മാറ്റത്തിന്റെ രീതിശാസ്ത്രം: ആധുനിക ഇസ്‌ലാമും ഇസ്‌ലാമിക ആധുനികതയും

കാലങ്ങളായി മനുഷ്യരാശി മുഴുവനും വിശിഷ്യാ മുസ്‌ലിം സമൂഹം ‘ആധുനികതയുടെ പ്രശ്നങ്ങളെ’ കുറിച്ച് ചർച്ച ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും അതിന്റെ പ്രസക്തിയും പ്രാധാന്യവും ഇപ്പോഴും ഇല്ലാതായിട്ടില്ല. വ്യത്യസ്ത കാഴ്ചപ്പാടുകൾ വെച്ചുപുലർത്തുന്ന തത്ത്വചിന്തകർ ആധുനികത നേരിടുന്ന വെല്ലുവിളികളെക്കുറിച്ച് വിവിധ നിലപാടുകൾ സ്വീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. പ്രകൃതിയെ പ്രത്യേക ഉദ്ദേശലക്ഷ്യമുള്ള ഒന്നായി കണ്ടിരുന്നൊരു കാലമുണ്ടായിരുന്നെന്നും, അന്ന് പവിത്രത(sacred) എന്ന സങ്കല്പം ഈ ലോകത്ത് അഗാധമായി ഇടപെടുന്നതായി കരുതിയിരുന്നെന്നും, അക്കാലത്ത് നിലനിന്ന ഭരണസംവിധാനം ജൈവിക സമുദായങ്ങളെ കേന്ദ്രീകരിച്ചായിരുന്നു എന്നുമാണ് അവരുടെ പ്രധാന വാദങ്ങൾ. എന്നാൽ ഈ പൂർവ്വാധുനിക പ്രാപഞ്ചിക ക്രമത്തിന്റെ സ്വീകാര്യതയെ ആധുനികത വെല്ലുവിളിക്കുകയും, പകരം മേധാവിത്വപരവും മനുഷ്യത്വ വിരുദ്ധവുമായ ദേശരാഷ്ട്ര ഘടനയിലേക്കും വ്യക്തി മഹാത്മ്യ വാദത്തിന്റെ അസന്തുലിതമായ അവസ്ഥയിലേക്കും നയിക്കുന്ന മതേതര ശക്തികളെ അത് അനുകൂലിക്കുകയും ചെയ്തു. ഈയൊരു ഘടനയുടെ സവിശേഷതകളെ കുറിച്ച് ധാരാളം ചർച്ചചെയ്യാനുണ്ടെങ്കിലും അവ ഇവിടെ പ്രതിപാദിക്കാൻ ഉദ്ദേശിക്കുന്നില്ല. പക്ഷേ മുസ്‌ലിങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ആധുനികതയുമായുള്ള മുസ്‌ലിം പാരമ്പര്യങ്ങളുടെ ഇടപെടലുകളിൽ പ്രത്യേകിച്ചും ആധുനിക മാറ്റങ്ങളോടുള്ള മുസ്‌ലിം മത സ്ഥാപനങ്ങളുടെ മൂഢമായ പ്രതികരണവും പരിഹരിക്കപ്പെടാത്ത വിഷയങ്ങളാണ്.

