ഇന്ത്യയിലെ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ പഠനങ്ങൾ: പ്രശ്നങ്ങളും സാധ്യതകളും

ആമുഖം

ഏകീകൃതവും സർവ്വാംഗീകൃതവുമായ ഒരു നിർവ്വചനം ഇസ്‌ലാമോഫോബിയക്ക് നൽകാൻ ഇതുവരെ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല; മറിച്ച് അത് പലപ്പോഴും വിഭിന്നവും വിസ്തൃതവുമായിരുന്നു. ഒരു പ്രത്യേക പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെക്കുറിച്ച് സ്വീകരിക്കുന്ന നിലപാട് മറ്റൊരു സന്ദർഭത്തിൽ ശരിയായിക്കൊള്ളണമെന്നില്ല. ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ നിർവ്വചനങ്ങൾക്കിടയിൽ അഭിപ്രായൈക്യമുള്ള ഏക സംഗതി ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ നിലനിൽക്കുന്നുണ്ടെന്ന വസ്തുത മാത്രമാണ് (Hafez 2018, 212)[1]. ഭൗമരാഷ്ട്രീയവും വ്യാവഹാരികവുമായ പശ്ചാത്തലങ്ങൾ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ നിർണയിക്കുന്നതിൽ കാര്യമായ പങ്കുവഹിക്കുന്നുണ്ട്. എങ്കിലും ആഗോള ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ കുറിച്ച ഭൂരിഭാഗം ചർച്ചകളും നടന്നിരിക്കുന്നത് സൽമാൻ സയ്യിദ് (2014, 15) വിശദീകരിച്ച പോലെ ‘പാശ്ചാത്യൻ ധനാധിപത്യത്തിന്റെ’ (Western Plutocracy)[2] പശ്ചാത്തലത്തിലാണ്. ഇന്ത്യ പോലുള്ള മുസ്‌ലിം ന്യൂനപക്ഷ പശ്ചാത്തലങ്ങളിൽ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ നിർവചിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ നന്നേ കുറഞ്ഞ അളവിൽ മാത്രമേ നടന്നിട്ടുള്ളൂ.

ദേശീയതയെയും വർഗ്ഗീയതയെയും കുറിച്ച പ്രബല സമീപനങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ എങ്ങനെ ഉദയം ചെയ്തുവെന്ന് പരിശോധിച്ചുകൊണ്ട് ഇന്ത്യയിലെ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെന്ന പ്രശ്നത്തെ വിശകലനം ചെയ്യാനാണ് ഈ ലേഖനം ശ്രമിക്കുന്നത്. ഒപ്പം സ്റ്റേറ്റിന്റെ ജൈവരാഷ്ട്രീയപരമായ മാറ്റത്തിന്റെയും പൊതുജനത്തിനിടയിൽ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയക്കുണ്ടായ വർദ്ധിച്ച പ്രചാരണത്തിന്റെയും പുതിയ സാഹചര്യത്തിൽ ഇന്ത്യയിലെ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ വിശകലന വിധേയമാക്കാനുള്ള പുതിയ ചില വീക്ഷണങ്ങളും ഈ ലേഖനം മുന്നോട്ടു വെക്കാനാഗ്രഹിക്കുന്നു.

ഇന്ത്യ പോലുള്ള ഗ്ലോബൽ സൗത്ത് പ്രദേശങ്ങളിൽ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങൾ താരതമ്യേനെ കുറവാണെങ്കിലും ഇവിടങ്ങളിൽ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ നിലനിൽക്കുന്നില്ലെന്ന് ഇതിനർത്ഥമില്ല. ചില പ്രത്യേക പ്രതിഭാസങ്ങളെയും മുന്നേറ്റങ്ങളെയും സംഭവങ്ങളെയും പ്രവർത്തികളെയും വ്യവഹാരങ്ങളെയുമൊക്കെ ഇസ്‌ലാമോഫോബിക് എന്നു വിളിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ ഇന്ത്യയിൽ നടന്നിട്ടുണ്ടെങ്കിലും എന്തുകൊണ്ടാണ് അവ ഇസ്‌ലാമോഫോബിക് ആവുന്നതെന്ന് താരതമ്യ വിശകലനത്തിലൂടെയോ അല്ലെങ്കിൽ സവിശേഷ പശ്ചാത്തലം പരിഗണിച്ചോ വിശദീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ ഇവിടെ കാര്യമായി ഉണ്ടായിട്ടില്ല. മുസ്‌ലിങ്ങൾ ന്യൂനപക്ഷമാവുകയും സാമൂഹികവും, രാഷ്ട്രീയവും, മതകീയവുമായ വ്യത്യസ്ത അനുഭവങ്ങൾ പേറുകയും ചെയ്യുന്ന ഇന്ത്യ പോലൊരു പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ അതിന്റെ ആഗോളവും ദേശീയവും നാഗരികവും സാമുദായികവും ശരീരപരവും വൈകാരികവുമായ വ്യത്യസ്ത മാനങ്ങൾ ചോർന്നുപോകാതെ എങ്ങനെ സമീപിക്കാമെന്ന കാര്യത്തിൽ രീതിശാസ്ത്രപരമായ ചില പ്രതിസന്ധികൾ നിലനിൽക്കുന്നുണ്ട് (Najib and Hopkins 2020, 451). പാശ്ചാത്യൻ മുസ്‌ലിം കുടിയേറ്റ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിൽ നിന്നുകൊണ്ടുള്ള ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ കുറിച്ച വിമർശന പഠനങ്ങൾ[3] – ഉദാഹരണത്തിന്, ഫരീദ് ഹാഫിസിന്റെയും (2018, 210-25) ബ്രയാൻ ക്ലൂഗിന്റെയും (2012, 665-81) പഠനങ്ങൾ – തന്നെ പരിശോധിച്ചാൽ ഇന്ത്യ പോലൊരു മുസ്‌ലിം ന്യൂനപക്ഷ പ്രദേശത്ത് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ എത്രത്തോളം സൈദ്ധാന്തികവൽക്കരണവും ഗൗരവ പരിഗണനയും ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ടെന്ന് മനസ്സിലാവും.

കഴിഞ്ഞ നൂറ് വർഷമായി ഇന്ത്യയിലെ ഏറ്റവും വലിയ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ വക്താക്കൾ ആർ.എസ്.എസ് ഉൾപ്പെടെയുള്ള ഹിന്ദു ദേശീയവാദ പ്രസ്ഥാനങ്ങളാണ്. ‘നിഷ്കളങ്കരായ ജനസഞ്ചയത്തെ’ സ്വാധീനിക്കാനുള്ള ആസൂത്രിത ശ്രമം എന്നതാണ് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ ഇങ്ങനെ മനസ്സിലാക്കുന്ന സമീപനത്തിന്റെ സുപ്രധാന സങ്കല്പം.  പക്ഷേ, ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ അതിന്റെ ഏതെങ്കിലും വക്താക്കളുടെ രാഷ്ട്രീയത്തിലോ ഇസ്‌ലാമോഫോബിക് ആഖ്യാന നിർമ്മിതിയിലൂടെ സമൂഹത്തെ കൂടുതൽ വിഭജിക്കാനും മുസ്‌ലിങ്ങളെ കൂടുതൽ അന്യവൽക്കരിക്കാനുമുള്ള അവരുടെ ശ്രമത്തിലോ മാത്രം പരിമിതമല്ല. മറിച്ച് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ സജീവ പങ്കാളികളായിക്കൊണ്ട് ജനസഞ്ചയങ്ങൾ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയക്ക് വേണ്ടി ആഗ്രഹിക്കുന്ന തരത്തിലുള്ള അതിന്റെ മാനസിക തലത്തെ മനസ്സിലാക്കലും പ്രധാനമാണ് (May 2013, 13-26). പ്രകടമായ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ വക്താക്കളെ പഠനവിധേയമാക്കുമ്പോൾ തന്നെ മുസ്‌ലിംകളുടെ വംശീയവൽക്കരണത്തെ സാധ്യമാക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയം, സമുദായം, ജാതി, ദേശീയത, മതം, സാമ്പത്തികം തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങളൊക്കെ ഉള്ളടങ്ങിയ ആധുനിക വ്യവഹാരവുമായാണ് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ ഘടനാപരമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് എന്ന വസ്തുത വിസ്മരിച്ചു കൂടാ.

