Campus Alive

ഗിൽ അനിജാറിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രം

(കൊളമ്പിയ യൂണിവേഴ്സിറ്റി പ്രൊഫസറായ ഗിൽ അനിജാറിന്റെ രചനകളെയും ഗവേഷണ പദ്ധതികളെയും സമഗ്രമായി പരിചയപ്പെടുത്തുന്നതാണ് ഈ ലേഖനം. Critical Theory for Political Theology 2.0 എന്ന പേരിൽ Politicaltheology.com ൽ പ്രസിദ്ധീകൃതമായ ലേഖനപരമ്പരയിൽ ഒന്നാണ് ഇത്. അനിജാറിന്റെ ‘The Jew, The Arab: A History of the Enemy’, ‘Semites: Race, Religion, Literature’, ‘Secularism’, Blood: A Critique of Christianity എന്നീ രചനകളാണ് ലേഖനം വിശകലന വിധേയമാക്കുന്നത്. മൊഴിമാറ്റം: തൗഫീഖ്. കെ)


പ്രബലമായ ഒരു വിശദീകരണത്തെയോ അല്ലെങ്കിൽ ജീവിതരൂപത്തെയോ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നതിലെ മതത്തിന്റെയോ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയോ പരാജയത്തിൽ നിന്ന് ഉത്ഭവിക്കുന്ന ഒരു ചോദ്യരൂപത്തെയാണ് ‘രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രം’ എന്ന സംജ്ഞ സൂചിപ്പിക്കുന്നതെങ്കിൽ, അതിന്റെ വ്യക്തതയ്ക്ക് ഗിൽ അനിജാറിന്റെ രചനകൾ അനുപേക്ഷണീയമാണ്. രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ സാധ്യതകളെക്കുറിച്ച് വിവരിക്കുമ്പോൾ തന്നെ ‘അധികാര’ത്തിന്റെ (Power) കാര്യക്ഷമത മനസ്സിലാക്കുന്നതിൽ അതിനുള്ള പരിമിതികളെയും അനിജാർ തുറന്നുകാട്ടുന്നു. വിജ്ഞാന ശാഖാ സംബന്ധിയായ പരിമിതികളെ ലംഘിക്കുന്ന ശൈലിയിൽ എഴുതുന്ന അദ്ദേഹം, ടെക്‌സ്‌റ്റുകൾ എങ്ങനെയാണ് ശ്രേണീബദ്ധമായ അധികാര വൈജാത്യങ്ങളെ സജീവമാക്കുകയും നടപ്പിലാക്കുകയും ചെയ്യുന്നതെന്നും കൈമാറ്റത്തിന്റെയും വിവർത്തനത്തിന്റെയും വിവിധ രീതികളിലൂടെ അവയുടെ പ്രവർത്തനങ്ങളെ ഒരേസമയം ഇല്ലാതാക്കുന്നതെന്നും പരിശോധിക്കുന്നു. ഴാക് ദെരീദയുടെ രചനകളെ പിന്തുടർന്നുകൊണ്ട്, ആധുനിക അധികാര ക്രമങ്ങളെയും അവയുടെ (പുനർ)ആലേഖനങ്ങളുടെയും സ്വീകാര്യതയുടെയും ചരിത്രങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിനും വിവേചിച്ചറിയുന്നതിനും രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രത്തെ തെന്നി-മാറ്റത്തിന്റെ (Différance)[1], ഭിന്നിപ്പിക്കുന്നതും നീട്ടിവെക്കുന്നതുമായ, ഒരു ഇടമായിട്ടാണ് അനിജാർ കണക്കാക്കുന്നത്.

ആത്യന്തികമായി ശത്രു ആണ് ‘രാഷ്ട്രീയത്തെ’ (the political) രൂപവത്‌ക്കരിക്കുന്നത് എന്ന് കാൾ ഷ്മിത്ത് വാദിക്കുമ്പോഴും, ശത്രുവിന്റെ ചരിത്രപരവും വ്യാവഹാരികവുമായ പരിണാമത്തെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ രചനകൾ അവഗണിക്കുന്നു. ആധുനിക രാഷ്‌ട്രീയ ദൈവശാസ്‌ത്രത്തിൽ അനിജാറിന്റെ പ്രധാന സംഭാവന ഈ വിടവിനോട് പ്രതികരിക്കുന്നതിലാണ്‌. ശത്രുവിനെക്കുറിച്ചുള്ള പാശ്ചാത്യ ക്രൈസ്‌തവലോകത്തിന്റെ ദൈവശാസ്‌ത്ര-രാഷ്ട്രീയ സങ്കൽപ്പം രൂപപ്പെട്ടുവന്ന വഴികളെയും അതിന്റെ മതേതരവൽക്കരണ(ങ്ങളി)ത്തിലൂടെ അതെങ്ങനെ പുനരാലേഖനം ചെയ്യപ്പെട്ടുവെന്നും സവിശേഷമായി അദ്ദേഹം പരിശോധിക്കുന്നു.

കാൾ ഷ്മിത്ത്

പാശ്ചാത്യ ക്രൈസ്‌തവലോകം ഏൽപ്പിച്ചുതന്നവയിൽ നിന്ന് രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രം മുക്തമല്ലെന്നും അതിന്റെ പ്രചാരണത്തിന്റെയും പ്രയോഗത്തിന്റെയും ചരിത്രപരമായ ഗുണത്തെ മാറ്റി നിർത്താൻ കഴിയില്ലെന്നും അനിജാറിന്റെ ബഹുമുഖ വിശകലനങ്ങൾ കാണിച്ചുതരുന്നു. അങ്ങനെ രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രം, ഒരു വശത്ത് ഇന്ന് ആരോപിക്കപ്പെടുന്ന ക്രിസ്തുമതവും യഹൂദമതവും തമ്മിലുള്ള ശത്രുതയില്ലാത്ത സാഹോദര്യത്തിന്റെയും മറുവശത്ത് (യഹൂദ) ക്രിസ്ത്യാനികളുടെ ഇസ്‌ലാമിനോടും മുസ്‌ലിങ്ങളോടുമുള്ള ചരിത്രപരവും ആദ്ധ്യാത്മികവുമായ ശത്രുതയുടെ സാധ്യതയും സംവേദനോപാധിയുമായി വർത്തിക്കുന്നു.