റെനെ ഗെനോണിനെയും (അബ്ദുൽ വാഹിദ് യഹിയ) മിഹായി വൽസാനിനെയും (മുസ്തഫ അബ്ദുൽ അസീസ്) പോലോത്ത ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ നിരവധി യൂറോപ്യൻ എഴുത്തുകാരന്മാർ ആധുനിക കാലഘട്ടത്തിലെ പ്രാപഞ്ചികശാസ്ത്ര പരമായ പ്രത്യാഘാതങ്ങളെക്കുറിച്ച് ലക്ഷണങ്ങൾ നോക്കി നിർണയിക്കാൻ പരിശ്രമങ്ങൾ നടത്തിയിട്ടുണ്ട്. പടിഞ്ഞാറിൽ നിന്നും ഇസ്‌ലാം സ്വീകരിച്ചവരായതുകൊണ്ടുതന്നെ ആധുനികതയുടെ ദാർശനിക ന്യൂനതകൾ വിലയിരുത്തുന്ന ബൗദ്ധിക ഇടപെടലുകളിൽ അവർ വലിയ പ്രയോജനം കണ്ടു. മറ്റു വിശ്വാസപാരമ്പര്യങ്ങളിലും (താവോയിസം പോലുള്ള) യഥാർത്ഥ ജ്ഞാനം അവർ ദർശിച്ചിരുന്നു. എങ്കിലും മരണാനന്തരം എന്ത് സംഭവിക്കും എന്നതിനെ ചൊല്ലി വ്യത്യസ്ത വിഭാഗങ്ങൾക്കിടയിൽ ചില തെറ്റിദ്ധാരണകൾ ഉണ്ടായിരുന്നിട്ടും അവർ ഇസ്‌ലാം മതം സ്വീകരിക്കുകയും മുസ്‌ലിംകളായി ജീവിച്ചു മരിക്കുകയും ഇസ്‌ലാമിലേക്ക് ആളുകളെ ക്ഷണിക്കുകയും ചെയ്തു. എങ്കിലും മുസ്‌ലിംകളെ കുറിച്ച് നിലനിന്നിരുന്ന വാർപ്പുമാതൃകകൾ മാറ്റുന്നതിലും അല്ലെങ്കിൽ ലഘൂകരിക്കുന്നതിലും അവർക്ക് കാര്യമായ വിജയമൊന്നും കൈവരിക്കാൻ സാധിച്ചിട്ടില്ല. ഇന്ന് മുസ്‌ലിം സമുദായത്തിന്റെ മാറ്റങ്ങളോട് സംവദിക്കുന്നത് ഫലം കാണാതെ പോവുന്നതിന് പ്രധാനമായും മൂന്ന് ഘടകങ്ങൾ നമുക്ക് ദർശിക്കാൻ കഴിയും.

ആധുനികതയിൽ സംഭവിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന പരിവർത്തനത്തിന്റെ ഗതിയും വേഗതയും മുസ്‌ലിങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം മുന്നനുഭവമില്ലാത്തതാണ് എന്നതാണ് ഒന്നാമത്തെ ഘടകം. എത്രത്തോളമെന്നാൽ, ഇരുപത്തിയൊന്നാം നൂറ്റാണ്ടിൽ അഞ്ചുവർഷം കൊണ്ടുണ്ടാവുന്ന മാറ്റങ്ങൾ പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിൽ നൂറ് വർഷങ്ങൾ കൊണ്ടുണ്ടാവുന്നതിന് സമാനമോ അതിലുപരിയോ ആണെന്ന് ഒട്ടും അതിശയോക്തിയില്ലാതെ തന്നെ പറയാൻ കഴിയും. സമൂഹങ്ങളുടെ വ്യവസായവൽക്കരണവം, ആധുനിക സാമ്പത്തിക വ്യവസ്ഥയുടെ വികസനം, വെസ്റ്റ്ഫാലിയൻ ദേശരാഷ്ട്ര മാതൃകകളുടെ രൂപീകരണം, വ്യത്യസ്ത തത്വചിന്താ ആശയങ്ങളുടെയും ലോകവീക്ഷണങ്ങളുടെയും വികാസം എന്നിവക്ക് നാം സാക്ഷിയായത് പോലെ ലോകവുമായുള്ള മനുഷ്യ ഇടപെടലുകളിൽ സമൂലമായ പരിവർത്തനങ്ങൾക്ക് പിൽക്കാല ആധുനികത കാരണമായിട്ടുണ്ട്.