നാല് ഭാഗങ്ങളായാണ് ഈ ലേഖനം ചിട്ടപ്പെടുത്തിയിട്ടുള്ളത്. ഒന്നാം ഭാഗത്ത് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ വിമർശന പഠനങ്ങളുടെ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിൽ ഇന്ത്യയിലെ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ അഭിമുഖീകരിക്കുമ്പോൾ നേരിടേണ്ടി വരുന്ന പൊതുവായ ചില പ്രശ്നങ്ങളെയാണ് പരിശോധിക്കുന്നത്. ഈ ഭാഗം തന്നെ രണ്ട് ഉപഭാഗങ്ങളായി തിരിച്ചിരിക്കുന്നു; ദേശീയതയുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ നിരാകരിക്കുന്ന പ്രതിഭാസത്തെയും, ഇന്ത്യയുടെ സവിശേഷ സാഹചര്യത്തിൽ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയാ സിദ്ധാന്തത്തിനൊരു ബദലെന്ന നിലയിൽ ‘വർഗ്ഗീയത’ എന്ന ആശയത്തിനുള്ള പ്രാബല്യത്തെയും ഈ ഭാഗങ്ങളിൽ വിശകലനം ചെയ്യുന്നു. ഒരു തരം കാമനയുടെ പൂർത്തീകരണമെന്ന നിലയിൽ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ പൊതുജനങ്ങൾ ധാരാളമായി പ്രയോഗിക്കുന്ന തരത്തിലേക്ക് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ മാറിയ സാഹചര്യത്തിൽ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ വിശകലനം ചെയ്യാനുള്ള പുതിയ ചില സമീപനങ്ങൾ മുന്നോട്ടുവെക്കാനാണ് രണ്ടാം ഭാഗം ശ്രമിക്കുന്നത്. മൂന്നാം ഭാഗത്ത്, ഇന്ത്യയിലെ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയിൽ ഉണ്ടായിട്ടുള്ള ജൈവരാഷ്ട്രീയപരമായ മാറ്റവും മതേതര-വർഗ്ഗീയ യുക്തിയുടെ സങ്കീർണതകളെയും പരിശോധിക്കുന്നു. ലേഖനത്തിന്റെ അവസാനഭാഗത്ത് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ രണ്ടു തരം പ്രയോഗങ്ങൾ അവതരിപ്പിക്കുന്നു; പ്രോ ആക്ടീവ് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ, പ്രിക്കോഷണറി ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ (proactive and precautionary Islamophobia).

ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ ആഗോള വിവർത്തനം

ഇസ്‌ലാമോഫോബിയക്ക് ലഭിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന പ്രചരണങ്ങളിൽ അതിനോടുള്ള എതിർപ്പും വ്യത്യസ്ത മുസ്‌ലിം പശ്ചാത്തലങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള വ്യാഖ്യാന ശ്രമങ്ങളും കൂടി ഉള്ളടങ്ങിയിട്ടുണ്ട്. ലിംഗഭേദം, ജാതി, ലൈംഗികത, മതം, വംശം, ന്യൂനപക്ഷം, ഭൂരിപക്ഷം, വർഗ്ഗം, ദേശം തുടങ്ങി മുസ്‌ലിം വിഷയിയുടെ വ്യത്യസ്ത ഭാവങ്ങളെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ഇസ്‌ലാമോഫോബിയാ നിർവ്വചനങ്ങൾ വന്നുകൊണ്ടിരിക്കുമ്പോഴും മുസ്‌ലിം പ്രശ്നത്തിന്റെ ആഗോള വ്യാപനം മൂലം ഇവയെയൊക്കെ മുഖവിലക്കെടുക്കാൻ വിഭിന്ന സാഹചര്യങ്ങളിൽ കഴിയുന്ന മുസ്‌ലിങ്ങൾ നിർബന്ധിതരാവുകയാണ് (Grosfoguel 2012). അതുകൊണ്ട് തന്നെ മുസ്‌ലിങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച് തങ്ങളുടെ പ്രാദേശിക സാഹചര്യത്തെ സംബന്ധിച്ച് അപ്രധാനമാണെങ്കിലും ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ പറ്റിയുള്ള വ്യത്യസ്ത വീക്ഷണങ്ങളെയും അഭിപ്രായങ്ങളെയും അവഗണിക്കാൻ അവർക്ക് കഴിയില്ല. സാമൂഹിക സാഹചര്യങ്ങൾ ഒരുപക്ഷേ ഒന്ന് മറ്റൊന്നിനേക്കാൾ പ്രാധാന്യമുള്ളതാവാമെങ്കിലും[4], ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ ആഗോളപരതയെ ഒരു ഏകമാനമായ അർത്ഥത്തിലേക്ക് ലളിതവൽക്കരിക്കുക സാധ്യമല്ല. കൊളോണിയലിസം, ആധുനികത, വംശീയത ഇവയാൽ രൂപംകൊണ്ട ലോകക്രമം എന്നിവയുമായി അഭേദ്യമാണ് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ എന്നതു കൊണ്ട് തന്നെ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ പശ്ചാത്തലപരമായ സവിശേഷതകളെ അതിവർത്തിച്ചു കൂടി നിലനിൽക്കുന്നുണ്ട് (Maira 2011, 110-11). ചുരുക്കത്തിൽ, ദേശീയ വരേണ്യ വർഗ്ഗങ്ങളുടെ സജീവ പങ്കാളിത്തതോടെ ആധുനിക കൊളോണിയൽ വംശീയ ഘടനകളിലൂടെ ലോകവ്യാപകമായി തീർന്നിരിക്കുന്ന ഒരു പ്രതിഭാസമാണ് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ.

സമകാലിക രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും ദൈനംദിന ഭാഷ്യങ്ങളുടെയും ഭാഗമായി ഇന്ന് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ എന്ന പദം മാറിയിരിക്കുന്നു. എങ്കിലും, ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ എന്ന സംജ്ഞ നിഷ്പക്ഷമായ ഒരു സാമൂഹികശാസ്ത്ര സംവർഗ്ഗമാണെന്ന് പറയുക സാധ്യമല്ല; മറിച്ച്, അത് വ്യത്യസ്ത സാഹചര്യങ്ങളിൽ വ്യത്യസ്ത രാഷ്ട്രീയ ബന്ധങ്ങളെ മുൻകൂട്ടി നിശ്ചയിക്കുകയും നിർമ്മിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്; അതാവട്ടെ സംഘർഷങ്ങൾ നിറഞ്ഞതുമാണ് (Sayyid 2014, 14). ഒരു രാഷ്ട്രീയാർത്ഥത്തെ നിഘണ്ടുകളിലെ ഭാഷാപരമായ നിർവ്വചനങ്ങളിലേക്ക് ലഘൂകരിക്കുന്നത് ഒരു രാഷ്ട്രീയ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഒട്ടും ഹിതകരമല്ലെന്നാണ് സമീപകാല ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ പഠനങ്ങൾ കാണിക്കുന്നത് (Beshara 2019, 74). സവിശേഷ സാഹചര്യങ്ങളിൽ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയക്ക് സംഭവിക്കുന്ന അർത്ഥമാറ്റങ്ങളെ അന്വേഷിക്കുന്നത് അപ്രധാനമാണെന്നല്ല എന്റെ വാദം. വ്യത്യസ്ത സാഹചര്യങ്ങളിൽ നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടതും വ്യത്യസ്ത ചരിത്രഘട്ടങ്ങളിലൂടെ കടന്നുപോയിട്ടുള്ളതുമാണ് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ അർത്ഥം (Allen 2010, 5-6). അതിനു വേണ്ടിയുള്ള അന്വേഷണം രാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരത്തിൽ നിന്നും മുക്തമായ ഒന്നല്ല (Jackson 2005, 148).

തങ്ങളനുഭവിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ യാഥാർത്ഥ്യത്തെ സൂചിപ്പിക്കുവാൻ മുസ്‌ലിങ്ങൾ ഒരു പ്രത്യേക പദം ഉപയോഗിക്കുന്നത് എന്തിനാണെന്ന ചോദ്യം പ്രധാനവും മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി ആലോചനാ വിധേയമാക്കേണ്ടതുമാണ്. അനേകം ചരിത്ര ഘട്ടങ്ങളിലൂടെ വികസിച്ചുവന്നതാണ് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ എന്ന സംജ്ഞ (Sayyid 2014, 1-3). അതിനാൽ ഇവിടത്തെ സുപ്രധാന ചോദ്യം ഇതാണ്; മുസ്‌ലിങ്ങളനുഭവിക്കുന്ന മർദ്ദനത്തിനും അപരവൽക്കരണത്തിനും അനീതിക്കും പുറന്തള്ളലിനും എതിരെയുള്ള പ്രതിരോധത്തിന്റെ നവ രാഷ്ട്രീയത്തിന് വേണ്ടി ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ എന്ന സംജ്ഞയെ കൂടുതൽ ക്രിയാത്മകവും ചലനാത്മകവുമായ രീതിയിൽ എങ്ങനെ ഉപയോഗിക്കാം? (Beshara 2019, 75) കൂടാതെ, കൊളോണിയൽ വിരുദ്ധത, അപകോളനീകരണം, സ്ത്രീപക്ഷ വാദം, ആഗോള ഇടത് രാഷ്ട്രീയം, വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രം തുടങ്ങിയ രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യങ്ങളിൽ മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയത്തെ എങ്ങനെ സ്വീകരിക്കുകയും പരിവർത്തന വിധേയമാക്കുകയും എതിർക്കുകയും ചെയ്യുന്നു എന്ന് നിർണയിക്കുന്നതിൽ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ കുറിച്ച വിശകലനവും സൈദ്ധാന്തികവൽക്കരണവും പ്രധാനമാണ്. ആ അർത്ഥത്തിൽ, ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ സാങ്കേതികമായി മാത്രം നിർവ്വചിക്കുന്നതിന് പകരം മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ സവിശേഷ പശ്ചാത്തലത്തിൽ മർദ്ദകപരമായ സാമൂഹികക്രമങ്ങളെ വിശകലനം ചെയ്യാനും പരിവർത്തിപ്പിക്കാനുള്ള രാഷ്ട്രീയ പോരാട്ടത്തിന്റെ ഭാഗമായി ഇസ്‌ലാമോഫോബിയാ സിദ്ധാന്തത്തെ പരിഗണിക്കുകയാണ് അഭികാമ്യം (Abbas 2019a, 66)[5].