മതേതരത്വത്തിന്റെയും ലിബറലിസത്തിന്റെയും സമീപകാല വിമർശകർ പലപ്പോഴും രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രത്തിലേക്കും, പാശ്ചാത്യ അധികാരത്തിന്റെയും/അറിവിന്റെയും അടിസ്ഥാന സംവർഗങ്ങളുടെ ദൈവശാസ്ത്ര-രാഷ്ട്രീയ വിശകലനങ്ങളിലേക്കും തിരിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രത്തെ വിമർശനാത്മകമായ അന്വേഷണത്തിന്റെ ഒരു പ്രതിഫലന രീതിയായി വിന്യസിക്കാൻ അനിജാർ ശ്രമിക്കുമ്പോഴും, ആശയപരവും-ചരിത്രപരവും, വാചാടോപപരവുമായ അടിസ്ഥാനത്തിൽ അതിനെ വ്യത്യസ്ത പ്രദേശങ്ങളിലേക്കും മതങ്ങളിലേക്കും ബഹുത്വവൽക്കരിക്കുകയോ ആഗോളവൽക്കരിക്കുകയോ ചെയ്യുന്ന പദ്ധതിയെ അദ്ദേഹം പാടേ നിരാകരിക്കുന്നില്ലെങ്കിലും എതിർക്കുന്നു.

ശത്രുവിന്റെ രണ്ട് ശരീരങ്ങൾ: ജൂതൻ, അറബി

അധികാര സംവിധാനങ്ങളുടെ വിശകലനപരമായ നിർവചനത്തിലും ചരിത്രപരമായ വിശേഷനിരൂപണത്തിലുമാണ് വിമർശനാത്മക പാരമ്പര്യം അടിയുറയ്ക്കുന്നതെങ്കിൽ അതിനെ വെല്ലുവിളിക്കുന്നതാണ് അനിജാറിന്റെ കൃതികൾ. കാര്യങ്ങളുടെ ഭാഷാ ക്രമത്തിൽ അന്തർലീനമായിരിക്കുന്നതും എന്നാൽ അത് വെളിപ്പെടുകയും കേളിവിഹരിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ ചരിത്ര ബോധത്തിൽ നിന്ന് വഴുതിപ്പോകുന്നുതുമായ അധികാരത്തിന്റെ വ്യാപരിക്കുന്ന ചലനാത്മകതയ്ക്കാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പഠനങ്ങൾ ഊന്നൽ നൽകുന്നത്. ക്രൈസ്തവത സ്വയം രക്തത്തിന്റെ സമുദായമായി (community of blood) വിഭാവനം ചെയ്ത പാശ്ചാത്യ ക്രൈസ്‌തവലോകത്തിന്റെ മൗലികമായതും വൻതോതിൽ വിപുലപ്പെട്ടതുമായ ‘മധ്യകാല’ രൂപീകരണത്തിലേക്ക് – മതദ്രോഹവിചാരണയും, പതിനഞ്ചാം നൂറ്റാണ്ടിലെ അതിന്റെ രക്ത ശുദ്ധീകരണവും (Limpieza de Sangre)[2] – ശ്രദ്ധ ക്ഷണിച്ചുകൊണ്ടാണ് അനിജാർ ഇത് നിര്‍വ്വഹിക്കുന്നത്. കൃത്യമായി പറഞ്ഞാൽ, അനിജാർ തന്റെ The Jew, The Arab: A History of the Enemy (2003) എന്ന കൃതിയിലൂടെ ചൂണ്ടികാണിക്കുന്നത് പോലെ, അന്തർലീനമായ വിഭജനമോ അല്ലെങ്കിൽ ദ്വിഗുണീകരണമോ ആയ ഈ സംഭവം, ദൈവശാസ്ത്രപരവും ആന്തരികവുമായ ജൂതൻ, രാഷ്ട്രീയവും ബാഹ്യവുമായ അറബ്/മുസ്‌ലിം എന്നീ രണ്ട് ശരീരങ്ങളോടുള്ള ശത്രുതയെ മുൻനിർത്തി യൂറോപ്പിന്റെയും പാശ്ചാത്യ ക്രൈസ്തവതയുടെയും രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രത്തെ പുനരാലേഖനം ചെയ്തു.

രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രത്തെ, മതേതരവൽക്കരണം സംഭവിച്ചു (അല്ലെങ്കിൽ അത് സംഭവിക്കണം) എന്നുള്ള അവകാശവാദത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നതിനുള്ള മാർഗം അല്ലെങ്കിൽ ‘ഉത്തോലകം’ ആയാണ് താൽക്കാലികമായെങ്കിലും അനിജാർ കണക്കാക്കുന്നത്. രാഷ്ട്രീയത്തിൽ നിന്ന് മതത്തെയും ദൈവശാസ്ത്രത്തെയും നിരുപാധികമായി വേർതിരിക്കുന്നതിനുള്ള സാധ്യതയെ മാത്രമല്ല, മതത്തെയും ദൈവശാസ്ത്രത്തെയും വംശത്തിൽ നിന്ന് വേർതിരിക്കുന്നതിനെയും ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന ഒന്നാണ് അദ്ദേഹത്തിന് രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രം. ഷ്മിത്തിനെ പിന്തുടർന്ന് കൊണ്ടുള്ള രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ സാരാംശത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അനിജാറിന്റെ മനസ്സിലാക്കൽ പ്രകാരം, അതിന്റെ സ്ഥിരതയുടെ യുക്തിയെക്കുറിച്ച് നാം ബോധവാന്മാരല്ലെങ്കിലും സാധാരണ ഭാഷയിൽ പ്രകടമാകുന്ന ‘ഒരു മൂർത്തമായ ശത്രുതയുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ അടങ്ങിയിരിക്കുന്ന’ ഒന്നാണ് രാഷ്ട്രീയം (political). ഈ അർത്ഥത്തിൽ, മതേതരവൽക്കരണവും മതം, വംശം, രാഷ്ട്രീയം എന്നീ ആശയങ്ങളും താർക്കികോപാധികളായാണ് അനിജാർ മനസ്സിലാക്കുന്നത്, അധികാരവുമായുള്ള അതിന്റെ ബന്ധം ‘അന്തർലീനവും ചലനാത്മകവുമാണ്’. ചുരുക്കത്തിൽ, ഈ ആശയങ്ങൾ ഒരേ സമയം ‘അധികാര പ്രവർത്തനങ്ങളെ’ ഉൾക്കൊള്ളുകയും, പ്രാപ്തമാക്കുകയും, നടപ്പിലാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