അധിനിവേശം, സഹകരണം, കൊളോണിയലിസം എന്നിവ കാരണം മുസ്‌ലിങ്ങൾ സ്വന്തം പ്രദേശങ്ങളിൽ തന്നെ നേരിട്ട അധികാരക്ഷയവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുകിടക്കുന്നതാണ് രണ്ടാമത്തെ ഘടകം. കേവല രാഷ്ട്രീയാധികാരം എന്നതിലുപരി പ്രത്യയശാസ്ത്ര അധികാരത്തെയും മത-അക്കാദമിക സ്ഥാപനങ്ങളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെയും അതുവഴി ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിനു മേലുള്ള ആധികാരികതയുടെ നഷ്ടത്തോടുമാണ് മുസ്‌ലിം അധികാരക്ഷയം കൂടുതൽ ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നത്. ഇവിടെ അധികാരം എങ്ങനെ പ്രസക്തമാവുന്നു എന്ന് വേർതിരിച്ചറിയൽ സുപ്രധാനമാണ്. കാരണം, കൊളോണിയൽ കാലഘട്ടത്തിലെന്ന പോലെ പോസ്റ്റുകൊളോണിയൽ കാലഘട്ടത്തിലും ജ്ഞാനോൽപാദന സ്ഥാപനങ്ങൾക്ക് നാശനഷ്ടങ്ങൾ സംഭവിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നത് സുവ്യക്തമാണ്. ഈ കാലഘട്ടത്തിലെ മുഫ്തിതകളും  ദൈവശാസ്ത്ര പണ്ഡിതരും ഉസൂലുൽ ഫിഖ്ഹിലും ഇൽമുൽ കലാമിലും അവരുടെ മുൻഗാമികൾക്ക് ഉണ്ടായിരുന്നത്ര അഗാധ പാണ്ഡിത്യമില്ലാതെയാണ് ഉയർന്നുവരുന്നത്. പ്രകൃതിശാസ്ത്രം പോലോത്ത ഭൗതിക വിഷയങ്ങളിലെ വൈദഗ്ദ്ധ്യം തുടർന്നു കൊണ്ടിരുന്നെങ്കിലും വളരെ വിരളമാണ്.

പതിനാറാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ഇസ്താംബൂളിലെ ഗ്രാൻഡ് മസ്ജിദിലേക്കുള്ള ഇമാമിനെ തിരഞ്ഞെടുക്കാനുള്ള യോഗ്യതകളിൽ അറബി, ലാറ്റിൻ, തുർക്കിഷ്, പേർഷ്യൻ, ഭാഷകളിൽ പ്രാവീണ്യവും ബൈബിളിലും തൗറാത്തിലും പരിജ്ഞാനവും ഗണിതത്തിലും ഭൗതികശാസ്ത്രത്തിലും അവഗാഹവും വേണമായിരുന്നെന്ന് റിപ്പോർട്ട് ചെയ്യപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ഇതിൽ അതിശയോക്തി ഉണ്ടായേക്കാമെങ്കിലും, മുസ്‌ലിം ലോകത്തെമ്പാടും ആ തസ്തികകളിൽ ഇന്നുള്ളവരുമായി താരതമ്യപ്പെടുത്തുമ്പോൾ അത്തരമൊരു മത ഉദ്യോഗസ്ഥന്റെ വിശാലമായ അറിവ് അത്ഭുതപ്പെടുത്തുന്നതാണ്.

മുസ്‌ലിം സമുദായങ്ങൾക്കകത്ത് തന്നെയുള്ള പ്രത്യയശാസ്ത്ര വെല്ലുവിളികളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ് അവസാനത്തെ ഘടകം. മുഖ്യധാര സുന്നിസത്തിലെ പ്രത്യേക കർമ്മങ്ങളെ ശിർക്ക് അല്ലെങ്കിൽ ബിദ്അത്തായി പ്രഖ്യാപിച്ച ശുദ്ധ സലഫിസത്തിന്റെ (മുഹമ്മദ് ബിൻ അബ്ദുൽ വഹാബിന്റെ വ്യാഖ്യാന ധാരയിൽ പെട്ട) കടന്നുവരവ് അതിൽ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒന്നായിരുന്നു. മുഹമ്മദ് അബ്ദുവിൽ തുടങ്ങി റഷീദ് രിളയിലൂടെയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ബൗദ്ധിക പിൻഗാമികളിലൂടെയും തുടർന്നുപോരുന്ന ആധുനിക സലഫിസം പിൽക്കാലത്ത് വ്യത്യസ്ത പരിഷ്കരണവാദ രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾക്ക് തുടക്കമിട്ടു. ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾക്ക് പിന്നിലെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര പ്രവണത തികച്ചും ആധുനികവും നിലവിലെ മുസ്‌ലിം പഠന സ്ഥാപനങ്ങളെ പുനർവിഭാവന ചെയ്യുന്നതും അതുവഴി മുസ്‌ലിം മത നിർമിതികളെ ബാധിക്കുന്നതുമായിരുന്നു. അതു കൊണ്ട് തന്നെ പരമ്പരാഗത സുന്നിസത്തിൽ നിന്നും വ്യതിചലിക്കുന്നുണ്ടെന്ന് വിശ്വസിച്ച് മുസ്‌ലിം മത നിർമ്മിതികൾ ഈ പ്രവണതയെ പലപ്പോഴും പ്രതിരോധിക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു.