ഗ്ലോബൽ നോർത്തിലെ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ കുറിച്ച ഇംഗ്ലീഷ് ഭാഷയിലുള്ള സാമ്പ്രദായിക എഴുത്തുരീതികൾ അവിടങ്ങളിലെ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെക്കുറിച്ച ഇംഗ്ലീഷ് എഴുത്തുകളെ കൂടുതൽ എളുപ്പമാക്കുന്നുണ്ട്. അതുകൊണ്ട് തന്നെ ഗ്ലോബൽ നോർത്തിലെ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ സൈദ്ധാന്തികവൽക്കരണത്തിൽ വിവർത്തനത്തിന്റെ പ്രശ്നം പ്രത്യേക ശ്രദ്ധയർഹിക്കുന്നുണ്ട്. ഇസ്‌ലാമോഫോബിയാ വിമർശന പഠനങ്ങളിലെ ഇംഗ്ലീഷ് ആധിപത്യത്തെ ചെറുക്കുന്നതിൽ യൂറോ-അറ്റ്ലാന്റിക് ലോകം നടത്തിയ ശ്രമങ്ങൾ നന്നേ കുറവാണ്. മേൽ ജാതി ഹിന്ദു ഭൂരിപക്ഷാധിപത്യം നിലനിൽക്കുന്ന ഇന്ത്യ പോലോത്ത മുസ്‌ലിം ന്യൂനപക്ഷ പ്രദേശങ്ങളിൽ വിവർത്തനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം ന്യൂനപക്ഷ രാഷ്ട്രീയത്തിലും രാഷ്ട്രീയ ഭാഷയിലും നിർണായക പങ്കാണ് വഹിക്കുന്നത് (Mitchell 2009)[6]. ഇന്ത്യ പോലോത്തൊരു മുസ്‌ലിം ന്യൂനപക്ഷ പ്രദേശത്തെ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ രാഷ്ട്രീയവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ദേശാന്തര മുസ്‌ലിം ഭാഷാപ്രയോഗങ്ങളുടെ വിവർത്തനവും സ്വാംശീകരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് വലിയതരത്തിലുള്ള തർക്കങ്ങൾ നിലനിൽക്കുന്നുണ്ട്[7]. ഉദാഹരണത്തിന്, കേരളത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ എന്നതൊരു പുതിയ പദമാണ്. ‘ഇസ്‌ലാം പേടി’, ‘ഇസ്‌ലാം ഭയം’ എന്നൊക്കെയാണ് അതിനു നൽകുന്ന ഭാഷാർത്ഥം. ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ ഈ വിവർത്തനം അതിനെ കേവല സാമൂഹികവും മനഃശാസ്ത്രപരവുമായ പേടിയിലേക്ക് ലളിതവൽക്കരിക്കുന്നു. അത്തരം വിവർത്തനങ്ങൾ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയാ സിദ്ധാന്തത്തിൽ ഉള്ളടങ്ങിയിട്ടുള്ള രാഷ്ട്രത്തെയും സമൂഹത്തെയും പറ്റിയുള്ള ഘടനാപരമായ വിശകലന ശ്രമങ്ങളെ അവഗണിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.

ദേശീയതയും ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ നിരാകരണവും

ഹിന്ദു ഫാസിസത്തിന്റെയും ദേശ സുരക്ഷാ യുക്തിയെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള ദേശീയതയുടെ വളർച്ചയുടെയും സമാകാലിക പശ്ചാത്തലത്തിലും ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ ആഗോളാടിത്തറ രണ്ട് കാരണങ്ങൾകൊണ്ട് രാഷ്ട്രീയമായി സങ്കീർണമാവുന്നുണ്ട്. ഒന്ന്, പ്രാദേശിക സാഹചര്യങ്ങൾക്ക് അപകോളനീകരണ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മണ്ഡലത്തിലേക്ക് തുറവി നൽകുക വഴി പ്രാദേശിക പശ്ചാത്തലങ്ങളെ ദേശീയതയുടെ കെട്ടുപാടിൽ നിന്ന് അത് മോചിപ്പിക്കുന്നു. അതേസമയം, ദേശീയതക്കും നവകോളനീകരണത്തിനും എതിരെ ഒരേസമയം അനന്യമായ വിമർശനമുന്നയിക്കാനുതകും വിധം ഇസ്‌ലാമോഫോബിയാ വിമർശന പഠനങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനീയങ്ങളെ അത് പുനഃക്രമീകരിക്കുന്നു (Osuri 2017)[8]. ഇന്ത്യയിലെ പ്രബല ദേശീയവാദ വക്താക്കൾ മുസ്‌ലിം ചോദ്യത്തെ നിരാകരിച്ചുകൊണ്ടോ അല്ലെങ്കിൽ മതേതരം-വർഗ്ഗീയത എന്ന ദ്വന്ദത്തെ മുൻനിർത്തി ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ സ്വാഭാവികവൽക്കരിച്ചു കൊണ്ടോ ഇന്ത്യയിൽ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ നിലനിൽക്കുന്നില്ലെന്ന് സ്ഥാപിക്കാനാണ് പലപ്പോഴും ശ്രമിക്കാറുള്ളത്. റെസ സിയ ഇബ്രാഹീമിന്റെ (2020, 315-46) ഫ്രഞ്ച് പശ്ചാത്തലത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള പഠനം ലോകത്തിന്റെ വിവിധ ഭാഗങ്ങളിലുള്ള ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ നിലനില്പിനെ നിരാകരിക്കുന്ന പ്രവണതകളെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ നിരാകരണം തന്നെ ഒരു തരം ഇസ്‌ലാമോഫോബിക് പ്രവർത്തിയാണെന്ന് അദ്ദേഹം വിശദീകരിക്കുന്നു. ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ ദേശീയ സാഹചര്യത്തിൽ ‘ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ നിരാകരണത്തിന്റെ’ രാഷ്ട്രീയത്തെ കുറിച്ച മൂന്ന് പ്രശ്നങ്ങളാണ് പ്രധാനമായും പരിഗണനീയമായിട്ടുള്ളത്.

ഒന്ന്, സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ സാർവത്രികവൽക്കരണവും ഒരു സവിശേഷ രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യത്തിൽ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുമായി അതിനുള്ള ബന്ധവുമാണ് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ നിരാകരണത്തിന്റെ ഒരു രൂപം. ഇന്ത്യയിൽ നിലനിൽക്കുന്ന മുസ്‌ലിം വിരുദ്ധ യുക്തിയെയും പ്രസ്ഥാനങ്ങളെയും വിലയിരുത്താൻ തങ്ങളുപയോഗിച്ചു പോരുന്ന സമവാക്യങ്ങളെ മാറ്റിസ്ഥാപിക്കുന്ന ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ സിദ്ധാന്തത്തെ കുറിച്ച ആഗോള സംവാദങ്ങളെ ഇന്ത്യയിലേക്ക് ഇറക്കുമതി ചെയ്യുന്നതിനെ ഇന്ത്യയിലെ ഒരു വിഭാഗം പൗരസമൂഹം സംശയത്തോടെയാണ് നോക്കിക്കാണുന്നത്. വ്യത്യസ്ത മത-സാമൂഹിക വിഭാഗങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള സാമുദായിക സംഘർഷങ്ങളുടെ മാത്രം പ്രശ്നമായാണ് അതുവരെ ഉപയോഗത്തിലുണ്ടായിരുന്ന വിശകലന സമവാക്യങ്ങൾ ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിം വിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയത്തെ നോക്കികണ്ടിരുന്നത്. ഇതു പ്രകാരം, സാമുദായികത/വർഗ്ഗീയത ദേശീയൈക്യത്തിന് വിഘാതമായി നിലകൊള്ളുകയും ചെയ്യുന്നു (ഇതേ ദേശീയൈക്യമാണ് മുസ്‌ലിം വിരുദ്ധ ഹിംസയുടെ ഹൃദയ ഭാഗവും). വിവിധ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയാ വിമർശന പഠനങ്ങൾ അടിവരയിട്ട ആധുനിക ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളുടെ സുരക്ഷാ വ്യവഹാരത്തിനകത്തെ മുസ്‌ലിങ്ങളുടെ ഘടനാപരമായ സ്ഥാനത്തെ അദൃശ്യവൽക്കരിക്കുന്ന വാദമാണിത് (Cox, Levine and Saul Newman 2009, 3-8).

