മുസ്‌ലിം ആന്തരിക സംവാദങ്ങളും രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രവും

(Fifth Ummatics Colloquium ന്റെ ഭാഗമായി ഡോ. ഷേർ അലി തരീൻ തന്റെ വരാനിരിക്കുന്ന പുസ്തകമായ ‘The Promise and Peril of Hindu-Muslim’ ലെ ഒരു അദ്ധ്യായത്തെ മുൻനിർത്തി നടത്തിയ നടത്തിയ അവതരണം)

മതാന്തരസൗഹൃദവും രാഷ്ട്രീയവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധമാണ് ‘The Promise And Peril Of Hindu Muslim Friendship’ എന്ന എന്റെ പുതിയ പുസ്തകപ്രൊജക്ടിന്റെ കേന്ദ്ര പ്രമേയം. മതത്തിനുള്ളിലെ സംവാദങ്ങളിൽ എങ്ങനെയാണ് രാഷ്ട്രീയവും രാഷ്ട്രീയപരതയും (Politics and political) മത സൗഹൃദത്തിന്റെ പരിധികൾക്കും പരിമിതികൾക്കുമുള്ളിൽ നിന്നുകൊണ്ട് ആവിഷ്കരിക്കപ്പെടുന്നത് എന്ന് ആലോചിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അതിനായി 18-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ മദ്ധ്യഘട്ടം മുതൽ 19-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ മദ്ധ്യഘട്ടം വരെയുള്ള ആദ്യകാല ആധുനിക സൗത്തേഷ്യയിലെ ഹിന്ദു-മുസ്‌ലിം മത സംവാദങ്ങളെ (പൂർണമായും അവ മാത്രമല്ല) പരിശോധിക്കുന്നു.

ഈ പ്രശ്നം പ്രമുഖ ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതന്മാർക്കിടയിൽ ഒരു സംവാദവിഷയമായി മാറുന്ന വ്യത്യസ്‌ത സംഭവങ്ങളെയും ഭാഗങ്ങളെയും മതങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള സൗഹൃദം എന്ന പ്രമേയത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കി പരിശോധിക്കുന്ന ആറ് അദ്ധ്യായങ്ങളാണ് പുസ്തകത്തിലുള്ളത്. പരമ്പരാഗത വിദ്യാഭ്യാസത്തിൽ പരിശീലനം നേടിയ ഉലമാക്കളിലും സർ സയ്യിദ് അഹ്മദ്ഖാനെപ്പോലുള്ള ചില ആധുനിക പണ്ഡിതരിലുമാണ് പുസ്തകം പ്രധാനമായും ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിക്കുന്നത്.

ഈ പ്രശ്നത്തിന്റെ മർമ്മം എന്നത് മുസ്‌ലിം-അമുസ്‌ലിം ബന്ധങ്ങളുടെ കാര്യത്തിലും ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിന്റെ, പ്രത്യേകിച്ച് നിയമ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ, അതിനോടുള്ള സാമ്പ്രദായിക സമീപനങ്ങളെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിൽ മുസ്‌ലിം സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ സവിശേഷ രാഷ്ട്രീയ പശ്ചാത്തലമുണ്ടെന്നതാണ്. അവ്വിഷയകമായ നിയമനിർമാണങ്ങളായാലും ഗ്രന്ഥങ്ങളായാലും ഒക്കെ ഇങ്ങനെയാണ് രൂപംകൊണ്ടതെന്ന് കാണാൻ സാധിക്കും.

മുസ്‌ലിംകൾക്ക് രാഷ്ട്രീയ പരമാധികാരം ഇല്ലെങ്കിൽ പോലും അതിനു വേണ്ടിയുള്ള അഭിലാഷം അവരിലുണ്ട്. മറ്റുള്ളവർക്കു മേലുള്ള രാഷ്ട്രീയമായ അധികാരവും ദൈവശാസ്ത്രപരമായ മേൽക്കയ്യും സംയോജിച്ചതാണ് ഈ അഭിലാഷം. എന്നാൽ മുസ്‌ലിം സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ ഒരു അടിസ്ഥാന അനുമാനം, അത് മുസ്‌ലിമേതര ബന്ധങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ചോദ്യത്തെ അറിയിക്കുന്നു എന്നതാണ്.

