ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ എന്ന സങ്കല്പനവും മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ കർതൃത്വവും

(Islamophobia in India and the Racial State എന്ന ലേഖനത്തിന്റെ മലയാള വിവർത്തനം രണ്ടാം ഭാഗം)

ദീപ കുമാർ അവരുടെ Islamophobia and the Politics of Empire എന്ന പുസ്തകത്തിൽ ഇസ്‌ലാമിലെ മതത്തിന്റെയും രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും സമ്മിശ്രണം എന്നത് ബെർണാഡ് ലെവിസ്, സാമുവൽ ഹണ്ടിങ്ടൺ പോലുള്ള യാഥാസ്ഥിക പണ്ഡിതർ പ്രചരിപ്പിച്ച ഓറിയന്റൽ മിത്താണെന്ന സങ്കല്പത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ചു കൊണ്ടാണ് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ വംശാവലി അവരന്വേഷിക്കുന്നത്. ഒരു വശത്ത് ഉലമാക്കൾക്കും പണ്ഡിതർക്കുമിടയിലും, മറുവശത്ത് സുൽത്താൻ/ഖലീഫക്കും ഉദ്യോഗസ്ഥ വൃന്ദത്തിനിടയിലുമായി തൊഴിലിനെ വേർതിരിക്കുന്ന പൂർവ്വാധുനിക ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രം, ആധുനിക ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകൾ തകിടം മറിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ഒരു മതേതര ധാർമ്മികബോധത്തെ നിർമ്മിക്കുന്നുണ്ടെന്ന് അവർ വാദിക്കുന്നു (Kumar 2012, 81-86).

ലെവിസിനെയും ഹണ്ടിങ്ടണെയും ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകളുമായി സമീകരിക്കുന്നതോടൊപ്പം തന്നെ യൂറോ കേന്ദ്രീകൃതമായ സംവർഗ്ഗങ്ങളെ (മതം/മതേതരം/ആത്മീയം) ഇസ്‌ലാമിക്കേറ്റിന്റെ മേലിൽ ആരോപിക്കാനും ദീപാ കുമാറിന്റെ സങ്കല്പനവൽക്കരണം ശ്രമം നടത്തുന്നു. ഇത് എല്ലാതരം മുസ്‌ലിം കർതൃത്വ പ്രഖ്യാപനങ്ങളെയും ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായി അധമമെന്ന് വരുത്തി തീർക്കുകയും ഒപ്പം ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകൾ തെറ്റായി പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന ഒരു യഥാർത്ഥ, എസൻഷ്യലിസ്റ്റ് ഇസ്‌ലാമെന്ന ആശയം സ്ഥാപിച്ചെടുക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പൂർവ്വാധുനിക പണ്ഡിതർക്കിടയിൽ വ്യാപകമായിരുന്ന ദീൻ (വിശ്വാസം), ദുനിയവി (ലൗകികം) എന്ന വേർതിരിവിനെ കുമാർ അവലംബമാക്കുകയും ശേഷം അതിനെ മതേതരം, മതം എന്ന വേർതിരിച്ച് തെറ്റായ രീതിയിൽ സമീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