രണ്ടാമതായി, പ്രബലമായ ദേശീയവാദ വ്യവഹാരങ്ങൾ ആഗോളതലത്തിലുള്ള ആശയങ്ങളെ സ്വീകരിക്കുമ്പോൾ മുസ്‌ലിങ്ങൾക്ക് അത്തരം ആഗോളാശയങ്ങളെ തങ്ങളുടെ സവിശേഷ പശ്ചാത്തലങ്ങളിൽ എടുത്തുപയോഗിക്കാനുള്ള അവകാശങ്ങളെ നിഷേധിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതാണ് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയാ നിരാകരണത്തിന്റെ മറ്റൊരു രീതി. ഉദാഹരണത്തിന്, ഒരു മുസ്‌ലിം സ്ത്രീ മതപരമോ അല്ലാത്തതോ ആയ കാരണങ്ങളാൽ നിഖാബ് പോലുള്ള വസ്ത്രധാരണ രീതി സ്വീകരിച്ചാൽ അതിനെ പ്രാദേശികതയെ മറികടക്കുന്ന ആഗോള ഇസ്‌ലാമിന്റെ പ്രശ്നമായി[9] ഉയർത്തിക്കാട്ടുകയോ പ്രാദേശിക സംസ്കാരങ്ങൾക്ക് മേലുള്ള അറേബ്യൻ അല്ലെങ്കിൽ വിദേശ സ്വാധീനമെന്ന നിലയിൽ കുറ്റപ്പെടുത്തുകയോ ചെയ്യുന്നു (Osella and Osella 2007, 8-9). ഇത്തരം വാദങ്ങൾ മുസ്‌ലിംകളുടെ ആഗോള ബന്ധങ്ങളെ സംശയത്തിന്റെ മുനയിൽ നിർത്തുകയും സാംസ്കാരിക അധഃപതനമായി മുദ്രകുത്തുകയും അതേസമയം ഇത്തരം ആഗോള-പ്രാദേശിക സംസ്കാര കൈമാറ്റങ്ങൾ സമകാലിക ലോകത്ത് സ്വാഭാവികമാണെന്ന വസ്തുതയെ സൗകര്യപൂർവ്വം മറയ്ക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ലോക്കലായ സംസ്കാരങ്ങൾക്ക് മേലുള്ള ആഗോള സംസ്കാര സ്വാധീനങ്ങളെ ചൊല്ലിയുള്ള ഇത്തരം ദേശീയ ആകുലതകളുടെ മറ്റൊരു വശം, ചില ദേശീയ ആചാരങ്ങളെ പ്രാദേശിക സംസ്കാരങ്ങൾക്ക് മേൽ അടിച്ചേൽപ്പിക്കാനുള്ള അവരുടെ താൽപര്യം കൂടിയാണ്[10]. ചില പ്രത്യേക പ്രാദേശിക സംസ്കാരങ്ങളെ ദേശീയ സംസ്കാരമായി എടുത്തുകാട്ടുകയും ചിലതിനെ താഴ്ത്തിക്കെട്ടുകയും ചെയ്തു കൊണ്ട് സാംസ്കാരിക കൈമാറ്റങ്ങളെ ദേശീയ സാഹചര്യത്തിനകത്തേക്ക് മാത്രമായി പരിമിതപ്പെടുത്തുക എന്നാണ് ദേശീയവാദ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിനകത്തെ സാംസ്കാരിക ബഹുത്വത്തിന്റെ വിവക്ഷ. ഇവിടെ പ്രാദേശികതയുമായുള്ള ആഗോള ബന്ധം സ്വയം ഒരു പ്രശ്നമായി ഭവിക്കാറില്ല, പക്ഷേ ആരുമായി എന്തിനു വേണ്ടിയുള്ള ബന്ധം എന്നതാണ് അതിനെ പ്രശ്നകരമാക്കാറുള്ളത്. ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ ആഗോളതലത്തിലുള്ള മനസ്സിലാക്കലിനു വേണ്ടി വാദിക്കുന്നരുമായുള്ള പ്രശ്നം ഉടലെടുക്കുന്നത് ഇവിടെയാണ് (Koo 2018, 159-92)[11].

അവസാനമായി, ദേശീയവാദത്തിന്റെ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ നിരാകരണത്തിന് മറ്റൊരു വശം കൂടിയുണ്ട്. അതുപ്രകാരം, ഒരു പ്രത്യേക പശ്ചാത്തലത്തിൽ കഴിയുന്ന വിവിധ സമുദായങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള സമാധാന ജീവിതം തകർക്കുകയെന്ന ലക്ഷ്യത്തോടെ ‘ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകൾ’ (മുസ്‌ലിങ്ങളെ രാഷ്ട്രീയവൽക്കരിക്കാൻ പരിശ്രമിക്കുന്നർ) ഇറക്കുമതി ചെയ്ത ഒരു ഇംഗ്ലീഷ് വിദേശ പദമാണ് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ (Sibal 2020). പ്രത്യേക സാഹചര്യങ്ങളിലെ മുസ്‌ലിം സമുദായങ്ങളുടെ അവകാശങ്ങൾക്ക് വേണ്ടി സംസാരിക്കാൻ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ കുറിച്ചുള്ള ആഗോള ധാരണകളെ ഉപയോഗിക്കുന്നവർക്ക് നേരെയുള്ള ഒരു ആക്ഷേപമായി ഈ വാദം മാറിയിട്ടുണ്ട് (Kala 2020)[12]. അതോടൊപ്പം, ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ കുറിച്ച പൊതുവ്യവഹാരത്തെ പൊളിറ്റിക്കൽ ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകളുടെ ഇസ്‌ലാമികവൽക്കരണ അജണ്ടയുടെ ഭാഗമായി ഇവർ കാണുകയും ചെയ്യുന്നു. പക്ഷേ, അതേസമയം ഏകജാതീയമായ ദേശീയ സ്വത്വത്തെ സംബന്ധിച്ച ദേശീയ ഭാവനകൾ തങ്ങളുടെ നിലപാടുകൾ പോലും ഒരിക്കൽപോലും ദേശാതിവർത്തിയായ സാഹചര്യങ്ങൾക്ക് പുറത്തായിരുന്നില്ല രൂപപ്പെട്ടതെന്ന വസ്തുത തിരിച്ചറിയുകയുമില്ല (Gilroy 1993).

ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയും ഇന്ത്യയിലെ സുരക്ഷാ വ്യവഹാരങ്ങളും

ഭീകരവാദ വിരുദ്ധ യുദ്ധത്തിന്റെ (War on Terror) യുക്തിയും അതുൽപ്പാദിപ്പിച്ച അനുബന്ധ സ്ഥാപന സംവിധാനങ്ങളും കഴിഞ്ഞ മൂന്ന് ദശകങ്ങൾ കൊണ്ട് ഇന്ത്യയിലും ആഗോള തലത്തിലും ഉണ്ടായ രാഷ്ട്രീയ പരിണാമങ്ങളെയാണ് പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നത്. മൂലധനത്തിന്റെയും രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും വൈരുദ്ധ്യങ്ങളാൽ ഭീകരതയുടെ വിചിത്ര രൂപമായി മാറുകയും മർദ്ദനപരവും അതോറിറ്റേറിയനുമായ പരിണാമത്തിലൂടെ അതിന്റെ സാധുത ‘വീണ്ടെടുക്കുകയും’ ചെയ്യുന്ന ഒന്നായി ദേശരാഷ്ട്രം മാറിയ സാഹചര്യത്തെ കുറിക്കുവാൻ ‘വംശാധിപത്യ വ്യവസ്ഥ’ (Genocracy) എന്ന പദമാണ് യാസീൻ അൽ ഹജ്ജ് സാലിഹ് (Saleh 2019) ഉപയോഗിക്കുന്നത്. അതിനാൽ ഭരണനിർവഹണ സംവിധാനത്തിൽ അന്തർലീനമായ ഒരു സങ്കേതമായി ഭീകരവാദ വിരുദ്ധ യുദ്ധം മാറിയിരിക്കുന്നു. അതിലൂടെയാണ് ദേശരാഷ്ട്രങ്ങൾ രാഷ്ട്രീയ-ധാർമ്മിക നിയമ സാധുത നേടിയെടുക്കുന്നത് (Stampnitzky 2013, 137). ആഗോള ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയിലൂടെ മുസ്‌ലിം ശരീരങ്ങളെയും മുസ്‌ലിം സാമൂഹിക ജീവിതങ്ങളെയും അടിസ്ഥാനമാക്കിയാണ് ഈ ഭരണനിർവഹണ സംവിധാനം നിർമ്മിക്കപ്പെടുകയും പൂർത്തീകരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തിരിക്കുന്നത് (Sayyid 2014, 19). തീവ്രവാദികളായി മുദ്രകുത്തപ്പെടുകയും വംശീയവൽക്കരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നതിലൂടെയും മീഡിയ, നിയമം, പൗര സമൂഹം തുടങ്ങിയ സംവിധാനങ്ങളുടെ സവിശേഷവും നൈസർഗ്ഗികവുമായി ഒരുമിച്ചുകൂട്ടിക്കൊണ്ടും മുസ്‌ലിം ശരീരങ്ങളും വിഷയികളും സംഘങ്ങളും മനുഷ്യാവകാശത്തിന്റെയും സാമൂഹികമായി ലഭിക്കേണ്ട ആദരവിന്റെയും മണ്ഡലത്തിൽ നിന്ന് പുറന്തള്ളപ്പെടുന്നു. ഘടനാപരമായ ഈ പുറന്തള്ളലിലൂടെയാണ് പാശ്വവൽകൃ മർദ്ദിത വിഭാഗങ്ങളിൽ നിന്ന് മാറിയുള്ള രാഷ്ട്രീയവും സാമ്പത്തികവുമായ പ്രതിസന്ധികളിൽ നിന്ന് വ്യവസായ യുദ്ധ യന്ത്രവും (Industrial War Machine) പരമാധികാരത്തിന്റെ അതിഭൗതികതയും സന്തുലിതത്വം ‘വീണ്ടെടുക്കുന്നത്’ (Puar 2007)[13]. മുസ്‌ലിം അപരനെ കുറിച്ച കൊളോണിയലും നിയോകൊളോണിയലും ഭൂരിപക്ഷാധിപത്യപരവുമായ വിദ്വേഷത്തിന്റെ സങ്കലനത്തെയാണ് സമകാലിക ഇന്ത്യയിലെ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത്.