എന്നാൽ 18-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തോടെയുള്ള കൊളോണിയൽ ശക്തിയുടെ ആവിർഭാവത്തോടെ മുസ്‌ലിം സാമ്രാജ്യം ഇല്ലാതാകുന്നുണ്ട്. അത്തരമൊരു മുസ്‌ലിമാനന്തര പരമാധികാര ഘട്ടത്തിൽ ദക്ഷിണേഷ്യയിലും മറ്റ് സന്ദർഭങ്ങളിലുമുള്ള പരമ്പരാഗത മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതന്മാർ മത വ്യത്യാസത്തെയും മത സൗഹാർദമെന്ന പ്രശ്നത്തെയും എങ്ങനെ കൈകാര്യം ചെയ്തു എന്നതാണ് എന്റെ പ്രധാന അന്വേഷണ വിഷയം. ചുരുക്കത്തിൽ മുസ്‌ലിം പരമാധികാരവും മതാന്തര സൗഹാർദത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സാമ്പ്രദായിക സമീപനങ്ങളുടെ രൂപീകരണവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധവും മുസ്‌ലിം പരമാധികാരത്തിന്റെ തകർച്ചയ്ക്ക് ശേഷം കൊളോണിയൽ ആധുനികത പ്രസ്തുത സംവാദങ്ങളിലുണ്ടാക്കിയിട്ടുള്ള മാറ്റവുമാണ് ഞാൻ അന്വേഷിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്.

ഈ പുസ്തകത്തിൽ ഞാൻ ഉന്നയിച്ച പ്രധാന വാദങ്ങളിലൊന്ന്, സൗത്തേഷ്യയിൽ മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ പരമാധികാരത്തിന്റെ തകർച്ചയോടുകൂടി, അമുസ്‌ലിം ശരീരങ്ങളിൽ നിന്ന് വ്യതിരിക്തമായി നിലകൊള്ളുന്ന തരത്തിൽ ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളെ ശാരീരികായി ഉൾച്ചേർത്തുകൊണ്ട് പരമാധികാരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മുഴുവൻ സങ്കല്പവും ദൈനംദിന ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളുടെയും ചിഹ്നങ്ങളുടെയും മണ്ഡലത്തിൽ കേന്ദ്രീകരിക്കപ്പെട്ടു. അതിനാൽ, മുസ്ലിം പരമാധികാരം കുടികൊള്ളുന്ന ഇടമായി ദൈനംദിന വ്യവഹാരങ്ങൾ മാറി. 1857-ന് ശേഷമുള്ള കാലഘട്ടത്തിൽ രാഷ്ട്രീയ പരമാധികാരം പുനരുജ്ജീവിപ്പിക്കുക സാധ്യമല്ലെന്ന് പണ്ഡിതർ തിരിച്ചറിഞ്ഞു. പക്ഷേ എല്ലാ മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതന്മാരും ദൈനംദിന ജീവിതത്തിൽ ഊന്നൽനൽകുന്ന പരമാധികാര സങ്കൽപ്പത്തോട് യോജിക്കുന്നവരായിരുന്നില്ല. ഖിലാഫത്ത് പോലുള്ള സ്ഥാപനങ്ങളിൽ പരമാധികാരത്തെ സ്ഥാപിക്കാൻ ശ്രമിച്ച മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതന്മാരും ഉണ്ടായിരുന്നു. ഒട്ടോമൻ ഖിലാഫത്ത് പുനഃസ്ഥാപിക്കുന്നതിന് ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയൽ ഗവൺമെന്റിനെ സമ്മർദ്ദത്തിലാക്കാൻ ശ്രമിച്ച ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനം ഇതിന് ഉദാഹരണമാണ്.

മൂന്ന് പ്രധാന വാദങ്ങൾ പുസ്തകത്തിൽ ഉണ്ട്. ഒന്നാമതായി മേല്പറഞ്ഞ പോലെ മുസ്‌ലിം സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ അഭാവത്തിൽ മുസ്‌ലിം പരമാധികാരം ദൈനംദിന ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളിലും ഇസ്‌ലാമിന്റെ വ്യതിരിക്തമായ ചിഹ്നങ്ങളിലും കേന്ദ്രീകരിക്കപ്പെട്ടു എന്നതാണ്.

രണ്ട്, മുസ്‌ലിം ഇതര സൗഹൃദവും അവയുടെ പരിധികളെയും കുറിച്ച സംവാദങ്ങൾ ഇൻക്ലൂസീവിസ്റ്റ്/എക്‌സ്‌ക്ലൂസീവിസ്റ്റ്, ട്രഡീഷണലിസ്റ്റ്/മോഡേണിസ്റ്റ്, പ്യൂരിറ്റൻ/പ്ലൂരലിസ്‌റ്റ് എന്നിങ്ങനെയുള്ള പൂർവ്വനിശ്ചിതമായ ദ്വന്ദങ്ങൾക്കകത്ത് മനസ്സിലാക്കുക സാധ്യമല്ല. പുസ്തകത്തിൽ പ്രതിപാദിക്കുന്ന പണ്ഡിതന്മാർ ഈ ദ്വന്ദങ്ങൾക്കകത്ത് നിന്ന് മനസ്സിലാക്കാവുന്നതിലും സങ്കീർണ്ണമാണ്. ഇതിലേക്ക് പിന്നീട് വരാം.