മത നിർമിതികളുടെ വികാസത്തെയും പാരമ്പര്യത്തിന്റെ തുടർച്ചയെയും സാരമായി തടസ്സപ്പെടുത്തുന്നതിന് ഈ പ്രതിഭാസങ്ങൾ (മാറ്റത്തിന്റെ ദ്രുതഗതി, കൊളോണിയൽ പോസ്റ്റു-കൊളോണിയൽ സംരംഭങ്ങൾ, ആന്തരിക പ്രത്യയശാസ്ത്ര സംഘർഷങ്ങൾ) തന്നെ മതിയാകും. പാരമ്പര്യ ഘടനകളെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം സമകാലിക പ്രശ്നങ്ങൾക്കുമേൽ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഭാരം വഹിക്കാൻ കഴിവുള്ള പണ്ഡിതന്മാരെ തയ്യാറാക്കുന്നതിനും നിർമ്മിച്ചെടുക്കുന്നതിനും ഈ പ്രതിഭാസങ്ങളുടെ ഒന്നിച്ചുള്ള കടന്നുവരവ് പ്രധാന തടസ്സമായി നിലനിന്നു. പകരം, ഇന്നിന്റെ വെല്ലുവിളികളെ പരിഹരിക്കുന്ന ഒരു സൂപ്പർകമ്പ്യൂട്ടറായി ഉപയോഗിക്കേണ്ടിടത്ത് ഇന്നത്തെ മിക്ക മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതരും അവരുടെ പാരമ്പര്യത്തെ ഒരു ടൈപ്റൈറ്റർ എന്ന രീതിയിലാണ് മനസ്സിലാക്കിയത്. അതിന് കഴിവുള്ള ചിലരുണ്ടെങ്കിലും അവർ വളരെ വിരളമാണ്.

മുസ്‌ലിം ചരിത്രത്തിലെ മാറ്റങ്ങളോടുള്ള ഇടപെടലുകൾ

ഇമാം ഹാരിസുൽ മുഹാസിബിയെയും ഇമാം അബൂ ഹാമിദുൽ ഗസ്സാലിയെയും പോലോത്ത ചില പണ്ഡിതർ മാറ്റത്തോട് പ്രതികരിക്കേണ്ട ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിനകത്തു തന്നെയുള്ള പ്രത്യേക രീതിശാസ്ത്രങ്ങളെ തിരിച്ചറിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. അവയെ മുഹാസിബിയൻ അല്ലെങ്കിൽ ഗസ്സാലിയൻ ആശയങ്ങളെന്ന് വിളിക്കാം. ഇസ്‌ലാമിക നിയമ (ശരീഅഃ) വ്യവഹാരങ്ങളിലും ദൈവശാസ്ത്രത്തിലും അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുവന്ന ദാർശനിക ശാസ്ത്രത്തിലും (ഇൽമുൽകലാം, ഫൽസഫ) ഈ ആശയങ്ങൾ നമുക്ക് ദർശിക്കാൻ കഴിയും.  ശരീഅഃത്തിനെ സംബന്ധിക്കുന്ന പ്രശ്നങ്ങളിൽ ഈ മാറ്റം വളരെ വ്യക്തമാണ്. അതായത് മാറുന്ന സാഹചര്യങ്ങളോട് പ്രതികരിക്കുന്ന രീതിയിലാണ് മുൻകാല നിയമശാസ്ത്രജ്ഞർ സങ്കീർണമായ നിയമപൈതൃകത്തെയും രീതിശാസ്ത്രത്തെയും നിർമ്മിച്ചിട്ടുള്ളത്. അൽ-മുഹാസിബിയും ഗസ്സാലി ഇമാമും ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രത്തിലെ വഴികാട്ടികളായിരുന്നതു കൊണ്ടാണ് നമുക്കവർ സുപരിചിതമായത്. അക്കാലത്തെ പണ്ഡിത ലോകത്തെ പലരോടും ശക്തമായ നിലപാടാണ് അവർക്ക് സ്വീകരിക്കേണ്ടിവന്നത്. മറ്റുവിമർശനങ്ങളുണ്ടായിരിക്കേ തന്നെ മാറ്റങ്ങളോട് പ്രതികരിക്കുന്നതിലെ ദൗർബല്യങ്ങളെയാണ് അവരുടെ വിമർശനങ്ങളധികവും ഉന്നം വെച്ചത്.