നിയമത്തെ ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ട് വ്യത്യസ്തതകളെ ആധുനിക കൊളോണിയലിസം കൈകാര്യം ചെയ്തതിനെക്കുറിച്ച മഹ്മൂദ് മംദാനിയുടെ വിവരണത്തിൽ നിന്ന് സൂചനകൾ സ്വീകരിച്ചു കൊണ്ട് അനിജാർ ചോദിക്കുന്നു; “ഇസ്രായേലിലെയും പലസ്തീനിലെയും ജൂതനെയും അറബിയെയും വിഭിന്ന സ്വത്വങ്ങളാക്കിതീർത്ത ചരിത്രപരവും നിയമപരവും മതപരവും രാഷ്ട്രീയവുമായ പ്രക്രിയകൾ എന്തൊക്കെയാണ്?”  (ജൂതൻ, അറബി, xvi). റുവാണ്ടയിലെ രാഷ്ട്രീയ സ്വത്വങ്ങളുടെ മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ചരിത്രത്തിലൂടെ ശത്രു എന്ന സംകല്പത്തെ മംദാനി മനസ്സിലാക്കാൻ ശ്രമിക്കുമ്പോൾ, ജൂതന്മാരോടും അറബികളോടും/മുസ്‌ലിങ്ങളോടും അത്തരമൊരു ചരിത്രം പറഞ്ഞാൽ മതിയാകില്ലെന്നാണ് അനിജാർ കരുതുന്നത്. യഹൂദപ്രശ്നത്തിലെ (Jewish Question) യൂറോപ്പിന്റെ പ്രമേയം സെമിറ്റിക് വിരുദ്ധതയുടെ ചരിത്രത്തിലൂടെ മനസ്സിലാക്കാൻ കഴിയുമെന്നത് പോലെ തന്നെ, ഓറിയന്റലിസത്തിന്റെ ചരിത്രത്തിലൂടെ “ഇസ്‌ലാമും പാശ്ചാത്യവും” തമ്മിലുള്ള അന്തരത്തെ വിശാലമായി വിശകലനം ചെയ്യാൻ കഴിയുമെന്നതും സത്യമാണ്. ഈ രണ്ട് “വ്യത്യസ്‌തമായ” ചരിത്രങ്ങളെ, അവയുടെ (മറഞ്ഞിരിക്കുന്ന) ചേർച്ചകളെ തിരഞ്ഞുകൊണ്ട് മൂർത്തമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നതിന് പകരം, യൂറോപ്പെന്ന കുറ്റവാളിയിലേക്ക് ശ്രദ്ധ തിരിച്ചുകൊണ്ട് അനിജാർ ചോദിക്കുന്നത്, ജൂതന്മാരും അറബികളും/മുസ്‌ലിങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ഇന്നത്തെ തീവ്രധ്രുവീകരണത്തെ “രാഷ്ട്രീയം” (the political) എന്ന സങ്കൽപ്പത്തിന്റെയും അതുപോലെ “ശത്രു” എന്ന അതിന്റെ അനുബന്ധ ആശയത്തിന്റെയും ചരിത്രത്തിന്റെ ഫലമായി മനസ്സിലാക്കാൻ കഴിയുമോ എന്നാണ്.

ഷേക്സ്പിയറുടെ വെനീസിലെ വ്യാപാരി, ഒഥല്ലോ (വെനീസിലെ മൂർ) എന്നിവയുടെ പരിശോധനയിലൂടെ, ദൈവശാസ്ത്രവും രാഷ്ട്രീയവും തമ്മിലുള്ള വിച്ഛേദനത്തെയും, ഓറിയന്റലിസത്തിന്റെയും സെമിറ്റിക് വിരുദ്ധതയുടെയും പാശ്ചാത്യ ചരിത്രങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള വിച്ഛേദനത്തെയും അനിജാർ വിശദീകരിക്കുന്നു. അദ്ദേഹം കുറിക്കുന്നു; “ഒരു രാഷ്‌ട്ര ശരീരത്തിലെ (body politic) രണ്ട് തലങ്ങൾ, വെനീസിലെ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ രണ്ട് തലങ്ങൾ”, ജൂതനായ ഷൈലോക്കെന്ന ദൈവശാസ്ത്ര ശത്രുവും, അറബിയായ(മൂർ)[3] ഒഥല്ലോയെന്ന രാഷ്ട്രീയ ശത്രുവും (ജൂതൻ, അറബ്, 111). ശത്രുതയെ നിർണയിക്കുന്നതിൽ ദൈവശാസ്ത്രത്തേക്കാൾ രാഷ്ട്രീയത്തിന് (സുഹൃത്ത്-ശത്രു വ്യത്യാസം) ഷ്മിത്ത് നൽകിയ മുൻഗണനയെ ഈ രണ്ട് നാടകങ്ങളും ഒത്തുനോക്കുമ്പോൾ കാണ്ടെടുക്കാൻ സാധിക്കും. അതിനാൽ, ക്രൈസ്തവ യൂറോപ്പിന്റെ (ദൈവശാസ്ത്രപരമായ) ശത്രു എന്ന സങ്കല്പത്തിന്റെ ദൈവശാസ്ത്രപരമായ ചരിത്രം – “വംശീയവും” ദൈവശാസ്ത്രപരമായ സൂചന നഷ്ടപ്പെട്ടതുമായ ഒരു ചരിത്രം – വിശദീകരിക്കുകയെന്നതാണ് അനിജാറിനെ സംബന്ധിച്ച് അനിവാര്യം. ദൈവശാസ്ത്രപരമായ ശത്രുവിനെപ്പോലെ രാഷ്ട്രീയ ശത്രുവും മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നതാണ് (ചിലപ്പോഴൊക്കെ മതപരമാണെങ്കിലും, ദേശീയമാവുന്നില്ല). രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ (politic) പിളർക്കപ്പെട്ട രണ്ട് ശരീരങ്ങൾ വാസ്തവത്തിൽ ക്രിസ്ത്യൻ ദൈവശാസ്ത്ര-രാഷ്ട്രീയ വ്യവസ്ഥിതിയുടെ ശത്രുവിന്റെ ഇരട്ട ശരീരമാണ്; പരസ്പര വ്യത്യാസത്തിൽ അവ സമാനവും ഏകവുമാണ്.