9/11 ആക്രമണത്തിന് തൊട്ടുടനെ സെപ്റ്റംബർ 14-ാം തിയ്യതി അമേരിക്കൻ പ്രസിഡണ്ട് ജോർജ് ബുഷ് നടത്തിയ പ്രഭാഷണത്തിൽ ഇപ്രകാരം പ്രഖ്യാപിക്കുകയുണ്ടായി; “ചരിത്രത്തോടുള്ള നമ്മുടെ ഉത്തരവാദിത്വം വ്യക്തമാണ്: ഈ ആക്രമണങ്ങൾക്ക് മറുപടി കൊടുക്കുകയും ഈ തിന്മയിൽ നിന്ന് ലോകത്തെ രക്ഷിക്കുകയും ചെയ്യുകയെന്നതാണ് അത്” (Jones 2012, 8). അതേദിവസം തന്നെ ഭീകരവാദ വിരുദ്ധ യുദ്ധത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തെ അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ട് മുൻ ഇന്ത്യൻ പ്രധാന മന്ത്രി അടൽ ബിഹാരി വാജ്പേയി ബുഷിന് പിന്തുണ പ്രഖ്യാപിച്ചു (Jones 2012, 8). അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു; “ഓരോ ഇന്ത്യക്കാരനും ഈ പദ്ധതിയുടെ ഭാഗമായിരിക്കണം. നമ്മുടെ നാട്ടിൽ നിന്നും, ലോകത്ത് നിന്ന് തന്നെയും ഈ തിന്മയെ നമുക്ക് തുടച്ചു നീക്കണം, നാമതിൽ വിജയിക്കുകയും ചെയ്യും”. 2008-ലെ ഡൽഹി സ്ഫോടന പരമ്പര കഴിഞ്ഞയുടനെ പ്രധാനമന്ത്രി മൻമോഹൻ സിങ് പ്രതികരിച്ചത് ഇങ്ങനെയാണ്; “ഭീകരവാദത്തിനെതിരെയുള്ള ആഗോളാഭിപ്രായത്തിന് അനുസൃതമായി നിലവിലെ നമ്മുടെ തീവ്രവാദ വിരുദ്ധ നിയമങ്ങളെ ശക്തിപ്പെടുത്തും വിധം നിയമനിർമ്മാണം നടത്തുകയെന്നത് നമ്മുടെ സജീവ പരിഗണനയിലുള്ള കാര്യമാണ്” (Jones 2012, 59). POTA, UAPA തുടങ്ങിയ കരിനിയമങ്ങളുടെ നിർമ്മാണവും സിമി നിരോധനവും 9/11 – ന് ശേഷം നൂറ് കണക്കിന് മുസ്‌ലിംകൾക്ക് നേരെ നടന്ന അന്യായമായ ഭരണകൂട വേട്ടയും ആഗോള ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ ദേശസുരക്ഷാ യുക്തി ഇന്ത്യയിൽ പ്രതിഫലിച്ചതിന്റെ പ്രകടമായ ഉദാഹരണങ്ങളാണ് (Singh 2012, 420-46, Ahmad 2009, 35-6).

വാർ ഓൺ ടെററിന്റെ പേരിൽ ദേശ സുരക്ഷയുടെ പുതിയ അടിസ്ഥാനീയങ്ങൾ ഉയർന്നു വന്നതോടെ സംശയിക്കേണ്ടതും സുരക്ഷാ ഭീഷണിയുമായ ഒരു ‘അപായ വിഷയി’ (Subject of Risk) ആണ് മുസ്‌ലിമെന്നുള്ള നിർമ്മിതി ലോകത്തിന്റെ വിവിധ ഭാഗങ്ങളിൽ രൂപംകൊണ്ടു (Cox, Levine and Saul Newman 2009, 7). 9/11-ന് ശേഷമുള്ള ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളുടെ സുരക്ഷാ വ്യവഹാരങ്ങളുടെ മുഖ്യ പ്രശ്നമെന്തെന്നാൽ, അടിയന്തരാവസ്ഥ (State of Exception) ഭരണനിർവഹണത്തിന്റെ സ്വാഭാവിക നടപടിയായി മാറുന്ന രീതിയിൽ അവകാശത്തെ കുറിച്ച ലിബറൽ ജനാധിപത്യ – ക്ഷേമരാഷ്ട്ര വ്യവഹാരങ്ങൾ പരിവർത്തിച്ചു എന്നുള്ളതാണ് (Agamben 2005, 14). അവകാശത്തെക്കുറിച്ച വ്യവഹാരങ്ങൾ നിലനിന്നിരുന്നുവെങ്കിലും, സുരക്ഷാ കാരണത്തെ മുൻനിർത്തി ഉപാധികളോടെയുള്ള മുൻഗണനാക്രമങ്ങൾ അതിന് നിശ്ചയിക്കപ്പെട്ടു- മുസ്‌ലിങ്ങളുടെ കാര്യത്തിലാണ് ഇത് പ്രധാനമായും ഉണ്ടായത്. ദേശീയവും ആഗോളവുമായ മുസ്‌ലിം അപരനിൽ നിന്ന് പ്രതിരോധം ആർജ്ജിക്കുക (Immunization) എന്നത് 9/11 ശേഷമുള്ള ലോകക്രമത്തിന്റെ പ്രധാന ലക്ഷ്യമായി മാറി (Esposito 2008, 9). ആഗോള അധികാര ശക്തികളുടെ പിന്തുണയോടെ മുസ്‌ലിം ന്യൂനപക്ഷത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയാവകാശങ്ങൾക്കു വേണ്ടിയുള്ള ശബ്ദങ്ങളെയും രാഷ്ട്രത്തോടുള്ള വിയോജിപ്പുകളെയും നിയന്ത്രിച്ചു കൊണ്ട് 9/11 ശേഷം ഇന്ത്യയും ദേശസുരക്ഷാ വ്യവഹാരത്തിന്റെ ആഗോള ഭാഷ സ്വാംശീകരിച്ചു (Chatterjee 2006, 129). മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ-ന്യൂനപക്ഷാവകാശങ്ങൾ നേടിയെടുക്കാൻ വേണ്ടിയുള്ള ശ്രമങ്ങൾ ഉപേക്ഷിക്കപ്പെടുകയും ദേശസുരക്ഷയുടെ ഭാഷയുപയോഗിച്ച് അതിനെ കുറ്റകൃത്യമാക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു (Ahmad 2017, 116). ഇതിനോടുള്ള മുസ്‌ലിങ്ങളുടെ പ്രതിഷേധങ്ങൾ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ സുരക്ഷാ നടപടികൾ കൂടുതൽ ശക്തിപ്പെടുത്താനും കാരണമായി. ഇതിനുപുറമേ, ദേശ സുരക്ഷയുടെ ഭാഷ പൊതു വ്യവഹാരങ്ങളിലേക്ക് ധാരാളമായി കടന്നുവരികയും ചെയ്തു (Ahmad 2017, 117). മാധ്യമങ്ങളും പൊതുമണ്ഡലത്തിലെ മറ്റ് സംവിധാനങ്ങളും മുസ്‌ലിം ന്യൂനപക്ഷ രാഷ്ട്രയത്തെ കുറിച്ച് പൗരത്വ സങ്കൽപത്തിന്റെ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിൽ നിന്ന് സംസാരിക്കുന്നതിനു പകരം ദേശ സുരക്ഷയുടെ ഭാഷയിൽ സംസാരിച്ചു തുടങ്ങി (Ahmad 2017, 117).