അവിസീനിയൻ-അരിസ്റ്റോട്ടിലിയൻ ശാസ്ത്രവുമായി ഗസ്സാലി ഇമാം ഇടപഴകിയതും ഡാർവീനിയൻ സൃഷ്ടി സിദ്ധാന്തങ്ങളോടുള്ള സമകാലിക മുസ്‌ലിം ഇടപെടലുകളും നാം താരതമ്യം ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്. “ദീനിനെ അനുചിതമായി പ്രതിരോധിക്കുന്നവർ വരുത്തുന്ന അപകടം ദീനിനെ ആക്രമിക്കുന്നവർ വരുത്തുന്ന ബുദ്ധിമുട്ടിനേക്കാൾ മാരകമാണ്[1]” എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാട് ശാസ്ത്രത്തിലെ ദൈവശാസ്ത്രവുമായി ഇടയുന്ന വാദങ്ങളെ തള്ളിപ്പറയാൻ വിദഗ്ദ്ധരല്ലാത്ത മതപണ്ഡിതർ ശ്രമിച്ചാൽ മുഴുവൻ സമുദായത്തിനും അപമാനകരമായ പ്രത്യാഘാതങ്ങളതുണ്ടാക്കും എന്നതിലേക്ക് സൂചനകൾ നൽകുന്നുണ്ട്. ഒരു ഭൗതികശാസ്ത്രജ്ഞന് ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞന്റെ പകുതി വെന്ത വാദങ്ങളെ മാത്രമേ നിന്ദിക്കാൻ കഴിയുകയുള്ളൂ എന്ന് അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. അതിനാൽ മതവിമർശകൻ വസ്തുനിഷ്ഠമായ ശാസ്ത്രത്തെയും അനുഭവേദ്യ തെളിവുകളെയും വ്യാഖ്യാനപരമായ അനുമാനങ്ങളിൽ നിന്നും ആത്മനിഷ്ഠമായ ഫലങ്ങളിൽ നിന്നും വേർതിരിച്ചു മനസ്സിലാക്കണമെന്ന് അദ്ദേഹം ആഗ്രഹിച്ചു. അത്തരമൊരു വിമർശന മാതൃക, അവിസീനിയൻ-അരിസ്റ്റോട്ടിലിയൻ ശാസ്ത്രത്തെ ശ്രദ്ധാപൂർവ്വം വിശകലനം ചെയ്തുകൊണ്ട് അദ്ദേഹം നടത്തിയ വിമർശന രീതിയിൽ കാണാൻ കഴിയും.