വംശം: സെമൈറ്റുകളും മതേതരത്വവും

തലാൽ അസദിന്റെ “മതം”, “മതേതരത്വം” എന്നീ ബന്ധിത ഇരട്ടകളുടെ വംശചരിതത്തെ ഉൾക്കൊണ്ടുകൊണ്ട്, അനിജാർ ഈ ആശയങ്ങളുടെ ആന്തരികവും ചരിത്രപരമായി സവിശേഷവുമായ മാറ്റങ്ങളും അവ എങ്ങനെ കർതൃത്വത്തെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നുവെന്നും തന്റെ Semites: Race, Religion, Literature (2008) എന്ന കൃതിയിൽ അനിജാർ അന്വേഷിക്കുന്നു. അസദിന്റെ “മതേതരത്വത്തിന്റെ നരവംശശാസ്ത്രത്തിന്” വിരുദ്ധവും പൂരകവുമായി വായിക്കാവുന്ന രീതിയിൽ, ചരിത്രപരമായി സവിശേഷമായ മത, മതേതര സങ്കല്പങ്ങളുടെ വ്യാവഹാരികാധികാരം മണ്ഡലങ്ങളിലുടനീളം വ്യാപരിക്കുന്നത് എങ്ങനെയെന്ന് പ്രകടമാക്കാൻ അനിജാർ ശ്രമിക്കുന്നു. മതേതരത്വത്തിന്റെ വ്യാവഹാരികാധികാരത്തിന്റെ അടയാളങ്ങളും (read: catachresis) വ്യംഗ്യാർത്ഥങ്ങളും (read: race) തേടുന്നതിലുപരിയായി, മതം, മതേതരത്വം തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങളുടെ “കപട” വ്യാകരണം പ്രവർത്തനക്ഷമമാകുന്ന ക്രൈസ്തവതയെന്ന സന്ദർഭത്തിലേക്ക് അനിജാർ ശ്രദ്ധ ക്ഷണിക്കുന്നു. മറ്റൊരു തരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ, വ്യാവഹാരികമായ ആശയങ്ങൾ താര്‍ക്കികമായ സങ്കൽപ്പങ്ങൾ എന്ന നിലയിൽ എത്രത്തോളം പ്രകടനാത്മകവും പ്രായോഗികമായ അവശിഷ്ടങ്ങൾ ഉൾക്കൊള്ളുന്നുവയാണെന്നും അദ്ദേഹം കാണിക്കുന്നു, എന്നാൽ അവ പാശ്ചാത്യ ക്രൈസ്‌തവലോകത്തിന്റെ വ്യാപകമായ അധികാരം/അറിവ് രൂപപ്പെടുത്തിയ “മൂർത്തമായ ശത്രുതയിൽ” (ഷ്മിത്ത്) നിന്ന് ഒട്ടും കുറവല്ലാത്തതുമാണ്.

തലാൽ അസദിന്റെ കൃതി “രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ” ഉപദാനപരമായ ഉപയോഗത്തെ പ്രശ്നവൽകരിക്കുകയും വ്യത്യസ്ത സാഹചര്യങ്ങളിൽ ആശയങ്ങളുടെയും പ്രയോഗങ്ങളുടെയും വ്യാകരണത്തിൽ ഉണ്ടാവുന്ന മാറ്റങ്ങളിലേക്ക് ശ്രദ്ധ ക്ഷണിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുവെങ്കിൽ, അനിജാറിന്റെ കൃതി പ്രാഥമികമായി ഒരു അനുബന്ധ ചുമതലയാണ് നിർവഹിക്കുന്നത്; മതേതര വിവർത്തനത്തിന്റെ പ്രയോഗങ്ങളുടെയും ആശയങ്ങളുടെ വ്യാകരണത്തിന്റെയും ചരിത്രപരമായി സവിശേഷവും, രാഷ്ട്രീയപരമായി പ്രത്യേകവുമായ സാക്ഷാല്‍ക്കാരങ്ങളും മാറ്റങ്ങളും ഉണ്ടായിരുന്നിട്ടും എങ്ങനെയാണ് പാശ്ചാത്യ ക്രൈസ്‌തവലോകത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രം ശത്രുതയെ കുറിച്ചുള്ള ധാരണ പ്രദാനം ചെയ്തത് എന്ന് കാണിക്കുന്നു.

ഈ രീതിയിൽ, “സെമൈറ്റുകൾ” എന്ന ആശയത്തിന് “മതം” എന്നതിനെക്കാൾ ശബ്‌ദകോശപരമായ (lexical) മുൻഗണന ലഭിച്ചിരുന്ന 18-ഉം 19-ഉം നൂറ്റാണ്ടുകളുടെ അവസാനത്തിലേക്ക് അനിജാർ ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിക്കുന്നു. സെമൈറ്റുകളെ (ജൂതന്മാരും അറബികളും/മുസ്‌ലിങ്ങളും, ശത്രുക്കളുടെ രണ്ട് ശരീരങ്ങൾ) “മതം കണ്ടുപിടിച്ച വംശം” (സെമൈറ്റുകൾ, 8) ആയി വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെട്ടു. അതേ സമയം, നാസികളുടെ സ്വയം നിർവ്വചനത്തിന് നിർണായകമായ, “ആര്യൻ” എന്ന ഒരു സഹ-എതിർ പദവും പുനരുജ്ജീവിച്ചു. വംശത്തെയും മതത്തെയും അസമത്വപരവും ശ്രേണിപരമായെങ്കിലും ഉൾക്കൊള്ളുന്ന യഹൂദരും അറബികളും/മുസ്‌ലിങ്ങളും പാശ്ചാത്യ വ്യവഹാരത്തിന്റെ ഈ താർക്കിക ആശയങ്ങളാൽ ഭരിക്കപ്പെട്ടു. ക്ഷണികമായ ഈ വ്യാവഹാരിക കണ്ടുപിടുത്തത്തിൽ, “യഹൂദന്മാരെക്കുറിച്ച് പറഞ്ഞതെല്ലാം അറബികൾക്കും തിരിച്ചും ബാധകമാണ്” (സെമിറ്റ്സ്, 18). “സെമൈറ്റ്”, “ആര്യൻ” എന്നിവ നിലവിൽ കർതൃത്വത്തിന്റെ അടയാളങ്ങളല്ലാതായി മാറുകയും, അതേസമയം “ആന്റിസെമിറ്റിസം” തികച്ചും ഊര്‍ജ്ജസ്വലതയോടെ നിലനിൽക്കുകയും ചെയ്യുന്നത് എന്തുകൊണ്ടെന്ന് അനിജാർ സന്ദേഹിക്കുന്നു. എന്തുകൊണ്ടാണ് അറബികൾ/മുസ്‌ലിംകൾ “സെമിറ്റിസത്തിന്റെ” പരിധിയിൽ പെടാത്തത്? ഓഷ്‌വിറ്റ്‌സിന്[4] ശേഷമുള്ള പാശ്ചാത്യ ശക്തിയുടെ പ്രവർത്തനങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിന് “സെമിറ്റിക് സാങ്കല്പികസിദ്ധാന്തം” അനിവാര്യമാണെന്ന് അനിജാർ വാദിക്കുന്നു, കാരണം നാസികൾ “ഒരിക്കൽ ‘സെമൈറ്റുകൾ’ എന്ന സങ്കൽപ്പത്തിന്റെ പാരമ്യത്തിലെത്തുകയും പിന്നീട് സമ്പൂര്‍ണ്ണമായ വിനാശം നടത്തുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്” (സെമിറ്റുകൾ, 19).