ഇസ്‌ലാമിക്കേറ്റ് ചരിത്രത്തിലെ ഈ വിഭജനത്തെ പഠന വിധേയമാക്കുന്ന റുഷൈൻ അബ്ബാസി, ദീൻ, ദുനിയാ എന്ന വിഭജനം ആധുനിക മതേതരത്വത്തിലേതു പോലെ പരസ്പര വിപരീതങ്ങളായി ഒരിക്കലും സങ്കല്പനം ചെയ്തിട്ടില്ലെന്നും, മത–മതേതര വിഭജനം ഒരു അടിസ്ഥാനീയമായി ആധുനിക ലോകത്ത് വർത്തിക്കുന്നത് പോലെ ദീൻ, ദുനിയാ വിഭജനം പൂർവ്വാധുനിക ഇസ്‌ലാമിക്കേറ്റിൽ ഒരു അടിസ്ഥാനീയമായിരുന്നില്ലെന്നും അദ്ദേഹം തെളിയിക്കുന്നു. അബ്ബാസിയുടെ അഭിപ്രായത്തിൽ, ദീൻ എന്നത് കൂടുതൽ പരിമിതവും സവിശേഷവുമായ അർത്ഥത്തിലായിരുന്നു ഇസ്‌ലാമിക്കേറ്റ് പണ്ഡിതർക്കിടയിൽ നിർവ്വചിക്കപ്പെടുകയും ചർച്ച ചെയ്യപ്പെടുകയും ചെയ്തിരുന്നത്. അതേസമയം, ദുനിയ എന്നത് കൂടുതൽ പൊതുവും നിരപേക്ഷവും എല്ലാവർക്കും എളുപ്പത്തിൽ ലഭ്യമായതുമായ ഒരു സംവർഗ്ഗമായിരുന്നു. അദ്ദേഹം പ്രസ്താവിക്കുന്നു; “ആധുനിക മതേതര, മത ദ്വന്ദത്തെ പൂർവ്വാധുനിക മുസ്‌ലിങ്ങൾക്കിടയിൽ പ്രയോഗത്തിലുണ്ടായിരുന്ന സംവർഗ്ഗങ്ങളുമായി അശ്രദ്ധം സംയോജിപ്പിക്കുന്നതിനെതിരെ നാം ജാഗ്രത പാലിക്കേണ്ടതുണ്ട്, തീർച്ചയായും അതിനെതിരെ താക്കീത് നൽകണം” (Abbasi 2020, 182–225).

ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ സങ്കല്പനവൽക്കരിക്കാനുള്ള ശ്രമത്തിന്റെ ഭാഗമായാണ് ദീപാ കുമാർ ഈ വാദം രൂപപ്പെടുത്തുന്നതെന്ന വസ്തുത മുസ്‌ലിങ്ങളുടെ സംരക്ഷകരെന്ന് കരുതപ്പെടുന്നവർക്കിടയിൽ പോലും നിലനിൽക്കുന്ന ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ നിശബ്ദീകരണത്തിലേക്കാണ് (epistemic silencing) വിരൽ ചൂണ്ടുന്നത്. ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ കുമാർ മുസ്‌ലിം വിരുദ്ധ വംശീയത എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിൽ അവരുടെ സങ്കല്പനത്തിൽ എന്താണീ വംശീയതയും ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയും എന്ന് വിശദീകരിക്കാൻ അവർ മുതിരുന്നില്ല. ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകളെ പാശ്ചാത്യൻ താൽപര്യങ്ങളെ സുസാധ്യമാക്കുന്ന മോശം മുസ്‌ലിങ്ങളെന്ന നിലയിൽ പഴിചാരിക്കൊണ്ട് അവരെ സൂചിപ്പിക്കാനായി ‘ഫണ്ടമെന്റലിസ്റ്റ്’ എന്ന പദത്തിന്റെ വിമർശനരഹിതമായ പ്രയോഗത്തിന്റെ തണലിലാണ് കുമാറിന്റെ വാദം രൂപമെടുക്കുന്നത്. കൂടാതെ, ഇന്ത്യയെ കുറിച്ച് പ്രതിപാദിക്കുന്ന ഭാഗത്ത്, ഒട്ടും അതിശയകരമല്ലാത്ത വിധം, 1990 കളിലെ ഹിന്ദുത്വയുടെ ഉയിർപ്പിനെ 1990-ന് മുമ്പുള്ള മതേതരപരതയിൽ നിന്ന് വ്യതിരിക്തമായ ഒന്നെന്ന നിലയിൽ അവർ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുക വരെ ചെയ്യുന്നു (Kumar 2012, 93).