മൂന്നാമതായി, മതങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള സൗഹൃദം അല്ലെങ്കിൽ ഹിന്ദു-മുസ്‌ലിം സൗഹൃദങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള സംവാദങ്ങൾ പലപ്പോഴും മുസ്‌ലിംകൾക്കകത്തെ വിഭജനങ്ങളും തർക്കങ്ങളുമായിഏറെ ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നു. ദക്ഷിണേഷ്യയിലെ പാരമ്പര്യവാദത്തിനും ആധുനികതാവാദത്തിനുമാണ് ഞാൻ പ്രാഥമികമായി ഊന്നൽ നൽകുന്നത്. ഈ രണ്ട് തരം മുസ്‌ലിം പണ്ഡിത പാരമ്പര്യങ്ങളും തമ്മിലുള്ള സൂക്ഷ്മമായ വ്യത്യാസങ്ങൾ മതാന്തര സൗഹൃദത്തെക്കുറിച്ച സംവാദങ്ങളിൽ പ്രതിഫലിക്കുന്നതായി കാണാം. ഈ മൂന്ന് വാദങ്ങളും തമ്മിലുള്ള പരസ്പര ബന്ധത്തെ ചുരുക്കി വിവരിക്കാം.

പുസ്തകത്തിന്റെ മൂന്നാം അദ്ധ്യായം മതാന്തര സൗഹൃദത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചോദ്യമാണ് കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നത്. കൃത്യം ഒരു നൂറ്റാണ്ട് മുമ്പ്, 1920-ലെ ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ രൂപീകരണത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിലൂടെയാണ് ഈ അദ്ധ്യായം വികസിക്കുന്നത്. 1920-ൽ ഒരു സംഘം ഉലമാക്കളും മുസ്‌ലിം ആധുനികവാദികളും ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനം എന്ന പേരിൽ സംഘടിക്കുകയും ഓട്ടോമൻ ഖിലാഫത്തിന്റെ പുനഃസ്ഥാപനത്തിന് വേണ്ടി ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയൽ ഗവൺമെന്റിനുമേൽ സമ്മർദ്ദം ചെലുത്താൻ ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്തുകൊണ്ടിരുന്നു. രസകരമായ കാര്യം, ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിങ്ങൾ ഓട്ടോമൻ ഖിലാഫത്തിന്റെ പരമാധികാരത്തിന് കീഴിലായിരിക്കണം എന്നായിരുന്നില്ല ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ വാദം. മറിച്ച്, ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിംകൾക്കിടയിലെ ആന്തരികമായ ഐക്യത്തിൽ രാഷ്ട്രീയ ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിച്ച ഒരു അന്താരാഷ്ട്ര പ്രസ്ഥാനമായിരുന്നു അത്. അതായത് ഒരേസമയം ദേശീയവും അന്തർദേശീയവുമായ മാനം അതിനുണ്ടായിരുന്നു.

ഈ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ പ്രധാന നായകന്മാരിൽ ഒരാളായിരുന്നു അബുൽ കലാം ആസാദ്. ആധുനികനും, എന്നാൽ പാരമ്പര്യ വിജ്ഞാനീയത്തിൽ പരിശീലനം നേടിയ ആളുമായിരുന്നു അദ്ദേഹം. അതുകൊണ്ട് തന്നെ പാരമ്പര്യം, ആധുനികത തുടങ്ങിയ ഏതെങ്കിലുമൊരു സംവർഗ്ഗത്തിലേക്ക് മാത്രമായി അദ്ദേഹത്തെ ഒതുക്കുക സാധ്യമല്ല. ഏകദേശം 250 ഓളം പേജുകളുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഗ്രന്ഥം പിന്നീട് അറബിയിലേക്ക് വിവർത്തനം ചെയ്യുകയും അൽ മനാറിൽ പ്രസിദ്ധീകരിക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു. അതിൽ അദ്ദേഹം ഇസ്‌ലാമിലെ ഖിലാഫത്തിന്റെ അനിവാര്യതയെക്കുറിച്ച് പറയാൻ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. ‘മസ്അലൈ ഖിലാഫത്ത് വ ജസീറത്തുൽ അറബ്’ എന്ന ഈ ഗ്രന്ഥത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മ വായന ഈ അധ്യായം പ്രദാനം ചെയ്യുന്നു. രണ്ട് പ്രധാന വാദങ്ങൾ ഈ ഗ്രന്ഥം മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നു. ഒന്ന്, ഇസ്‌ലാമിലെ ഖിലാഫത്തിന്റെ സാമ്പ്രദായികമായ അനിവാര്യതയെ കാണിക്കാൻ അദ്ദേഹം ശ്രമിക്കുന്നു. ശരീഅത്തിന്റെയും അതിന്റെ ശാഖകളുടെയും വേരുകിടക്കുന്നത് ഖിലാഫത്തിലാണ്. അതിനാൽ രാഷ്ട്രീയ പരമാധികാരത്തിന്റെ കേന്ദ്രമില്ലാതെ നോമ്പ്, തീർത്ഥാടനം, പ്രാർത്ഥനകൾ പോലെയുള്ള ആചാരങ്ങൾ അർത്ഥരഹിതമായിരിക്കും. ഇത് ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ കാര്യത്തിൽ മാത്രമല്ല, എല്ലാ പ്രതിഭാസങ്ങളിലും കാണപ്പെടുന്ന കേന്ദ്രീകൃതത്വത്തിന്റ സ്വാഭാവിക നിയമമാണെന്നും അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു. ഉസ്മാനികൾക്ക് ഖുറൈശികളുടെ വംശപരമ്പര ഇല്ലാതിരുന്നിട്ടും ഖലീഫയുടെ പദവിയിൽ നിന്ന് അവർ അയോഗ്യരാവാതാരിക്കാനുള്ള കാരണം ഖിലാഫത്തിന്റെഈ അനിവാര്യതയാണെന്ന് അദ്ദേഹം ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. അൽ-ബാഖിലാനി, ഇബ്‌നുഖൽദൂൻ, അൽ ഷൗഖാനി എന്നുതുടങ്ങി ആധുനികവും പൂർവ്വാധുനികവുമായ അവലംബങ്ങളെ അദ്ദേഹം ഇതിനായി കൊണ്ടുവരുന്നു.