വാർ ഓൺ ടെററിന്റെ സവിശേഷ പശ്ചാത്തലത്തിൽ, സുരക്ഷാവൽക്കരണത്തിന്റെ സംവിധാനങ്ങളുപയോഗിച്ച് മുസ്‌ലിങ്ങളുടെ സാമൂഹിക ചലനങ്ങളെയും രാഷ്ട്രീയ പ്രകടനങ്ങളെയും ശിക്ഷണ വിധേയമാക്കുകയെന്നത് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ സുപ്രധാന ഭാഗമാണ്. രാഷ്ട്രീയ അവകാശങ്ങളെയും സാമൂഹിക സംഘാടനങ്ങളെയും കുറിച്ചുള്ള സംസാരങ്ങളിൽ നിന്ന് മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ വിഷയിയെ അകറ്റിനിർത്തിക്കൊണ്ട് മുസ്‌ലിങ്ങളെ അപരാഷ്ട്രീയവൽക്കരിക്കുക (De-politicize) എന്നതാണ് സുരക്ഷാ വ്യവഹാരങ്ങളുടെ ഒരു പ്രധാന ലക്ഷ്യം. മുസ്‌ലിങ്ങളോടുള്ള മുൻധാരണകളുടെയും ഭയപ്പാടിന്റെയും ഉൽപ്പാദനമോ അല്ലെങ്കിൽ മുസ്‌ലിം ന്യൂനപക്ഷങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള തെറ്റിദ്ധാരണയോ അല്ല ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ ഹേതു; മറിച്ച്, മുസ്‌ലിം വിഷയിയുടെ രൂപീകരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണത്. മുസ്‌ലിങ്ങളെ (അല്ലെങ്കിൽ മുസ്‌ലിമെന്ന് ധരിക്കപ്പെടുന്നതിനെയോ) വംശീയവൽക്കരിക്കുന്നതിനായി ഒരു പ്രത്യേക ദിശയിലുള്ള മുസ്‌ലിം വിഷയിയെ നിർമ്മിക്കുകയെന്ന ലക്ഷ്യത്തോടെ പ്രവർത്തിക്കുന്ന വംശീയവൽകൃത ഭരണ നിർവഹണ സംവിധാനത്തിന്റെ (Racialized governmentality) ഒരു രൂപമാണ് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ (Tyrer 2013, 104). ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ തെരഞ്ഞെടുപ്പ് വിജയങ്ങളോടെ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ വംശീയവൽകൃത ഭരണ നിർവഹണ സംവിധാനങ്ങളുടെ മധ്യവർത്തിയായി ജാതി, സമുദായം, മതം, വർഗ്ഗം, ദേശം, ലിംഗഭേദം തുടങ്ങിയ സംവർഗ്ഗങ്ങൾ കടന്നുവരികയും ആർ.എസ്.എസിന്റെയും അനുബന്ധ സംഘടനകളുടെയും ഗ്രാമ-നഗര സംഘാടനത്തിലൂടെ മുസ്‌ലിങ്ങൾക്കെതിരായ നേരിട്ടുള്ള ആക്രമങ്ങണൾ വ്യാപകമാവുകയും ചെയ്തു[14] (Juhi 2019, 55). രാഷ്ട്രത്തെയും മറ്റ് പൊതുസംവിധാനങ്ങളെയും നിയന്ത്രിക്കുന്ന തരത്തിൽ ഫാസിസത്തിന്റെ നിഷ്കാസന യുക്തി കേന്ദ്ര രാഷ്ട്രീയമായി മാറിയ നിർണായക ഘട്ടത്തിലാണ് ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിം ന്യൂനപക്ഷം എത്തിനിൽക്കുന്നത്. ആർ.എസ്.എസ് പോലോത്ത പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ മുഖേനെ ഇസ്‌ലാമോഫോബിക് ഭരണസംവിധാനം ഒരു ഫാസിസ്റ്റ് സംഘമായി ഇന്ത്യയിൽ അതിവേഗം വളർന്നുവന്നിരിക്കുന്നു.

(തുടരും)

കുറിപ്പ്

[1] ഫരീദ് ഹാഫിസിന്റെ നിർവചന പ്രകാരം ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ പഠനങ്ങൾക്ക് ചുരുങ്ങിയത് മൂന്ന് സമീപനങ്ങളുണ്ട് (2018). ഒന്ന്, സാമൂഹിക-മനഃശാസ്ത്ര സമീപനം. മുൻവിധി (Prejudice), വിമുഖത (Bigotry) തുടങ്ങിയ പദങ്ങളിലൂടെ ഈ സമീപനം ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ നിർവചിക്കുന്നു (Hafez 2018, 214). രണ്ടാമത്തേത്, ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ മുസ്‌ലിം വിരുദ്ധ വംശീയതയെന്ന് നിർവചിക്കുന്ന വിമർശനാത്മക വംശ സിദ്ധാന്തത്തെ (Critical race theory) അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള സമീപനമാണ് (Hafez 2018, 219). ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ അപകോളനീകരണ വായനയാണ് മൂന്നാമത്തെ സമീപനം. ഇത് മുസ്‌ലിംകളുടെ വംശീയവൽക്കരണത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തെ കഴിഞ്ഞ 500 വർഷങ്ങളായുള്ള യൂറോ-അമേരിക്കൻ അധികാര ഘടനകളിലും അനുബന്ധ പ്രവർത്തനങ്ങളിലും കണ്ടെത്തുന്നു (Hafez 2018, 220). ഈ മൂന്ന് സമീപനങ്ങളെയും ആഗോള ഇസ്‌ലാമോഫോബിയാ പഠനങ്ങളുടെ ഭാഗമായാണ് ഈ ലേഖനം കാണുന്നത്. എങ്കിലും, ചില സമീപകാല പഠനങ്ങൾ ഈ പാരമ്പര്യങ്ങളിൽ നിന്ന് മാറി ചരിത്രാതീതവും സത്താപരവുമായ നിർവചനങ്ങൾ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയക്ക് നൽകാൻ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്; “7-ാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഉദയം മുതൽക്കേ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ ഒരു ചരിത്ര പ്രതിഭാസമെന്ന നിലയിൽ നിലനിൽക്കുന്നുണ്ട്” (Iqbal 2020, xiii).

[2] സൽമാൻ സയ്യിദിന്റെ ഈ പദ്ധതി ഉപയോഗിക്കുക വഴി ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ സാർവ്വലൗകിക ഭൂമികയെ 4 വ്യത്യസ്ത പശ്ചാത്തലങ്ങളായി തരംതിരിക്കാൻ കഴിയും (Sayyid 2014, 14-15): മുസ്‌ലിം ഭൂരിപക്ഷ സാഹചര്യങ്ങൾ (ഉദാ. ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രങ്ങളുടെ സംഘടനയായ OIC-യിൽ അംഗത്വമുള്ള രാജ്യങ്ങൾ), മുസ്‌ലിം ന്യൂനപക്ഷ സാഹചര്യങ്ങൾ (ഇന്ത്യ, ചൈന, etc…), പാശ്ചാത്യ മുസ്‌ലിം കുടിയേറ്റ സാഹചര്യങ്ങൾ (യൂറോപ്പ് നോർത്ത് അമേരിക്ക), മുസ്‌ലിംകൾ സൂക്ഷ്മ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളായിട്ടുള്ള സാഹചര്യങ്ങൾ (ബ്രസീൽ, ജപ്പാൻ, സൗത്ത് കൊറിയ, etc..).

[3] അമേരിക്കൻ പശ്ചാത്തലത്തിൽ നിന്നുകൊണ്ടുള്ള ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ വിമർശന പഠനങ്ങളുടെ കൂടുതൽ ചർച്ചൾക്ക് റോബേർട്ട് ബെഷാറയുടെ പഠനം കാണുക (Beshara 2019, 4-6).

[4] ഉദാഹരണത്തിന്, ഫ്രാൻസിലും കാനഡയിലുമുണ്ടായ നിഖാബ് നിരോധനത്തെ കുറിച്ച് ആഗോള ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ സംവാദങ്ങളിൽ ചർച്ച ചെയ്തതിനെക്കാൾ കുറവാണ് ശ്രീലങ്കയിലെ നിഖആബ് നിരോധനത്തെ കുറിച്ചുണ്ടായ ചർച്ച (Mirza 2013, Zine 2006).

[5] താഹിർ അബ്ബാസ് (2019a, 66) അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഒരു പ്രബന്ധത്തിൽ ഇപ്രകാരം നിർദ്ദേശിക്കുന്നു: “ഒരു ആശയമെന്ന നിലയിൽ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ വർഗ്ഗീകരിക്കുന്നതിലെ പ്രശ്നങ്ങൾ മാറ്റിവെച്ചാൽ, ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ മറികടക്കുക എന്ന പ്രശ്നം മുസ്‌ലിങ്ങൾക്ക് തനിച്ച് ചെയ്യാൻ കഴിയുന്ന ഒന്നല്ല. മുസ്‌ലിങ്ങൾക്ക് സമാനമായ വിവേചനവും പുറന്തള്ളലും ഹിംസയും വംശീയവൽക്കരണവും അനുഭവിക്കുന്ന മറ്റ് മത ന്യൂനപക്ഷ സമുദായങ്ങളുമായി ചേർന്നു നിന്ന് പ്രവർത്തിക്കാൻ അവർ തയ്യാറാവണം. പരസ്പരം റദ്ദ് ചെയ്യുന്ന ആഖ്യാനങ്ങൾ നിർമ്മിക്കപ്പെടുന്നതിന്റെയും വിഭവങ്ങളെയും രാഷ്ട്രീയാവസരങ്ങളെയും പാഴാക്കികളയുന്നതിന്റെയും തോത് കുറയ്ക്കാൻ ഇത് സഹായകരമാവും”.

[6] ലിസ മിചേലിന്റെ നിരീക്ഷണം കാണുക (2009, 181): “Translation എന്ന ഇംഗ്ലീഷ് പദത്തിന് ഇന്ന് തെലുഗു ഭാഷയിൽ സാധാരണ ഉപയോഗിക്കാറ് ‘അനുവാദം’ എന്ന പദമാണ്. പക്ഷേ ഇംഗ്ലീഷ് ഭാഷയിലെ ‘Translation’ എന്ന ആശയത്തിന് സമാനമായ വരുന്ന പദമല്ലത്.”