സമാനമായി, ബസ്സാം തിബി അദ്ദേഹത്തിന്റെ Political Islam, World Politics and Europe എന്ന പുസ്തകത്തിൽ പടിഞ്ഞാറിലെ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ തിരിച്ചറിയുമ്പോൾ തന്നെ, ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ, ഓറിയന്റലിസം എന്നീ സങ്കല്പനങ്ങളും വലതുപക്ഷം പോലുള്ള പദാവലികളും നിലവിൽ മൗലികവാദികളായ ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകളും, അദ്ദേഹം ഇസ്‌ലാമിന്റെ യൂറോപ്യൻവൽക്കരണം എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കുന്നതിന് വേണ്ടി ശ്രമിക്കുന്നവരും തമ്മിൽ നടക്കുന്ന ആശയ സംഘട്ടനത്തിൽ പ്രതിപക്ഷ നിലപാടുകളെ നിശബ്ദമാക്കുന്നതിനായി പ്രയോഗിക്കുന്ന ക്ലീഷേകളാണെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു (Tibi 2014, 16). നിർഭാഗ്യവശാൽ, ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ, ഓറിയന്റലിസം തുടങ്ങിയ സങ്കല്പനങ്ങളുടെ അത്തരം പ്രയോഗങ്ങളുടെ തെളിവുകളൊന്നും അദ്ദേഹം ഹാജരാക്കുന്നില്ല. കൂടാതെ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ എന്താണെന്ന് അദ്ദേഹം വിശദീകരിക്കുന്നുമില്ല, പകരം ‘യഥാർത്ഥ ഇസ്‌ലാമിനെ തകിടം മറിക്കുന്ന ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകൾ’ എന്ന വാദഗതിയെ പിന്തുടരുക മാത്രമാണ് അദ്ദേഹം ചെയ്യുന്നത്. തിബിയുടെ അഭിപ്രായത്തിൽ, വിമർശനത്തെയും സ്വതന്ത്രാവിഷ്കാരത്തെയും ഇല്ലായ്മ ചെയ്യുന്നതിനു വേണ്ടി ഒരു “നിർമ്മിത ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ” വികസിപ്പിച്ചു കൊണ്ടാണ് ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകൾ പ്രസ്തുത ലക്ഷ്യം പൂർത്തീകരിക്കുന്നത് (Tibi 2014, 127). ഇസ്‌ലാമിനെ കുറിച്ചുള്ള നിർണയവാദപരമായ (essentialist) വീക്ഷണവും, തുടർന്നുള്ള യഥാർത്ഥ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ, നിർമ്മിത ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ എന്ന വിഭജനവും മാറ്റിനിർത്തിയാൽ തിബിയുടെ വാദഗതിയിൽ നിന്ന് പിന്നെ നമുക്ക് മനസ്സിലാക്കാൻ കഴിയുന്നത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ കുറിച്ചുള്ള ധാരണകൾ മാത്രമാണ്; പ്രാഥമികമായി, ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെന്നത് വലതുപക്ഷ ദേശീയ വാദികളുടെ വിദ്വേഷ പ്രസംഗത്തിലും മുസ്‌ലിങ്ങൾക്കെതിരെ തെരുവുകളിൽ നടക്കുന്ന പ്രത്യക്ഷമായ ഹിംസയിലും മാത്രം പരിമിതമാണ്; രണ്ടാമതായി, മുസ്‌ലിം കർതൃത്വത്തിന്റെ സംഘാടനമെന്നത് ഈ നിർമ്മിതമായ അല്ലെങ്കിൽ അയഥാർത്ഥമായ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ ഭാഗമാണ്. ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഇത്തരം ചർച്ചകൾ ഒരു സങ്കല്പനമെന്ന നിലയിൽ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ എന്ത് ധർമ്മമാണ് നിർവ്വഹിക്കുന്നതെന്നോ എന്തു തരം പ്രതിഭാസത്തെയാണ് അത് നാമകരണം ചെയ്യാൻ ശ്രമിക്കുന്നതെന്നോ മുസ്‌ലിം പ്രശ്നങ്ങളെ അനുരഞ്ജിപ്പിക്കുന്ന നിലവിലുള്ള പദാവലികളുമായി അതെങ്ങനെയാണ് സംഘർഷപ്പെടുന്നതെന്നോ ഉള്ള ചോദ്യങ്ങളെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്നില്ല. പ്രധാനമായും, മുസ്‌ലിം കർതൃത്വ പ്രഖ്യാപന ശ്രമങ്ങളെ മൗലികവാദമെന്ന് മുദ്ര കുത്തുമ്പോൾ, ഒരു മുസ്‌ലിം കർതൃത്വ സ്ഥാനത്തിന്റെ സാധ്യത തന്നെ ലംഘിക്കപ്പെടുന്നു. മുസ്‌ലിം കർതൃത്വ രൂപീകരണത്തിന് വിപരീതമായി ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ ചെറുക്കുന്നതിന് വേണ്ടി ഒരു അന്താരാഷ്ട്ര ഇടതുപക്ഷ ഉണർവുണ്ടാവണമെന്ന് ദീപാ കുമാർ വാദിക്കുന്ന സന്ദർഭത്തിലും അല്ലെങ്കിൽ തിബിയുടെ സാംസ്കാരിക ആധുനികത സ്വീകരിക്കുക എന്ന പരിഹാരത്തിലും ഇത് സുവ്യക്തമാണ്.