വംശം: ഓറിയന്റലിസവും മതേതരത്വവും

പാശ്ചാത്യ ക്രൈസ്‌തവലോകത്തിന്റെ മതേതര(വൽക്കരണ) അധികാര രൂപങ്ങൾക്ക് കാരണമായ ദൈവശാസ്ത്ര-രാഷ്ട്രീയ വീക്ഷണത്തെ വിശദമാക്കാൻ ആവശ്യമായ എല്ലാ ചേരുവകളും എഡ്വേർഡ് സെയ്ദിന്റെ ഓറിയന്റലിസത്തിൽ നിന്ന് (1978) അനിജാർ കണ്ടെടുക്കുന്നുണ്ട്. “സെക്കുലറിസം” എന്ന തലക്കെട്ടിലുള്ള ഒരു ലേഖനത്തിൽ, സെയ്ദിന്റെ ഓറിയന്റലിസത്തെ “മതത്തിനെതിരായ മതേതരം, മതേതരത്വം (Secular and secularism) എന്നീ പദങ്ങളാൽ നയിക്കപ്പെട്ട” സെയ്ദിന്റെ തന്നെ പങ്കാളിത്തത്തിനെതിരെ അദ്ദേഹം വായിക്കുന്നു. “ഓറിയന്റലിസം നമ്മെ എന്തെങ്കിലും പഠിപ്പിക്കുന്നുവെങ്കിൽ, അത് ഓറിയന്റലിസം മതേതരത്വമാണ്” എന്നും, “മതേതരവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടതോ അല്ലാത്തതോ ആയ ക്രിസ്ത്യാനിറ്റിയോടുള്ള വിമർശനമായിട്ടാണ് അതിനെ വായിക്കേണ്ടത്” എന്നും അതിനാൽ “മതേതരത്വം ക്രിസ്ത്യാനിറ്റിയാണ്” (56; 62) എന്നും അനിജാർ വാദിക്കുന്നു. വിശുദ്ധവും മതേതരവും തമ്മിലുള്ള ദൈവശാസ്ത്രപരമായ വിഭജനത്തെ യഹൂദർ/എബ്രായരും മറ്റുള്ളവരും തമ്മിലുള്ള ദൈവശാസ്ത്ര-രാഷ്ട്രീയ വ്യത്യാസത്തിലേക്ക് ക്രിസ്തുമതം വിവർത്തനം ചെയ്തതായി അനിജാർ വാദിക്കുന്നു. ആധുനിക ഓറിയന്റലിസത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സെയ്ദിന്റെ വിമർശനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനവും, സെയ്ദ് തന്നെ സൂചിപ്പിക്കുന്നതു പോലെ “ക്രിസ്ത്യാനികളും മറ്റുള്ളവരും” (63) എന്ന വേർതിരിവിൽ നിർണായകവുമായ വിക്കോണിയൻ ചരിത്രവാദത്തെ[5] സംബന്ധിച്ച് ഈ വിഭജനം പ്രധാനമാണ്. കൂടാതെ, അനിജാർ മതേതരവൽക്കരിക്കപ്പെടാത്ത ക്രിസ്ത്യാനിറ്റിയെന്ന നിലയിലുള്ള ഓറിയന്റലിസത്തിന്റെ ഈ ചരിത്രത്തെ മതേതരവൽകൃത ക്രിസ്ത്യാനിറ്റിയുടെ സെമൈറ്റുകളുടെ കണ്ടുപിടുത്തവുമായും വംശവും മതവും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസത്തിൽ യഹൂദമതത്തിന്റെയും ഇസ്‌ലാമിന്റെയും അസമമായ വർഗ്ഗീകരണവും വിതരണവുമായും ബന്ധപ്പെടുത്തുന്നു. ഈ നീക്കം ആധുനിക ഓറിയന്റലിസത്തിന്റെ ശാഖാപരവും വ്യാവഹാരികപരവുമായ ഭിന്നിപ്പിച്ച് ഭരിക്കുക എന്ന സമ്പ്രദായത്തിന് അവിഭാജ്യമായിരുന്നു. മതേതരത്വം ഓറിയന്റലിസമാണെന്നും ഓറിയന്റലിസം ക്രിസ്തുമതമാണെന്നും – “ക്രിസ്ത്യൻ സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ ഒരു രൂപം” (66) – അനിജാർ ഉപസംഹരിക്കുന്നു.