മതപരമായ സംവേദനക്ഷമതയുടെ വിഷയമായ ഖിലാഫത്തിൽ കൈകടത്തുന്നതോടെ, നിങ്ങൾ യഥാർത്ഥത്തിൽ മതത്തെയും രാഷ്ട്രീയത്തെയും വേർതിരിക്കുന്ന സെക്കുലറിസമെന്ന വാഗ്ദാനത്തെയാണ് ലംഘിക്കുന്നത് എന്നതാണ് അദ്ദേഹം ഉന്നയിക്കുന്ന രണ്ടാമത്തെ പ്രധാന വാദം.

ഒരു ബ്രിട്ടീഷ് പൗരനെന്നനിലയിൽ പ്രവർത്തിക്കാൻ ചില സന്ദർഭങ്ങളിൽ ശ്രമിക്കുമ്പോഴം, മറ്റുചിലസന്ദർഭങ്ങളിൽ ആ ബന്ധം തന്നെ വിച്ഛേദിക്കാനും അദ്ദേഹം ശ്രമിക്കുന്നു. ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയൽ ഗവൺമെന്റുമായി സാമ്പത്തികവും രാഷ്ട്രീയവും സാമൂഹികവുമായ എല്ലാ ബന്ധങ്ങളെയും വിച്ഛേദിച്ച നിസ്സഹകരണ പ്രസ്ഥാനം എന്ന് വിളിക്കപ്പെടുന്ന ഗാന്ധിയുടെയും ഇന്ത്യൻ നാഷണൽ കോൺഗ്രസിന്റെയും പ്രസ്ഥാനവുമായും അദ്ദേഹം സഖ്യം ചേരുന്നുണ്ട്.

ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയൽ ഗവൺമെന്റ് ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിങ്ങളുടെ മതപരമായ സംവേദനക്ഷമതയെ പൂർണ്ണമായും മാനിക്കുമെന്ന അവരുടെ വാഗ്ദാനം ലംഘിച്ചതു മൂലം ഭരണകൂടത്തോടാണോ അതല്ല ശരീഅത്തിനോടാണോ വിശ്വസ്തത പുലർത്തേണ്ടത് എന്ന തിരഞ്ഞെടുപ്പ് നടത്താനുള്ള അവസ്ഥയിലാണ് ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിങ്ങളുള്ളത് എന്ന് അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു. ഇതിലൂടെയാണ് ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യത്തോട് അബുൽ കലാം ആസാദ് തിരിച്ച് സംവദിക്കുകയും ഖിലാഫത്തിന്റെ ഇടം കണ്ടെത്തുകയും ചെയ്യുന്നത്.

ഇവിടെ ഖിലാഫത്തിനു വേണ്ടി സാമ്രാജ്യത്വ മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രത്തെയും ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യത്തോട് സംവദിക്കാൻ ലിബറൻ രാഷ്ട്രീയ ഭാഷയെയും അദ്ദേഹം ഒരുമിച്ച് കൊണ്ടുവരുന്നത് ഏറെ രസകരമാണ്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തയിലെ ഇത്തരത്തിലുള്ള വ്യത്യസ്ത പാരമ്പര്യങ്ങളുടെ സംയോജനത്തെയാണ് ഈ അദ്ധ്യായത്തിൽ ഞാൻ അടയാളപ്പെടുത്താൻ ശ്രമിക്കുന്നത്.