മേല്പറഞ്ഞ ശ്രമങ്ങളിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി മുസ്‌ലിം കർതൃത്വമെന്ന ചോദ്യത്തെ ചുറ്റിപ്പറ്റി വികസിക്കുകയും ഈ കർതൃത്വത്തെ നിഷേധിക്കുന്ന പ്രക്രിയകളെ തന്റെ വാദത്തിന്റെ കേന്ദ്രത്തിൽ പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ കുറിച്ചുള്ള സൽമാൻ സയ്യിദിന്റെ സങ്കല്പനത്തെയാണ് നാം ഉപയോഗിക്കുന്നത്. വിവേചനത്തെയും ഹിംസയെയും അളക്കുന്ന ഓറിയന്റലിസം, വംശീയത, സെമിറ്റിക് വിരുദ്ധത പോലുള്ള സങ്കല്പനങ്ങളുമായി തട്ടിച്ചു കൊണ്ടുള്ള സമീപനം സ്വീകരിച്ചു കൊണ്ടാണ് സയ്യിദ് ഇത് പിന്തുടരുന്നത്. വ്യക്തിതലത്തിൽ ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിക്കുകയും വ്യവസ്ഥാപിതമായ പുറന്തള്ളലിനെ മറച്ചു പിടിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ പദോൽപത്തിശാസ്ത്ര സംബന്ധിയായ മനസ്സിലാക്കലിൽ നിന്ന് മാറാൻ ഇതു നമ്മെ സഹായിക്കുന്നു. 1997–ൽ റണ്ണിമേഡ് ട്രസ്റ്റ് അവരുടെ Islamophobia: A Challenge for Us All എന്ന റിപോർട്ടിലൂടെ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ പബ്ലിക് പോളിസി ചർച്ചകളിലേക്ക് തിരികെ കൊണ്ടു വന്നു. 1994–ൽ ഇതേ സംഘം സെമിറ്റിക് വിരുദ്ധതയെ കുറിച്ച് A Very Light Sleeper എന്ന തലക്കെട്ടിൽ സമാനമായ മറ്റൊരു റിപ്പോർട്ട് പുറത്തിറക്കിയിരുന്നു. A Very Light Sleeper എന്ന റിപ്പോർട്ടിന്റെ അവസാന ഭാഗത്ത് സെമിറ്റ്ക് വിരുദ്ധതയും ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയും തമ്മിൽ ഒരു പൊതു അടിത്തറ ഉണ്ടാക്കാൻ റിപ്പോർട്ട് ശ്രമിക്കുന്നു. അക്കാരണത്താൽ തന്നെ സങ്കല്പനപരമായ താരതമ്യം ഇവ തമ്മിൽ സാധ്യമാകും. ഇസ്‌ലാമോഫോബിയക്ക് വളം വെക്കുന്ന മോശം മുസ്‌ലിമും തീവ്രവാദത്തെ അപലപിക്കുന്ന നല്ല മുസ്‌ലിമും എന്നുള്ള വിഭജനത്തെ അനിവാര്യമാക്കുന്ന സൂക്ഷ്മതലങ്ങൾ റണ്ണിമേഡ് റിപ്പോർട്ടിന്റെ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ കുറിച്ചുള്ള മനസ്സിലാക്കലിൽ, സമാനമായ വിഭജനം സെമിറ്റിക് വിരുദ്ധതയെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിൽ അവലംബിക്കാതിരക്കാൻ, ഉള്ളടങ്ങിയിരിക്കുന്നു (Sayyid 2014).