മതത്തിന്റെ (മതേതരത്വത്തിന്റെയും) തന്ത്രപരവും വിവേചനപരവുമായ പ്രവർത്തനങ്ങളുടെയും അതുവഴി ക്രിസ്ത്യാനിറ്റിയുടെയും മാതൃകാപരമായ വിമർശനമാണ് ഓറിയന്റലിസം എന്ന് അനിജാർ വാദിക്കുന്നു. ഓറിയന്റലിസം മതേതരത്വവും മതേതരത്വം ക്രിസ്ത്യാനിറ്റിയും ആയതിനാൽ ഓറിയന്റലിസത്തിന്റെ വിമർശനം ക്രിസ്തുമതത്തോടുള്ള വിമർശനമാണ്. മാത്രവുമല്ല, ദേശീയതയും മതവും തമ്മിലുള്ള, വംശവും മതവും തമ്മിലുള്ള സമാന്തരമായ വേർതിരിവിനെയും നാം കാണാതെ പോകരുതെന്ന് അനിജാർ വാദിക്കുന്നു. മതത്തെക്കുറിച്ച മതേതര സങ്കൽപ്പത്തിന്മേൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന ഏണസ്റ്റ് റെനനെപ്പോലെയുള്ള ഓറിയന്റലിസ്റ്റുകൾ, അതിനെ “ദേശീയതയുടെ ഉദയത്തിന്റെ ശാശ്വതമായ അവസ്ഥ” ആയി കാണുകയും വംശവും മതവും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസത്തെ അവർ ദേശമെന്ന സംവർഗത്തിലേക്ക് ഉൾച്ചേർക്കുകയും ചെയ്തു (67). ഓറിയന്റിന്റെ (ഒപ്പം ഓക്സിഡന്റും) നിർമ്മാണത്തിലെ ഒരു മാതൃകാരൂപമായി (paradigmatic figure) സെയ്ദ് “ഇസ്‌ലാമിനെ” അടയാളപ്പെടുത്തുകയും പഠനത്തിന്റെയും ചിന്താരീതിയുടെയും ഒരു മേഖലയെന്ന നിലയിൽ ഓറിയന്റലിസത്തെ വ്യക്തമാക്കുന്നതിൽ സെമൈറ്റുകളുടെയും സെമിറ്റിക്സിന്റെയും നിർണായക പങ്കിനെ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഈ ആശയങ്ങളുടെ നിര്‍മ്മിതിയിലെ  ക്രിസ്ത്യാനികളുടെയും ക്രിസ്തുശാസ്ത്രത്തിന്റെയും (Christology) പങ്കിനെ അംഗീകരിച്ച് കൊണ്ട് തന്നെ ഒരു മതേതര വിഭജന മണ്ഡലത്തിനനുസരിച്ചാണ് അദ്ദേഹം അവയെ ചിട്ടപ്പെടുത്തുന്നത്. ഓറിയന്റലിസത്തിന്റെ ക്രിസ്ത്യൻ-ദൈവശാസ്ത്ര മാനം വിലയിരുത്തുന്നതിൽ സെയ്ദിനു പിണഞ്ഞ പിഴവ്, “മത”ത്തെ “ദേശീയ” സമൂഹങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒന്നല്ലാതാക്കി മാറ്റിയ ഓറിയന്റലിസത്തിന്റെ തന്നെ മതേതരവൽക്കരണത്തിന്റെ ഫലമായാണ് അനിജാർ കാണുന്നത്. തൽഫലമായി, “ഇസ്‌ലാം” അതി-മതവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടതും അപരാഷ്ട്രീയവൽക്കരിക്കപ്പെടുകയും, ഒപ്പം അറബികളുടെ/മുസ്‌ലിംകളുടെ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ദേശീയ സ്വഭാവം നിഷേധിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. അവസാനിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് അനിജാർ പറയുന്നു; അങ്ങനെ “യൂറോപ്പിനെ സംബന്ധിച്ച് ഇസ്‌ലാം എന്നത് മതേതര വിമർശനത്തിന് മതവിമർശനം എന്താണോ, മതേതരത്വത്തിന് മതം എന്താണോ” (75) അതായി മാറി.

“കിഴക്കിന്റെയും പടിഞ്ഞാറിന്റെയും മതങ്ങളായുള്ള സജീവമായ പരിവർത്തനത്തെയും”, ഒരു ദൈവശാസ്ത്ര-രാഷ്ട്രീയ അർത്ഥത്തിൽ “ഓറിയന്റലിസത്തിന്റെ പാശ്ചാത്യ ക്രൈസ്തവലോകമെന്ന അവസ്ഥയിൽ നിന്ന് മതേതരത്വമായുള്ള പരിവർത്തനത്തെയും” (76) സെയ്ദ് അശ്രദ്ധമായിട്ടാണെങ്കിലും ഊന്നുന്നുണ്ടെന്ന് അനിജാർ തറപ്പിച്ചു പറയുന്നു. ചിലയവസരങ്ങളിൽ, സെയ്ദിന്റെ ഓറിയന്റലിസം മതമെന്ന സംവർഗത്തെ മറച്ചുപിടിക്കുകയും, ഇസ്‌ലാമിനെ ദൈവശാസ്ത്രപരമായി സാധുതയില്ലാത്തതും അങ്ങേയറ്റം മതോന്മത്തമായതുമായി (fanatic) ചിത്രീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. മറ്റ് സമയങ്ങളിൽ ഇത് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്, മതേതരവും മതപരവും അധികാരത്തിന്റെ സര്‍വ്വവ്യാപിയായ ഉപകരണത്തിന്റെ (pervasive apparatus) ഭാഗമാണെന്നാണ്. “അതുകൊണ്ടാണ്, ഓറിയന്റലിസം വെറും [സെയ്ദിന്റെ അർത്ഥത്തിൽ] രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തം മാത്രമല്ല മറിച്ച് അത് മതപരമായ ഒന്ന് കൂടി ആണ്” എന്ന് അനിജാർ വാദിക്കുന്നു. (76).

ക്രൈസ്തവത രക്തം വഴി

“ക്രൈസ്തവത ഒരിക്കൽ അതിന്റെ പരിവർത്തന ചരിത്രവും ലോകത്തെ ദയയോടെയും ഹിംസാത്മകമായും മാറ്റാനുള്ള ശ്രമങ്ങളുമായിരുന്നുവെങ്കിലോ?” എന്ന് അനിജാർ ചോദിക്കുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ബ്ലഡ്: എ ക്രിട്ടീക് ഓഫ് ക്രിസ്റ്റ്യാനിറ്റി (2014) എന്ന പുസ്തകത്തിൽ, ക്രിസ്തുമതം (മതേതരവൽകൃതമോ അല്ലാത്തതോ ആയ) ആധുനിക അധികാരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചോദ്യത്തിന്റെ അനിവാര്യമായ സന്ദർഭമാണെങ്കിൽ, “ചരിത്ര വിശകലനത്തിന്റെ ഒരു സംവർഗമായി ‘രക്തം’ മാറേണ്ടതുണ്ട്” എന്ന് കാണിക്കാൻ അനിജാർ ശ്രമിക്കുന്നു (44).