ദക്ഷിണേഷ്യയിലെ ബറേൽവി സ്‌കൂളിന്റെ സ്ഥാപകനും ഹനഫീ പാരമ്പര്യവാദിയും പണ്ഡിതനുമായ അഹ്മദ് റസാഖാൻ എന്ന മറ്റൊരു ചിന്തകനെയാണ് അധ്യായത്തിന്റെ രണ്ടാം ഭാഗം പരിശോധിക്കുന്നത്. അബുൽ കലാം ആസാദിനെയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ സഹകാരികളേയും അതുവഴി ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തേയും രണ്ട് പ്രധാന വാദങ്ങൾ മുഖേനെ അദ്ദേഹം വിമർശിച്ചു. ഒന്ന്, ഉലമാക്കളെയും അവരുടെ വൈജ്ഞാനിക പാരമ്പര്യത്തെയും അവഹേളിച്ച ഇംഗ്ലീഷ് സംസാരിക്കുന്ന പാശ്ചാത്യൻ ആധുനിക വരേണ്യരായ നിങ്ങൾക്ക് ബ്രിട്ടീഷുകാർക്കെതിരെ തിരിഞ്ഞപ്പോഴാണ് അവരെയൊക്കെ രാഷ്ട്രീയമായി അംഗീകൃതവും ആവശ്യവുമായിരിക്കുന്നത്. രണ്ടാമതായി, ഹിന്ദുക്കളും മുസ്‌ലിംകളും തമ്മിലുള്ള സുഹൃദ് ബന്ധം ശക്തിപ്പെടുത്തുകയും മുസ്‌ലിംകളും ഹിന്ദുക്കളും ചേർന്ന് ബ്രിട്ടീഷ് ഭീകരതയെ ചെറുക്കണമെന്നും അങ്ങനെ ബ്രിട്ടീഷുകാർക്കെതിരെ ജിഹാദ് ചെയ്യൽ ഓരോ മുസ്‌ലിമിന്റെ മേലിലും വ്യക്തിപരമായി ബാധ്യതയാണെന്നുമുള്ള (ഫർദ് ഐൻ) അബുൽകലാം ആസാദിന്റെ വാദങ്ങളെ അദ്ദേഹം എതിർത്തു. നിങ്ങൾ ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയൽ ഗവണ്മെന്റിന്റെ ഭീകരതയെ ചെറുക്കാൻ പോയാൽ അത് നിങ്ങളുടെ തന്നെ തകർച്ചയ്ക്ക് മാത്രമാണ് കാരണമാവുകയുള്ളൂവെന്നും ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിം സമുദായത്തെ തകർക്കാനുള്ള ഗാന്ധിയുടെ നിയമങ്ങളാണിവയെന്നും അഹമ്മദ് റസാഖാൻ വാദിച്ചു.

അദ്ദേഹത്തിന്റെ മറ്റൊരു വാദം മുആലാത്ത് എന്ന സംവർഗ്ഗത്തെ അല്ലെങ്കിൽ [ബ്രിട്ടീഷുകാരുമായുള്ള] സുഹൃദ് ബന്ധം എന്നത് കേവലമായ ഇടപാടുപരമായ ബന്ധമാണോ അതല്ല സ്വതന്ത്രമായി അവരോടുള്ള സൗഹൃദമാണോ എന്ന് വേർതിരിച്ച് തന്നെ മനസ്സിലാക്കണമെന്നതായിരുന്നു. പക്ഷേ ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തെ സംബന്ധിച്ച് ബ്രിട്ടീഷുകാരുമായുള്ള എല്ലാ വിധ സാമ്പത്തിക ഇടപാടു ബന്ധങ്ങളും ഉപേക്ഷിക്കണമായിരുന്നു.

മൂന്നാമതായി അദ്ദേഹം ഉയർത്തുന്ന വാദം ഹിന്ദു മുസ്‌ലിം സൗഹൃദത്തിനു വേണ്ടി നിങ്ങൾ പണിയെടുക്കുമ്പോൾ പൊതുമണ്ഡലത്തിൽ മുസ്‌ലിം വ്യതിരിക്തതയെ കുറിക്കുന്ന ഇസ്‌ലാമിക ചിഹ്നങ്ങളെ (ശിആഇറെ ഇസ്‌ലാം) ഇല്ലാതാക്കാൻ അത് കാരണമാവും. അങ്ങനെ സംഭവിക്കുകയാണെങ്കിൽ ഫലത്തിൽ നിങ്ങൾ ഇല്ലാതാക്കുന്നത് മുസ്‌ലിം പരമാധികാരത്തെയായിരിക്കും. ഇവിടെ, മതാന്തര സൗഹൃദത്തെക്കുറിച്ച അദ്ദേഹത്തിന്റെ വീക്ഷണത്തിലും സാമ്രാജ്യത്വ മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രം ഒരു തരത്തിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്നത് കാണാം.