സെമിറ്റിക് വിരുദ്ധതയുടെ സങ്കല്പനവൽക്കരണത്തിൽ ജൂത രാഷ്ട്രീയ സ്വത്വമെന്ന ആശയം നിലനിൽക്കുന്നുണ്ടെന്ന വസ്തുതയിലേക്ക് സയ്യിദ് ശ്രദ്ധ ക്ഷണിക്കുന്നു. അതേസമയം, മുസ്‌ലിം വിരുദ്ധ മുൻവിധികളുടെയും ഹിംസകളുടെയും പശ്ചാത്തലത്തിൽ മുസ്‌ലിം സ്വയംനിർണയവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചർച്ച ശ്രദ്ധിക്കപ്പെടാതെ പോകുന്നു. അതിനാൽ, യൂറോകേന്ദ്രീകൃതമായ വംശീയതയിൽ അധിഷ്ഠിതമായ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ കുറിച്ചുള്ള ഈ സങ്കല്പനം ആഗോള തലത്തിലെ മുസ്‌ലിം സ്വത്വ പ്രഖ്യാപനം എന്തുകൊണ്ടു സംഭവിക്കുന്നു എന്ന് മനസ്സിലാക്കാതെ നിലനിൽക്കുക പ്രയാസമാണ്. ഇതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട്, മുസ്‌ലിം സ്വത്വം “പാശ്ചാത്യൻ മേല്ക്കോയ്മാ ധാരണകളെ പടിഞ്ഞാറൻ പ്രകൃതത്തിൽ ആന്തരികമായി ഉള്ള ഒന്നെന്നതിലപ്പുറം ചില പ്രത്യേക പരിതസ്ഥിതികളെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന ഒരു അവസ്ഥയിലേക്ക് പരിമിതപ്പെടുത്തുന്ന ഒരു അസ്തിത്വ ഭീഷണിയായി” മാറുന്ന പടിഞ്ഞാറൻ ഉദ്യമത്തെ സയ്യിദ് പ്രശ്നവൽക്കരിക്കുന്നു. ഈ അനുമാനത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി, ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ സയ്യിദ് ഇപ്രകരാം സങ്കല്പനവൽക്കരിക്കുന്നു; “മുസ്‌ലിമായിരിക്കുകയെന്നതിന് രാഷ്ട്രീയപരമായ പ്രാധാന്യമുള്ള സന്ദർഭങ്ങളിൽ ഉയർന്നു വരുന്ന മുസ്ലിം സ്വയം നിർണയനമെന്ന സാധ്യതയെ, അതായത് ഒരു ചരിത്ര വിഷയിയെന്ന നിലയിലുള്ള മുസ്‌ലിം സ്വത്വത്തിന്റെ പ്രഖ്യാപനത്തെ, ആണ് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ ശിക്ഷണം ചെയ്യാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്” (Sayyid and Vakil 2010, 17). ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ കുറിച്ചുള്ള മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ കർതൃത്വത്തിന്റെ (Political subjectivity) ശിക്ഷണം എന്ന തരത്തിലുള്ള സങ്കല്പനം മുസ്‌ലിങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള കേവലം അധീഷത്വ ഹിംസയുടെ ഇരകളും വർത്തമാനകാലത്തിലേക്ക് സ്വയം ഉൾച്ചേർക്കാൻ ശേഷിയില്ലാത്ത അല്ലെങ്കിൽ ഭാവിയിലേക്ക് സ്വയം പ്രകാശിപ്പിക്കാൻ കെല്പില്ലാത്തവരെന്ന ധാരണയിൽ നിന്ന് മാറി ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ മനസ്സിലാക്കുവാൻ നമ്മെ സഹായിക്കുന്നു.