പാശ്ചാത്യ ക്രിസ്ത്യൻ സമുദായങ്ങളെ പുനരുൽപ്പാദിപ്പിച്ച സംവിധാനങ്ങളെ അനിജാറിന്റെ ബ്ലഡ് വേദനയോടെ വ്യക്തമാക്കുന്നു. അവരുടെ ‘സ്വാധികാരം’ രക്തത്തെ ആശ്രയിച്ചുള്ളതായിരുന്നു; “രക്തത്തെ (പൊലിഞ്ഞു പോകുന്നതും ദുർബലവുമായ) സ്വത്തും സമ്പാദ്യവുമായാണ് കരുതിയിരുന്നത്” (66). അനിജാർ പറയുന്നതനുസരിച്ച്, Limpieza de sangre-ലൂടെ കട്ടപിടിച്ച രക്തത്തിന്റെ ക്രിസ്ത്യൻ സമൂഹം, മധ്യകാലഘട്ടത്തിലെ രക്തം പങ്കിടുന്നതിനുള്ള തിരുവത്താഴകർമം (Eucharist) എന്ന ചടങ്ങിന്റെ കൂടി സഹ-നിർമ്മിതിയാണ്. സമുദായം, ബന്ധുത്വം, തുടർന്ന് വംശം എന്നിവയെക്കുറിച്ച് രക്തത്തിന്റെ (ഗതികമായ) ഇമേജിലൂടെ വിവരിക്കുന്ന പുതിയൊരു മനസ്സിലാക്കൽ നാം ആധുനികം എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന യുഗത്തിന് മുൻപേ തന്നെയുണ്ടെന്ന് അനിജാർ പറയുന്നു.

“ക്രിസ്തീയ ജീവിതത്തിന്റെ ഒരു നിയന്ത്രണ കേന്ദ്രമായി രക്തം മാറി” (39). രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വഴങ്ങാത്ത പരിധിയിലെ അതിശക്തമായ അതിരടയാളമായി (liminal marker) രക്തത്തെ മനസ്സിലാക്കികൊണ്ട് അനിജാർ സ്പഷ്ടമായതും (intelligible) ഇന്ദ്രിയഗോചരമായതും (sensible) തമ്മിലുള്ളതും അതുപോലെ പ്രതിരൂപവും (figure) സൂചിതവും (referent) തമ്മിലുള്ള വിഭജനങ്ങൾക്കും അപ്പുറത്തേക്ക് നീങ്ങാൻ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. കാരണം, രക്തം അത് സൂചിപ്പിക്കാത്തതിൽ നിന്ന് സ്വയം വേർതിരിഞ്ഞുകൊണ്ട് വ്യതിരിക്തമായ വ്യവഹാര മണ്ഡലങ്ങളിൽ പ്രത്യേക അർത്ഥവും ശക്തിയും നേടിയെടുക്കുന്നു. അനിജാർ രക്തത്തെ നിർവീര്യമാക്കുന്നു; “അത് സ്വയം ഒന്നുമല്ല”. കൂടാതെ എങ്ങനെയാണ് പതിനഞ്ചാം നൂറ്റാണ്ട് മുതൽ ആഗോള (“ഗ്ലോബലാറ്റിൻ”) അധികാരത്തിന്റെ ദുരവസ്ഥയെ ക്രമീകരിച്ചിരിക്കുന്ന “ഒരു വസ്‌തുവായി” ക്രിസ്തുമതം മാറിയത് എന്ന് അദ്ദേഹം എടുത്തുകാണിക്കുന്നു.  ആകയാല്‍, നാം ഉപേക്ഷിച്ചുവെന്നും സ്വയം മോചിതരാകുകയും പരിഹരിക്കുകയും ചെയ്തുവെന്നും വിശ്വസിക്കുന്ന കാര്യങ്ങളിൽ പങ്കുചേരുന്ന, സ്വയം പേര് നൽകാൻ വിസമ്മതിക്കുന്നതും എന്നാൽ അപകട സാധ്യത നിലനിർത്തുന്നതുമായ ഒന്നായി ക്രിസ്ത്യാനിറ്റി ഉയർന്നുവരുന്നു.

ഷ്മിത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ (പ്രതിഭാസപരമായ) ചക്രവാളത്തെ വിമർശനാത്മകമായി പുനരവതരിപ്പിക്കാൻ അനിജാർ ബ്ലഡിനെ മനസ്സിലാക്കുന്നു; “ആധുനിക ലോക ചരിത്രത്തിലെ എല്ലാ സുപ്രധാന ആശയങ്ങളും ദ്രവീകൃതമായ ദൈവശാസ്ത്ര ആശയങ്ങളാണ്. ഇവയെ തിരിച്ചറിയൽ ഈ ആശയങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ പരിഗണനയ്ക്ക് അനിവാര്യമാണ്” (viii). ഷ്മിത്തിന്റെ ഉദ്ധരണിയിലെ “സ്റ്റേറ്റിന്റെ ആധുനിക സിദ്ധാന്തം” എന്നതിനു പകരം “ആധുനിക ലോകത്തിന്റെ ചരിത്രം” എന്നും, “മതേതരവൽകൃതം” എന്നതിനു പകരം “ദ്രവീകൃതം” എന്നും, “സാമൂഹ്യശാസ്‌ത്രപരം” എന്നതിനു പകരം “രാഷ്ട്രീയം” എന്നും അനിജാർ ഉപയോഗിക്കുന്നു. ഈ മാറ്റിസ്ഥാപിക്കലുകളിൽ ഓരോന്നും ഒരോ ഉദ്ദേശ്യമാണ് നിറവേറ്റുന്നത്; ആദ്യത്തേത് നമ്മെ യൂറോ-രാഷ്ട്ര-കേന്ദ്രീകൃത ലോകവീക്ഷണത്തിൽ നിന്ന് സാമ്രാജ്യത്വ ചരിത്രത്തിന്റെ രംഗഭൂമിയിലേക്ക് കൊണ്ടുപോകുന്നു; രണ്ടാമത്തേത് ആധുനിക ലോകവീക്ഷണത്തിന്റെ മതേതര “വിള്ളൽ” ഇല്ലാതാക്കുകയും ഭാഷാവൽകൃത ക്രമത്തിന്റെ (linguistified order) ഒരു വലിയ (വിനിമയ) സമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥയെ സ്ഥാപിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു; മൂന്നാമത്തേത്, ഷ്മിത്തിന്റെ ആശയപരമായ ക്രിസ്റ്റോളജിക്കൽ ചിന്തയ്‌ക്കെതിരായി സങ്കൽപ്പങ്ങളുടെ തർക്ക സ്വഭാവത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഷ്മിത്തിന്റെ തന്നെ ഉൾക്കാഴ്ച്ചയെ പ്രയോഗിക്കുന്നു.