പരസ്പരം സംഘർഷപ്പെടുന്ന രണ്ട് മുസ്‌ലിം സാമ്രാജ്യത്വ രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രമാണ് ഈ രണ്ട് ചിന്തകരിലും പ്രവർത്തിക്കുന്നതെന്ന് കണ്ടെത്താൻ കഴിയും. ഒന്ന്, മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ പരമാധികാരത്തെ ഉസ്മാനിയ ഖിലാഫത്തെന്ന സ്ഥാപനത്തിൽ കേന്ദ്രീകരിക്കുകയും മുസ്‌ലിം ഹിന്ദു സൗഹൃദത്തെ ശക്തിപ്പെടുത്തുകയും ബ്രിട്ടീഷുകാരെ ഒന്നിച്ച് എതിർക്കാൻ ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. രണ്ട്, മുസ്‌ലിം പരമാധികാരത്തെ ദൈനംദിന ജീവിതാനുഷ്ഠാനങ്ങളിൽ കേന്ദ്രീകരിക്കുകയും പൊതുമണ്ഡലത്തിലെ ഹിന്ദു-മുസ്‌ലിം ബന്ധത്തെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുന്ന ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തിലെ ആധുനിക വരേണ്യർക്കെതിരെ വിമർശം ഉന്നയിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. മതാന്തര സൗഹാർദ്ദത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സംഘർഷാത്മകമായ സങ്കൽപ്പങ്ങളിലൂടെ പരസ്പരം വേർപെട്ടുനിൽക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയപരതയുടെ രണ്ട് വിഭിന്നങ്ങളായ ആവിഷ്ക്കാരങ്ങൾ ഇവിടെ കാണാൻ കഴിയും.

ഈ അദ്ധ്യായത്തിന്റെ ചുരുക്ക രൂപം ഇതാണ്. ഇനി പുസ്തകത്തിന്റെ പ്രധാന വാദത്തിലേക്ക് തിരിച്ചു വന്നാൽ, ഇത്തരം സംവാദങ്ങളെ, പ്ലൂരലിസ്റ്റും പ്യൂരിറ്റനിസ്റ്റും, അല്ലെങ്കിൽ എക്സ്ലൂസീവിസ്റ്റും ഇൻക്ലൂസീവിസ്റ്റും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസമായി തിരിച്ചറിയുക സാധ്യമല്ല; ആധുനികനായ അബുൽ കലാം ആസാദാണ് ഇവിടെ ഒരേസമയം ഹിന്ദു-മുസ്‌ലിം ബന്ധം ശക്തിപ്പെടുത്താൻ ശ്രമിക്കുന്നതും ബ്രിട്ടീഷുകാർക്കെതിരെ ജിഹാദിന് ആഹ്വാനം നടത്തുകയും ചെയ്യുന്നത്. എക്സ്ക്ലൂസീവിസ്റ്റും ട്രഡീഷണലിസ്റ്റുമായി ചിത്രീകരിക്കപ്പെടുന്ന അഹ്മദ്റസാ ഖാനാണ് പൊതുമണ്ഡലത്തിലെ ഹിന്ദു-മുസ്‌ലിം ബന്ധത്തെ തള്ളിപ്പറയുകയും അതേസമയം ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയൽ ഭരണകൂടത്തോടുള്ള ജിഹാദ് നിങ്ങളുടെ നാശത്തിന് തന്നെയാണ് കാരണമാവുകയുള്ളൂ എന്ന പ്രായോഗിക നിലപാട് സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത്. ചുരുക്കത്തിൽ ഇത്തരം ദ്വന്ദങ്ങൾ ഇവിടെ വ്യതിചലിക്കുന്നതായി കാണാം.

മറ്റൊന്ന് മതാന്തര സൗഹൃദത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കൽപ്പം ദക്ഷിണേഷ്യൻ ഇസ്‌ലാമിന്റെയും വിശാലാർത്ഥത്തിൽ ആധുനിക ഇസ്‌ലാമിന്റെയും ബൗദ്ധിക ചരിത്രത്തിൽ പരിഹരിക്കപ്പെടാതെ കിടക്കുന്ന മതത്തിനകത്തെ സംവാദങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ് കിടക്കുന്നത്.