മേല്പറഞ്ഞ രണ്ട് റിപ്പോർട്ടുകളിലും സൂചിപ്പിച്ചിട്ടുള്ള സെമിറ്റിക് വിരുദ്ധതയും ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയും തമ്മിലുള്ള ബാന്ധവത്തിൽ ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിച്ചു കൊണ്ട് ഈ രണ്ട് സങ്കല്പനങ്ങളും എങ്ങനെയാണ് നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതെന്ന യുക്തിയെ സയ്യിദ് വിശകലന വിധേയമാക്കുകയും ഒരു സങ്കല്പനത്തെ (concept) എങ്ങനെ പ്രയോഗിക്കാമെന്നും അതിന് ചുറ്റുമുള്ള സംസർഗ്ഗങ്ങളെന്തൊക്കെയെന്നുമുള്ള ആശയത്തെ വികസിപ്പിക്കാനും അദ്ദേഹം സഹായിക്കുന്നു. ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ വ്യത്യസ്ത പ്രകാശനങ്ങളെ തിരിച്ചറിയാനും അതിനെ സമാനമായ വ്യത്യസ്ത വംശീയതാ രൂപങ്ങൾക്കിടയിൽ പുനഃപ്രതിഷ്ഠിക്കാനും അങ്ങനെ മുസ്‌ലിം സ്വത്വത്തിന്റെ വംശീയവൽക്കരണത്തെ പ്രാമാണീകരിക്കാനും സയ്യിദിന്റെ ഈ സങ്കല്പനം സഹായകരമാണ്. കർതൃത്വ നിരാസത്തെ വംശീയതയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി കൊണ്ട് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ ഒരു “വംശീയവൽകൃത ഭരണനിർവഹണ സംവിധാനത്തിന്റെ (governmentality)” ഒരു രൂപം എന്ന നിലയിലാണ് സയ്യിദ് വിശദീകരിക്കുന്നത് (Sayyid 2014, 19). “മുസ്‌ലിമത്വത്തെയോ അല്ലെങ്കിൽ മുസ്‌ലിമത്വമെന്ന് കരുതപ്പെടുന്നതിനെയോ ഉന്നം വെച്ചുള്ള വംശീയതയാണ് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ” എന്ന സൽമാൻ സയ്യിദും അബ്ദുൽ കരീം വക്കീലും മുന്നോട്ടു വെച്ച ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ നിർവ്വചനത്തോട് ചേർന്നു നിൽക്കുന്നതാണിത് (Sayyid and Vakkil 2018).

വംശീയതയുടെ പ്രാഥമികമായ ധർമ്മം കർതൃത്വത്തിന്റെ നിഷേധമാണ് എന്നതിനെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയാണ് ഈ നിർവ്വചനം രൂപപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ വംശീയവൽകൃത ഭരണനിർവഹണ സംവിധാനമെന്ന ആശയം ആധുനിക രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ഭരണസംവിധാനങ്ങളുടെയും സ്ഥാപനങ്ങളുടെയും മാനത്തിനപ്പുറം നിന്നുകൊണ്ട്, അല്ലെങ്കിൽ അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയ സാമ്പത്തിക അധീന രൂപങ്ങൾക്കുപരിയായി സ്ഥാപനങ്ങളുടെയും നടപടി ക്രമങ്ങളുടെയും പ്രതിഫലനങ്ങളുടെ കണക്കുകൂട്ടലുകളുടെയും സാകല്യത്തിൽ ശ്രദ്ധയൂന്നിക്കൊണ്ട് അധികാരത്തെ മനസ്സിലാക്കുകയും അധികാരത്തിന്റെ ഈ സങ്കീർണ രൂപത്തെ ത്വരിതപ്പെടുത്തുന്ന ശൈലികളെ ശ്രദ്ധിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഫൂക്കോൾഡിയൻ ആശയത്തെയാണ് അവലംബമാക്കുന്നത് (Foucault 1979, 20).

