ പൂര്‍ത്തീകരിക്കാന്‍ സ്റ്റേറ്റിന് കഴിയുന്നില്ലെങ്കില്‍ സ്റ്റേറ്റിന് മുന്നില്‍ അത് ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവരാനും അവര്‍ക്ക് സാധിക്കും. അമുസ്‌ലിംകൾക്ക് വാഗ്ദത്തം ചെയ്യപ്പെട്ട കടമകൾ പൂർത്തീകരിക്കാൻ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിന് കഴിയാതെ വന്നാൽ അവർക്ക് ജിസ്‌യ അടക്കാതിരിക്കാം. അതിനാല്‍ തന്നെ അമുസ്‌ലിംകളും സ്റ്റേറ്റും തമ്മിലുള്ള വ്യക്തമായ സംവേദനത്തിനാവശ്യമായ മെക്കാനിസമായി ജിസ്‌യയെ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന മൗദൂദി, താത്വികമായി സമത്വമുണ്ടാവുകയും എന്നാല്‍ യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ആഴത്തിലുള്ള അധികാരശ്രേണികള്‍ നിലനില്‍ക്കുകയും ചെയ്യുന്ന യൂറോപ്യന്‍ ജനാധിപത്യത്തോടുള്ള തന്റെ തന്നെ പ്രധാന വിമര്‍ശനത്തിനുള്ള പരിഹാരമായിക്കൂടിയാണ് അതിനെ കാണുന്നത്.

മൗദൂദി തന്റെ ഐഡിയൽ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിനായി മുന്നോട്ടുവെച്ച പരിഹാരമാണിത് എന്ന കാര്യം വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ടതാണ്, അല്ലാതെ മുസ്‌ലിംകള്‍ ഭൂരിപക്ഷമായ ഒരു രാഷ്ട്രത്തിനു വേണ്ടിയല്ല. മൗദൂദി മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന തത്വങ്ങളനുസരിച്ച് (അദ്ദേഹം അത് വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. 1960, 1962) ഇസ്‌ലാമികമല്ലാത്ത രാഷ്ട്രത്തില്‍, നീതിയെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ഭരണമാണ് വേണ്ടത് എന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്നു. അവിടെ വ്യത്യസ്ത ഖൗമി അല്ലെങ്കില്‍ ദേശീയ വിഭാഗങ്ങളുടെ ഫെഡറേഷന്‍ ആയി സ്റ്റേറ്റിനെ പരിഗണിക്കുക എന്നതാണ് അദ്ദഹം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന പ്രായോഗിക പരിഹാരം. ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കായി പാകിസ്താന്‍ എന്ന പ്രത്യേക രാഷ്ട്രം എന്ന ആശയത്തെ മൗദൂദി എതിര്‍ത്തിരുന്നു, എന്നാല്‍ ഒരേസമയം ദേശീയ മുസ്‌ലിംകളില്‍ നിന്നും മുസ്‌ലിം ദേശീയവാദികളില്‍ നിന്നും വിഭിന്നമായിക്കൊണ്ടുള്ള സങ്കീർണമായ സമീപനമാണ് അദ്ദേഹം സ്വീകരിച്ചത്. 1947ലെ പാകിസ്താന്‍ രൂപീകരണത്തിന് ഏതാനും വർഷങ്ങൾക്ക് മുമ്പ്, 1940കളുടെ തുടക്കത്തില്‍ തന്നെ ഇന്ത്യക്കകത്തെ വ്യത്യസ്ത ദേശങ്ങള്‍ക്ക് സാംസ്‌കാരികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ ചില പരമാധികാരങ്ങള്‍ നല്‍കിക്കൊണ്ടുള്ള ഫെഡറല്‍ സംവിധാനത്തെ മൗദൂദി മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നുണ്ട്.

ലേഖനത്തിന്റെ ഒന്നാം ഭാഗം

വിവർത്തനം: അസ്ഹർ അലി