ഇനി, ഈ കൊളോക്കിയത്തിന്റെ വിശാലമായ പ്രമേയവുമായി ഈ വാദത്തെ ബന്ധിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിക്കാം. ഞാൻ അവതരിപ്പിച്ചിരിക്കുന്ന ഈ അദ്ധ്യായം മതത്തെയും ഇസ്‌ലാമിനെയും കുറിച്ചഅക്കാദമിക പഠന പാരമ്പര്യത്തിനകത്ത് ഇടമുണ്ടാക്കുന്നത് എങ്ങനെയാണ്? കൊളോക്വിയം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന വിശാലമായ ചോദ്യങ്ങളുമായും ഒപ്പം ഒവാമിർ അൻജുമിന്റെ ‘ആരാണ് ഖിലാഫത്ത് ആഗ്രഹിക്കുന്നത്?’ എന്ന ലേഖനവുമായും ഇതെങ്ങനെയാണ് ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്?

രാഷ്ട്രീയപരതയെക്കുറിച്ച ചോദ്യത്തെയാണ് ഇവിടെ ഞാൻ പ്രധാനമായും മുന്നോട്ടുവെക്കാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്നത്. ആധുനിക രാഷ്ട്രത്തിന്റെ തളർച്ചയെക്കുറിച്ചും അതിന്റെ വ്യത്യസ്ത രൂപങ്ങളെക്കുറിച്ചും ആധുനിക രാഷ്ട്രത്തിലെ പരമാധികാരത്തിന്റെ ആവിഷ്കാര രൂപങ്ങളെക്കുറിച്ചും ചിന്തിക്കാൻ ശ്രമിക്കുകയും അതുവഴി രാഷ്ട്രീയപരതയെ പറ്റിയുള്ള ബദൽ ആലോചകളെ ക്ഷണിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒന്നായാണ് ഒവാമിർ അൻജുമിന്റെ ലേഖനത്തെ ഞാൻ പ്രാഥമികമായും വായിക്കുന്നത്.

ഞാൻ പറയാൻ ഉദ്ദേശിക്കുന്ന പ്രധാന കാര്യം, നമുക്ക് ലഭ്യമായ ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിൽ നിന്നും മേല്പറഞ്ഞ തരത്തിലുള്ള വിഭവങ്ങളെ നാം കണ്ടെത്തുകയും രാഷ്ട്രീയപരതയെക്കുറിച്ച ബദൽ ആലോചനകൾക്ക് ഉപയോഗിക്കുകയും ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്. ഇത്തരം വിഭവങ്ങളെ സാമ്പ്രദായികമായ ഇൻക്ലൂസീവ്-എക്സ്ക്ലൂസീവ്, മോഡേണിസ്റ്റ്-ട്രഡീഷണലിസ്റ്റ് പോലുള്ള ദ്വന്ദാത്മകമായ ലിബറൽ സെക്യുലർ മാനദണ്ഡങ്ങൾ അനുസരിച്ച് എളുപ്പത്തിൽ വിശദീകരിക്കാൻ കഴിയില്ല.

ഏതൊരു രാഷ്ട്രീയ ക്രമത്തെയാണോ നാമിവിടെ വിഭാവന ചെയ്യാൻ അല്ലെങ്കിൽ ആവിഷ്കരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നത് അത് മതാന്തര സൗഹൃദത്തെക്കുറിച്ച മറ്റൊരു സുപ്രധാന ചോദ്യം കൂടി മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നു; രാഷ്ട്രീയവും സൗഹാർദ്ദവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ച ചോദ്യമാണത്. ആ അർത്ഥത്തിലാണ് എന്റെ അദ്ധ്യായം ഈ കൊളോക്കിയത്തിന്റെ പ്രമേയവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് എന്ന് തോന്നുന്നു. മിത്രം/ശത്രു വിഭജനത്തെക്കുറിച്ച് (Schmittian Friend and Enemy distinction) കാൾ ഷ്മിത്തിന്റെ ‘Theory of partisan’-ൽ നിന്ന് ഇങ്ങനെ ഉദ്ധരിക്കാം: “വെറും ശത്രുത മാത്രമല്ല രാഷ്ട്രീയപരതയുടെ കാതൽ, മറിച്ച് ഒരേസമയം മിത്രത്തെയും ശത്രുവിനെയും അത് പ്രീസപ്പോസ് ചെയ്യുന്നു”. ഇതോടൊപ്പം സൽമാൻ സയ്യിദിന്റെ ‘റീകോളിങ് കാലിഫേറ്റ്’ എന്ന പുസ്തകത്തിലെ ഒരു ഭാഗവും ഇതോടൊപ്പം ചേർത്തു വായിക്കാം; “ശത്രുക്കളും മിത്രങ്ങളും തമ്മിലുള്ള വിഭജനം നിലനിൽക്കുന്നിടത്താണ് രാഷ്ട്രീയപരത ഉദയംകൊള്ളുന്നത്. അഥവാ ശത്രുക്കളുടെയും മിത്രങ്ങളുടെയും രൂപീകരണം സാധ്യമാവുന്നത് അവ രണ്ടും പരസ്പരവിരുദ്ധമായ സംഘങ്ങളായി സംഘർഷത്തിലേർപ്പെടുമ്പോഴാണ്. അതിന്റെ തീവ്രതയാണ് യഥാർത്ഥത്തിൽ രാഷ്ട്രീയപരതയുടെ തീവ്രതയെയും ആഴത്തെയും നിർണയിക്കുന്നത്”.