മറ്റൊരർത്ഥത്തിൽ, വിഷയികൾ ഭരിക്കപ്പെടുകയും അല്ലെങ്കിൽ നിർമ്മിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന യുക്തികളിലും അതേപോലെ വിഷയികളെ സാമൂഹിക വിഷയികളായി പരിവർത്തിപ്പിക്കുന്നതിനു (അതായത് subjectivation എന്ന പ്രക്രിയ) പിന്നിലെ യുക്തികളിലുമാണ് ഗവണ്മെന്റാലിറ്റി ഊന്നുന്നത്. അതുകൊണ്ട്, ഒരു വംശീയവൽകൃത ജനതയെ രാഷ്ട്രം എങ്ങനെയാണ് കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നതെന്ന് നിർണയിക്കുന്നതിന്നായി വംശവും ഗവണ്മെന്റാലിറ്റിയും എങ്ങനെയാണ് ഒരുമിക്കുന്നതെന്ന് മനസ്സിലാക്കാൻ വംശീയവൽകൃത ഭരണസംവിധാനം സഹായിക്കുന്നു. ആ അർത്ഥത്തിൽ വംശീയവൽകൃത ഗവണ്മെന്റാലിറ്റിയുടെ ഇന്ത്യയിലെ പ്രയോഗം മുസ്‌ലിം വിഷയികളുടെ പ്രവർത്തനങ്ങളെ ശിക്ഷണം മാത്രമല്ല മുസ്‌ലിങ്ങൾ പൗരത്വം സ്വീകരിക്കുന്ന നിയമവും ദേശവും ദേശീയ സ്വത്വവും മുസ്‌ലിങ്ങൾ തന്നെയുമടങ്ങിയ വ്യാവഹാരിക പ്രതലത്തെ സംബന്ധിച്ചുള്ളതു കൂടിയായി മാറുന്നു. ഈ വ്യവഹാരത്തെ ഉൾവഹിക്കുന്നത്, മുസ്‌ലിങ്ങളെ ലയിപ്പിക്കുകയും, അടക്കമുള്ള ഒരു ദേശീയ വിഷയിയായി, അല്ലാത്തപക്ഷം വിപരീത ദിശയിൽ നിലനിൽക്കുന്ന മുസ്‌ലിമത്വത്തെ മറച്ചുപിടിച്ചു കൊണ്ട്, ശിക്ഷണ വിധേയമാക്കുന്ന അധികാര ബന്ധങ്ങളെ പുനരുൽപ്പാദിപ്പിക്കാൻ രാഷ്ട്രത്തെ അത് പ്രാപ്തമാക്കുന്നു. വംശീയവൽകൃത ഭരണസംവിധാനം എന്ന ആശയത്തെ വിശദീകരിക്കുവാൻ ഡേവിഡ് തിയോ ഗോൾഡ്ബെർഗിന്റെ വംശീയ രാഷ്ട്രമെന്ന ആശയത്തെ അവലംബമാക്കുന്നത് സഹായകരമായിരിക്കും.

(തുടരും)

ഒന്നാം ഭാഗം വായിക്കാൻ ക്ലിക്ക് ചെയ്യുക

അവലംബം

Abbasi, Rushain. 2020. “Did Premodern Muslims Distinguish the Religious and Secular? The Dīn–Dunyā Binary in Medieval Islamic Thought.” Journal of Islamic Studies 31 (2): 185–225.

Foucault, Michel. 1979. “Governmentality.” Ideol. Conscious 6:5-21.

Kumar, Deepa. 2012. Islamophobia and the Politics of Empire. N.p.: Haymarket Books.

Sayyid, Salman. 2014. “A measure of Islamophobia.” Islamophobia Studies Journal 2 (1): 10-25.

Sayyid, Salman, and AbdoolKarim Vakil, eds. 2010. Thinking Through Islamophobia: Global Perspectives. N.p.: Hurst.

Tibi, Bassam. 2014. Political Islam, World Politics and Europe: From Jihadist to Institutional Islamism. N.p.: Taylor & Francis.

വിവർത്തനം: മൻഷാദ് മനാസ്