പരിസമാപ്‌തി

അനിജാറിന്റെ പാശ്ചാത്യ അധികാര/അറിവിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണത്തിലെ അലക്ഷ്യമായ രീതിശാസ്ത്രം (Catachrestic methodology), ഓരോ വിവർത്തനത്തിലും അധികാര പ്രസരണത്തിന്റെ വരികൾ കാഴ്ചയിൽ നിന്ന് എങ്ങനെ അപ്രത്യക്ഷമാകുന്നു എന്നതിന് കാരണമാകുന്നു. മൊത്തത്തിൽ, അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഇടപെടലുകൾ ചരിത്രപരമായ അധികാരത്തിന്റെ പ്രവർത്തനത്തെ അതിന്റെ വ്യാപനപരവും വിഭജിക്കുന്നതുമായ പ്രവർത്തനത്തിലൂടെ സജ്ജീകരിക്കുന്നതിന്റെ തികച്ചും വ്യത്യസ്തമായ ഒരു മാർഗം സ്ഥാപിക്കുന്നതായി കാണാം. സെമിറ്റിക്ക് വിരുദ്ധത അനിവാര്യമായും സയണിസ്റ്റ് വിരുദ്ധതയുടെ ഒരു രൂപമാണെന്ന അവകാശവാദത്തെ അധികാര സൂക്ഷ്‌മമായി പരിശോധിക്കുമ്പോൾ, യഹൂദന്മാരെയും അറബികളെയും ചേര്‍ച്ചയില്ലാത്തവരും പരസ്പര വിരുദ്ധരുമായി നിലനിർത്താനുള്ള വിവിധ ഏജൻസികളുടെയും ശക്തികളുടെയും നിരന്തരമായ പരിശ്രമങ്ങളെയും, കൂടാതെ പുറന്തള്ളൽ പ്രക്രിയകളെയും കണക്കിലെടുക്കണം.

“യഹൂദന്മാരോടും അറബികളോടും ഒരുപോലെ ശത്രുത പുലർത്തുന്ന ഒരു ദൈവശാസ്ത്ര-രാഷ്ട്രീയ സമുച്ചയത്തിന്റെ ഐക്യത്തിന്റെ” വീക്ഷണത്തിൽ, യഹൂദ വിരുദ്ധതയും ഇസ്‌ലാംവിരുദ്ധ യുദ്ധവും/ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയും, സെമിറ്റിക് വിരുദ്ധതയും, ഓറിയന്റലിസവും വേർതിരിക്കാൻ കഴിയാത്തതാണെന്ന് അനിജാർ എഴുതുന്നു; “പരസ്പര വ്യത്യാസത്തിൽ തന്നെ അവ സമാനവും ഏകവുമാണ്”.

 

സൂചനകൾ

[1] ഓരോ സൂചകവും (Signifier) സ്ഥായിയായ ഒരു സൂചിതത്തെയല്ല (signified) മറിച്ച് മറ്റനേകം സൂചകങ്ങളിലേക്കാണ് (signifiers) തെന്നിമാറിപ്പോകുന്നത് എന്നതിനെ കുറിക്കാൻ ഫ്രഞ്ച് ദാർശനികനായ ഴാക് ദരീദ നാണയപ്പെടുത്തിയതാണ് Différance എന്ന സംജ്ഞ. മറ്റൊന്നിലേക്ക് നീട്ടിവെക്കൽ എന്നർത്ഥം വരുന്ന Deferral എന്ന വാക്കിനെയും വ്യത്യാസം എന്നർത്ഥം വരുന്ന Difference എന്ന വാക്കിനെയും ഒരുമിച്ചു ചേർത്തുകൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം Différance എന്ന പുതിയ പദം രൂപപ്പെടുത്തുന്നത്. ഇവിടെ ഈ വാക്കിനെ ‘തെന്നി-മാറ്റം’ എന്നാണ് മലയാളത്തിലേക്ക് വിവർത്തിക്കുന്നത്. Deferral – തെന്നിപ്പോവുക, Difference – മാറ്റം.

[2] Limpieza de sangre (purity of blood) – ആധുനിക സ്പെയിനിലും പോർച്ചുഗലിലും മുസ്‌ലിങ്ങളെയും ജൂതന്മാരെയും വംശീയമായി വേർതിരിക്കാൻ ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന വിവേചന വ്യവസ്ഥ.

[3] മൂർ – മഗ്രിബിലെ മുസ്‌ലിം നിവാസികളെ സൂചിപ്പിക്കാൻ ക്രിസ്ത്യൻ യൂറോപ്പുകാർ ആദ്യമായി ഉപയോഗിച്ച ഒരു പദം.

[4] Auschwitz – രണ്ടാം ലോകമഹായുദ്ധസമയത്ത് തെക്കുപടിഞ്ഞാറൻ പോളണ്ടിലെ ജൂതന്മാർക്കായി പണിത കൂറ്റൻ നാസി കോൺസെൻട്രേഷൻ ക്യാമ്പ്.

[5] ഇറ്റാലിയൻ ചരിത്ര തത്വചിന്തകനായ ഗിയമ്പാറ്റിസ്റ്റ വിക്കോയുടെ (1668-1744) മനുഷ്യ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ച വീക്ഷണമാണ് ‘വിക്കോണിയൻ ചരിത്രവാദം’ എന്നറിയപ്പെടുന്നത്. ചാക്രികമാണ് മനുഷ്യ ചരിത്രത്തിന്റെ ഗതിയെന്നും, ഉത്ഥാന പതനങ്ങളടങ്ങിയ പരസ്പരബന്ധിതവും സമഗ്രവുമായ ഘട്ടങ്ങളിലൂടെയാണ് മനുഷ്യ ചരിത്രം മുന്നോട്ടു പോവുന്നതെന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്നു.

അസർ ദക്‌വാർ