ചുരുക്കത്തിൽ രാഷ്ട്രീയപരതയെക്കുറിച്ച ആലോചനയിൽ മുസ്‌ലിം-അമുസ്‌ലിം സൗഹൃദബന്ധത്തിന്റെ സ്ഥാനമെവിടെയാണെന്ന ചോദ്യമാണ് ഞാൻ ഉയർത്താൻ ആഗ്രഹിക്കുന്നത്. ഭാവി രാഷ്ട്രീയത്തെ കുറിച്ചുള്ള ആലോചനയിൽ പാരമ്പര്യത്തിൽ നിന്നുള്ള ഇത്തരം ഭൂതകാല ശകലങ്ങളോട് എങ്ങനെയാണ് സംവദിക്കാൻ കഴിയുക?

അവസാനിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് എനിക്ക് പറയാനുള്ളത്, ‘The Promise And Peril Of Hindu Muslim Friendship’ എന്നാണ് പുസ്തകത്തിന് ഞാൻ നൽകാനുദ്ദേശിക്കുന്ന ശീർഷകം. ഇരുതല മൂർച്ചയുള്ള വാൾ പോലെയുളള മതാന്തര സൗഹാർദ്ദത്തിന്റെ സ്വഭാവത്തെ അടയാളപ്പെടുത്താൻ വേണ്ടിയാണത്. ഒരു വശത്ത് അത് പരസ്പര സഹകരണത്തിന്റെ സാധ്യതകളും അപരനിലേക്കുള്ള പ്രവേശന സാധ്യതയും തുറന്നിടുമ്പോൾ, അതേസമയം തന്നെ അത് നിങ്ങളുടെ മേലുള്ള നിങ്ങളുടെ തന്നെ പരമാധികാരത്തിന്റെ അപൂർണ്ണതയെക്കുറിച്ചുള്ള പ്രഖ്യാപനമെന്ന നിലയ്ക്ക് ആപത്തിനെയും ക്ഷണിച്ചുവരുത്തുന്നു. ഒരേസമയം അപരനിലേക്കുള്ള തുറവിയും സൗഹൃദവും വാഗ്ദാനം ചെയ്യുമ്പോൾ അതുവഴി സ്വന്തത്തിന്മേലുള്ള സ്വന്തം പരമാധികാരത്തിന്റെ അഭാവത്തെ പ്രഖ്യാപിക്കുന്നതിലൂടെ അപകടത്തെയും അത് ക്ഷണിച്ചുവരുത്തുന്നുവെന്ന് ചുരുക്കം. മതാന്തര സൗഹൃദത്തിന്റെ സാധ്യതയെയും അപകടത്തെയും കുറിച്ചുള്ള ഇത്തരം ചോദ്യങ്ങൾ മുസ്‌ലിം ചിന്തയിലെ മുആലാത്ത് പോലുള്ള സംവർഗ്ഗങ്ങളുമായിഎങ്ങനെയൊക്കെയാണ് ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് എന്നതിനെക്കുറിച്ച് എങ്ങനെ ആലോചിക്കാം എന്നു നാം അന്വേഷിക്കേണ്ടതുണ്ട്.

പൂർവ്വ/ആധുനിക മുസ്‌ലിം ബൗദ്ധിക പാരമ്പര്യങ്ങളിൽ സൗഹൃദം എന്ന ആശയം എങ്ങനെയാണ് പ്രവർത്തിച്ചിട്ടുള്ളത്?മതാന്തര സൗഹൃദത്തിന്റെ ഇത്തരം സാധ്യതകളെയും അപകടങ്ങളെയും അവ ഉൾക്കൊള്ളുന്നുണ്ടോ? തുടങ്ങിയ ചില നിർദ്ദേശങ്ങൾ കൂടെ മുൻപോട്ട് വെച്ചുകൊണ്ട് അവസാനിപ്പിക്കുന്നു. അരിസ്റ്റോട്ടിൽ മുതലുള്ള പാശ്ചാത്യൻ തത്വചിന്തയിൽ വരെ ഇത്തരം അന്വേഷണങ്ങൾ കാണുവാൻ കഴിയും.