[7] “780-ന് മുകളിൽ ഭാഷകൾ ഇന്ത്യയിലുണ്ടെന്നാണ് 2013-ലെ ‘പ്യൂപ്പിൾസ് ലിങ്ക്വിസ്റ്റിക് സർവേ ഓഫ് ഇന്ത്യ’ സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. ഇതിൽ 210 ഓളം ഭാഷകൾ വടക്ക്കിഴക്കൻ ഇന്ത്യയിലാണ്” (Dechamma 2014). ഹിന്ദി, സംസ്കൃതം പോലുള്ള ഔദ്യോഗിക ഭാഷാ വ്യവഹാരങ്ങളും അല്ലെങ്കിൽ ദേശീയ മുഖ്യധാരാ ഭാഷകളും പുറന്തള്ളുന്ന ഭാഷാ വൈവിധ്യങ്ങളെ കണക്കിലെടുത്താൽ ഒരു ‘പ്രാദേശിക’ (local) ഭാഷയുള്ള ഇന്ത്യയെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കുക അസാധ്യമാണെന്ന് തന്നെ പറയാം.

[8] കോളനിയാനന്തര ദേശീയ പദ്ധതിയുടെ വാഗ്ദാനങ്ങൾ പരാജയപ്പെട്ട് പോയതിനെയും അതിന്റെ ആന്തരവൈരുദ്ധ്യങ്ങളെയും അന്വേഷിക്കുന്നതിലുപരി കോളനിയാനന്തര പരമാധികാര പ്രശ്നത്തെ മനസ്സിലാക്കാൻ ഇന്ത്യൻ പശ്ചാത്തലത്തെയും ഇന്ത്യൻ വിഷയികൾക്കിടയിലെ ആന്തരിക കൊളോണിയലിസവുമായുള്ള ബന്ധത്തെയും കുറിച്ചുള്ള പുതിയ വിശകലനങ്ങൾ ആവശ്യമാണെന്ന ഗോൾഡി ഒസൂരിയുടെ (2017, 2436) അഭിപ്രായത്തോട് ഈ ലേഖനം യോജിക്കുന്നു.

[9] കരോളിൻ ഒസല്ലയും ഫിലിപ്പോ ഒസല്ലയും (2007, 8-9) ഇപ്രകാരം വാദിക്കുന്നു: “1980-കൾക്കു ശേഷമുള്ള പർദ്ദയുടെ കടന്നുവരവിനെതിരെ, നാടൻ സംസ്കാരത്തിന് ചേരാത്ത വൈദേശികമായ ഒന്നാണതെന്നും ഗൾഫ് വഴിയുള്ള അറബ് സ്വാധീനത്താലുണ്ടായ സ്വാഗതാർഹമല്ലാത്ത മാറ്റമാണതെന്നുമുള്ള ധാരാളം വിമർശനങ്ങൾ അമുസ്‌ലിങ്ങളുടെ ഭാഗത്തുനിന്നും ഉയർന്നുവന്നിരുന്നു. നവോത്ഥാനത്തിനു ശേഷം വസ്ത്രധാരണത്തിലുണ്ടായ മാറ്റം അമുസ്‌ലിങ്ങകൾക്കിടയിൽ അതിയായ ആശങ്കൾക്ക് (വിരോധത്തിനല്ലെങ്കിലും) കാരണമായി. ഹിന്ദു സ്ത്രീകളുടെ ശരീരം മുസ്‌ലിം പുരുഷന്മാർക്ക് കാണാമെന്നിരിക്കെ മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകളുടെ ശരീരത്തിന്റെ കാഴ്ചാ ആസ്വാദനം ഹിന്ദു പുരുഷന്മാർക്ക് നിഷേധിക്കുന്നത് ശരിയല്ലെന്ന് ഹിന്ദു പുരുഷന്മാർ പരാതിപ്പെടാറുണ്ട്. എങ്കിലും, 1960 കൾ വരെ ഒരുതരം വെളുത്ത പർദ്ദ ഉപയോഗത്തിലുണ്ടായിരിന്നു എന്നതാണ് യാഥാർത്ഥ്യം, പഴയ മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകൾ പഴയ രീതിയിലുള്ള ഇന്ത്യൻ ബുർഖ ധരിക്കുന്നത് ഇപ്പോഴും കാണാം”.

[10] ഇന്ത്യൻ ദേശീയോത്സവങ്ങൾ ഇതിന് ഒരു ഉദാഹരണമാണ്. വ്യത്യസ്ത മതന്യൂനപക്ഷ, കീഴ്ജാതി, പ്രാദേശിക, പശ്ചാത്തലങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള ആഘോഷ വൈവിധ്യങ്ങളെ തകർത്തുകൊണ്ട് ഏതെങ്കിലും ഹിന്ദു മേൽജാതി വിഭാഗങ്ങളുടെ സാംസ്കാരിക ആചാരങ്ങളെ ദേശീയ ആഘോഷങ്ങളാക്കി മാറ്റുന്നതിനെതിരെ ദേശീയാഘോഷങ്ങൾ പലപ്പോഴായി വിമർശിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട് (Lukose 2009).

[11] ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ എന്നത് മുസ്‌ലിങ്ങളുടെ ആഗോള സാന്നിധ്യവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടല്ല, മറിച്ച്, ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ ഒരു പ്രത്യേക സാഹചര്യത്തിൽ ഉപയോഗിക്കുന്നവരുടെ സവിശേഷ രാഷഅട്രീയവുമായാണ് ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് എന്നുള്ളത് കൊണ്ടാണ് ഫരീദ് ഹാഫിസ് (2018) ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ പശ്ചാത്തല കേന്ദ്രീകൃതമായ നിർവ്വചനത്തെ കുറിച്ച് ആലോചിക്കുന്നത്: “ഒരു ബലിയാടിനെക്കുറിച്ച (യഥാർത്ഥത്തിൽ ഉള്ളതോ ഉണ്ടാക്കിയതോ ആയ) നിർവചനത്തിലൂടെ ഒരു പ്രബല വിഭാഗം ജനങ്ങൾ തങ്ങളുടെ അധികാരത്തെ പിടിച്ചെടുക്കാനോ നിലനിർത്താനോ വ്യാപിപ്പിക്കാനോ നടത്തുന്ന ശ്രമങ്ങളുമായാണ് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. അങ്ങനെയൊരു ബലിയാടിനെ കുറിച്ചുള്ള നിർവചനം രൂപപ്പെടുത്തിയതിനു ശേഷം പ്രസ്തുത വിഭാഗത്തെ വിഭവങ്ങളിൽ നിന്നും അവകാശങ്ങളിൽ നിന്നും തങ്ങൾ നിർവ്വചിച്ചെടുത്ത സംഘ ബോധത്തിൽ നിന്നും പുറന്തള്ളുകയും ചെയ്യുന്നു. നിഷേധാത്മകവും സർവ്വ മുസ്‌ലിങ്ങൾക്കും ബാധകവുമായ സുസ്ഥിരമായ ഒരു മുസ്‌ലിം സ്വത്വത്തെ നിർമ്മിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ പ്രവർത്തിക്കുന്നത്. അതേസമയം ഇസ്‌ലാമോഫോബിക് നിർമ്മിതികൾ ചലനാത്മകവും സാഹചര്യങ്ങൾക്കനുസരിച്ച് വ്യത്യസ്തവുമാണ്, കാരണം മുസ്‌ലിങ്ങൾ/ഇസ്‌ലാമിനെക്കാൾ  ഇസ്‌ലാമോഫോബുകളായ ആളുകളെ കുറിച്ചാണ് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ നമ്മോട് സംസാരിക്കുന്നത്”.

[12] സദന കലയുടെ (2020) നിലപാട് ജനകീയമായ ഒരാഖ്യാനമാണ്: “ആയിരം വർഷങ്ങളായി ഇന്ത്യയിൽ മുസ്‌ലിങ്ങൾ സമൂഹവുമായി ഇഴചേർന്നു ജീവിക്കുന്നുണ്ട്. പക്ഷേ തീവ്ര ഇസ്‌ലാമിനും ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകൾക്കും മുസ്‌ലിങ്ങൾക്ക് മേൽ സ്വാധീനമുണ്ടാക്കുക എളുപ്പമാണ്. കാരണം സാമ്പത്തികവും വിദ്യാഭ്യാസപരവുമായ മേഖലകളിലും സാക്ഷരതയുടെ കാര്യത്തിലും തൊഴിൽ നിരക്കിന്റെ കാര്യത്തിലും രാഷ്ട്രീയ-ബ്യൂറോക്രാറ്റിക്-നിയമജ്ഞ അധികാര ഘടനകളിലെ പങ്കാളിത്തത്തിന്റെ കാര്യത്തിലും ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിങ്ങൾ ഏറെ പിന്നിലാണ്. അതുകൊണ്ട് തന്നെ ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകളുടെ മോഹനവാഗ്ദാനങ്ങളിലും അജണ്ടകളിലും പ്രേരണകളിലുമൊക്കെ വീണുപോകാനുള്ള സാധ്യത അവരെ സംബന്ധിച്ച് കൂടുതലാണ്”.

[13] സാമ്രാജ്യത്വ ലോകത്തിന്റെ അർദ്ധഭാഗത്ത് ക്വിയർ, സ്ത്രീ, മറ്റ് പാർശ്വവൽകൃത വിഷയികളുടെയും നിയമപരമായ പൗരത്വത്തിനകത്തേക്കുള്ള ഉൾച്ചേർക്കലും ഭീകരവാദ വിരുദ്ധ യുദ്ധവും ഒന്നിച്ചായിരുന്നു സംഭവിച്ചിരുന്നത് എന്നതാണ് ജാസ്ബിർ പുവർ (2007, 37) മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന പ്രധാന ആശയം. ഇവിടെ, മിഡിലീസ്റ്റിലെ ഹോമോഫോബിക്കും സ്ത്രീവരുദ്ധവുമായ അപരിഷ്കൃതരായ തീവ്രവാദികൾക്കെതിരിൽ എല്ലാവരെയും ഉൾക്കൊള്ളുന്ന പരിഷ്കൃത രാഷ്ട്രങ്ങൾ നടപ്പിലാക്കുന്ന മഹത്തരമായ ഒരു പദ്ധതിയായി ഭീകരവാദ വിരുദ്ധ യുദ്ധം ന്യായീകരിക്കപ്പെടുകയായിരുന്നു. രാഷ്ട്രങ്ങൾക്കും സമൂഹങ്ങൾക്കും നേരെ സ്ത്രീപക്ഷവാദ-ക്വീർ വിഭാഗങ്ങൾ ഉയർത്തിയ വെല്ലുവിളികളെ ഏറ്റെടുത്തുകൊണ്ട് വംശഹത്യാപരമായ യുദ്ധക്കളത്തിന് വാചാടോപപരവും രാഷ്ട്രീയവുമായ പിന്തുണ ലഭിക്കുകയായിരുന്നു. മൗലികമായി സമൂഹത്തിന്റെയും നാഗരികതയുടെയും പുറത്തുനിൽക്കുന്ന, സാമൂഹികമായ അവകാശങ്ങൾക്കോ ആദരവിനോ അർഹതയില്ലാത്ത, പീഡനങ്ങൾക്ക് വിധേയമാക്കി ഏത് വിധേയനും ഇല്ലാതാക്കേണ്ടുന്ന ഒന്നായി ആയിരുന്നു തീവ്രവാദി എന്ന് മുദ്രകുത്തപ്പെട്ട ശരീരങ്ങളെ കണ്ടിരുന്നത്- ഈ വീക്ഷണത്തോട് എതിർപ്പുകളൊന്നും ഉണ്ടായതുമില്ല.

[14] ഹിന്ദു സായുധ ദേശീയവാദ സംഘാടനത്തിന്റെ വ്യതിരിക്തമായ ഒരു രൂപമാണ് ഹിന്ദുത്വ. ഒരു വിശാല ജാതി വിരുദ്ധ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിൽ നോക്കുമ്പോൾ, ലിബറൽ ഹിന്ദു ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയത്തെയും ആർ.എസ്.എസിന്റെ ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയത്തെയും വേർതിരിക്കുന്നത് ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രീയത്തെ സംബന്ധിച്ച് എന്താണ് ഹിന്ദുവെന്ന് നിർവചിക്കുകയും വർഗ്ഗീകരിക്കുകയും ചെയ്തുകൊണ്ട് ജാതി രാഷ്ട്രീയത്തെ അദൃശ്യവൽകരിക്കുന്നതിന്റെ മറ്റൊരു രൂപമാണ് (Omvedt 2011, x).

വിവർത്തനം: മൻഷാദ് മനാസ്

അവലംബം

Abbas, Tahir. 2019a. Islamophobia and Radicalization: A Vicious Cycle. London: Oxford University Press.

Agamben, Giorgio. 2005. State of Exception. Translated by K. Attell. Chicago: University of Chicago Press.

Ahmad, Irfan. 2017. “Injustice and the New World Order: An Anthropological Perspective on ‘Terrorism’ in India.” Critical Studies on Terrorism 10 (1): 115-37.

—. 2009. Islamism and Democracy in India: The Transformation of the Jamaat-e-Islami. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Allen, Christopher. 2010. Islamophobia. Farnham : Ashgate.

Beshara, Robert K. 2019. Decolonial Psychoanalysis: Towards Critical Islamophobia Studies. London: Routledge .

Chatterjee, Partha. 2006. The Politics of the Governed: Reflections on Popular Politics in Most of the World. New York: Columbia University Press.

Cox, Damian , Michael Levine, and Saul Newman. 2009. Politics Most Unusual: Violence, Sovereignty and Democracy in the “War on Terror”. London: Palgrave Macmillan.

Dechamma, Soumya. 2014. “On Teaching Sanskrit and Mother Tongues: An Open Letter to Smriti Irani.” Economic and Political Weekly, November. Accessed June 14, 2021. https://www.epw.in/journal/2014/47/web-exclusives/teaching-sanskrit-and-mother-tongues.html.

Esposito, Roberto. 2008. Bios: Biopolitics and Philosophy. Translated by Timothy Campbell. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Gilroy, Paul. 1993. The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Grosfoguel, Ramon. 2012. “The Multiple Faces of Islamophobia.” Islamophobia Studies Journal 1 (1): 9-33.

Hafez, Farid. 2018. “Working Definition of Islamophobia.” Accessed December 11, 2018. http://jahrbuch-islamophobie.de/.

Iqbal, Zafar. 2020. Islamophobia: History, Context and Deconstruction. London : Sage.

Jackson, Richard. 2005. “Security, Democracy, and the Rhetoric of Counter-Terrorism.” Democracy and Security 1 (2): 147-71.

Jones, Reece. 2012. Border Walls: Security and the War on Terror in the United States, India and Israel. London: Zed Books.

Juhi, Ahuja. 2019. “Protecting Holy Cows: Hindu Vigilantism Against Muslims in India.” In Vigilantism Against Migrants and Minorities, edited by Tore Bjørgo and Miroslav Mareš, 55-68. New York: Routledge.

Kala, Sadhana. 2020. “Macron, Islamists, Islamophobia, India.” Times of India. Accessed May 14, 2021. https://timesofindia.indiatimes.com/blogs/methink/macron-islamists-islamophobia-india/.

Klug, Brian. 2012. “Islamophobia: A Concept Comes of Age.” Ethnicities 12 (5): 665-81.

Koo, Gi Yeon. 2018. “Islamophobia and the Politics of Representation of Islam in Korea.” Journal of Korean Religions 9 (1): 159-92.

Lukose, Ritty A. 2009. Liberalization′s Children: Gender, Youth, and Consumer Citizenship in Globalizing India. Durham, NC: Duke University Press.

Maira, Sunaina. 2011. “Manifestations: Islamophobia and the War on Terror: Youth, Citizenship, and Dissent.” In Islamophobia: The Challenge of Pluralism in the 21st, edited by Jhon L. Esposito and Ibrahim Kalin, 109-26. Oxford University Press.

May, Todd. 2013. “Desire and Ideology in Fascism.” In Deleuze and Fascism: Security: War: Aesthetics, edited by Brad Evans and Julian Reid, 13-26. New York : Routledge.

Mirza, Heidi Safia. 2013. “Embodying the Veil: Muslim Women and Gendered Islamophobia in ‘New Times’.” In Gender, Religion and Education in a Chaotic, by Zehavit Gross, Lynn Davies and Al-Khansaa Diab. Dordrecht: Dordrecht.

Mitchell, Lisa. 2009. Language, Emotion, and Politics in South India: The Making of a Mother Tongue. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Najib, Kawtar, and Carmen Teeple Hopkins. 2020. “Geographies of Islamophobia.” Social and Cultural Geography 449-57.

Omvedt, Gail. 2011. Understanding Caste: From Buddha to Ambedkar and Beyond. New Delhi: Orient Blackswan.

Osella, Caroline, and Filippo Osella. 2007. “Muslim Style in South India.” Fashion Theory 11 (2): 233-52.

Osuri, Goldie. 2017. ““Imperialism, Colonialism and Sovereignty in the (Post)Colony: India and Kashmir.” Third World Quarterly, July, 38 ed.: 2428-43.

Puar, Jasbir K. 2007. Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times. Durham, NC: Duke University Press.

Saleh, Yassin al-Haj. 2019. “Terror, Genocide and the ‘ Genocratic’ Turn.” Al-Jumhuriya. Accessed June 10, 2021. https://www.aljumhuriya.net/en/content/terror-genocide-and-%E2%80%9Cgenocratic%E2%80%9D-turn.

Sayyid, Salman. 2014. Recalling the Caliphate: Decolonization and World Order. London: Hurst Publishers.

Sibal, Kanwal. 2020. “It is Hinduphobia to Accuse India of Islamophobia.” Accessed August 20, 2021. https://www.newageislam.com/islam-and-politics/kanwal-sibal/it-is-hinduphobiato-accuseindia-india-of-islamophobia/d/121791.

Singh, Ujjwal Kumar. 2012. “Mapping Anti-Terror Legal Regimes in India.” In Global Anti-Terrorism Law and Policy, edited by Victor V. Ramraj, Michael Hor, Kent Roach and George William, 420-46. Cambridge: Cambridge University Press .

Stampnitzky, Lisa. 2013. Disciplining Terror: How Experts Invented “Terrorism.”. London: Cambridge University Press.

Tyrer, David. 2013. The Politics of Islamophobia: Race, Power and Fantasy. London: Pluto Press.

Zia-Ebrahimi, Reza. 2020. “The French Origins of ‘Islamophobia Denial’.” Patterns of Prejudice 54 (4): 315-46.

Zine, Jasmine. 2006. “Unveiled Sentiments: Gendered Islamophobia and Experiences of Veiling among Muslim Girls in a Canadian Islamic School.” Equity and Excellence in Education 39 (3): 239-52.