ഇമാം ഗസ്സാലിയെ പോലുള്ള പണ്ഡിതന്മാർക്ക് തങ്ങളുടെ തന്നെ പരിമിതികളെ തിരിച്ചറിയാൻ കഴിഞ്ഞിരുന്നുവെന്നത് പ്രധാനമാണ്. അക്കാലത്ത് സാധാരണവും ഇന്ന് വിരളവുമായ ഒരു സവിശേഷതയാണിത്. ഉദാഹരണത്തിന്, നിയമപരമായ ഒരു പ്രശ്നത്തിൽ ശാസ്ത്രീയ തത്വങ്ങൾ കേറിവന്നാൽ പൂർവ്വാധുനിക നിയമ പണ്ഡിതർ അതിൽ വിധി പറയാൻ തയ്യാറായിരുന്നില്ല (അവർക്ക് അറിവുള്ള മേഖലയെയും അറിവില്ലാത്ത മേഖലയെയും കുറിച്ച ബോധ്യം അവർക്കുണ്ടായിരുന്നതിനാൽ). എന്നാൽ ഇപ്പോഴത്തെ ചില ഹദീസ് പണ്ഡിതരും ചരിത്രകാരന്മാരും അവരുടെ മേഖല വിട്ടുകടന്ന് അനിവാര്യമായ പരിശീലനമോ കാഴ്ചപ്പാടോയില്ലാത്ത മേഖലകളിൽ പ്രാഗത്ഭ്യം ഉള്ളവരായാണ് നടിക്കുന്നത്.

മാസപ്പിറവിയുടെ ഭാഗമായി ചന്ദ്രക്കല ദർശിക്കുന്നതിന്റെ പ്രാദേശിക വ്യാപ്തി നിർണ്ണയിക്കാനുള്ള അവകാശം ജ്യോതിശാസ്ത്രജ്ഞർക്ക് മാറ്റിവെച്ച നവവി ഇമാമിന്റെ (മരണം: 676/1277) ചരിത്രം ഇവിടെ പ്രസക്തമാണ്. ഇബാദത്തിനെ (നോമ്പ്) ബാധിക്കുന്ന വിഷയമായിരുന്നിട്ടും അത് തന്റെ മേഖലയല്ലെന്ന് തിരിച്ചറിഞ്ഞ് ആ മേഖലയിൽ വിദഗ്ധരായ ജ്യോതിശാസ്ത്രജ്ഞർക്കായി അദ്ദേഹം മാറ്റിവെച്ചു (അതായത് തഖ് ലീദ്). ഓരോ പ്രശ്നങ്ങളെയും അതിന് ഉചിതമായ പണ്ഡിത വിഭാഗത്തിലേക്ക് തിരിച്ചുവിടുന്ന ഈ ചെയ്തിയിലൂടെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഒരു നൂറ്റാണ്ട് മുമ്പ് ജീവിച്ച ഇമാം ഗസ്സാലിയെയാണ് ഇമാം നവവി പിന്തുടരുന്നത്.

എന്നാൽ ഇതിനു തീർത്തും വിരുദ്ധമായി, പൊതു മണ്ഡലങ്ങളിൽ സജീവമായി ഇടപെടുന്ന സമകാലീന മുസ്‌ലിം മത നേതാക്കന്മാർ ആവശ്യമായ പരിശീലനം നേടാതെയാണ് ആധുനികതയെക്കുറിച്ചും, ഉത്തരാധുനികതയെക്കുറിച്ചും,  മറ്റ് പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ നിർമ്മിതികളെക്കുറിച്ചും ജ്ഞാനമുള്ളവരായി സംസാരിക്കുന്നത്. തൽഫലമായി, അത്തരം പ്രശ്നങ്ങളെ ഉയർത്തുന്ന വിശാലമായ ബൗദ്ധിക പ്രപഞ്ചങ്ങളെ വേണ്ട രീതിയിൽ വിശകലനം ചെയ്യാനോ മനസ്സിലാക്കാനോ കഴിയാതെ പോകുന്നു. ഇത്തരം പ്രശ്നസ്ഥലികളെ തങ്ങളോടൊപ്പം എതിർക്കുന്നവരാണ് പാശ്ചാത്യ രാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരത്തിലെ യാഥാസ്ഥിക (മുസ്‌ലിം വിരുദ്ധ) വലതുപക്ഷം എന്ന തെറ്റായ അനുമാനത്തിൽ അവരുമായി യോജിക്കുന്നിടത്തേക്കാണ് പലപ്പോഴും ഇത് കൊണ്ടെത്തിക്കാറുള്ളത്. എന്നിരുന്നാലും ശരിയായ പരിശീലനത്തിലൂടെ അത്തരം നിർമ്മിതികളെ കുറിച്ച് പണ്ഡിതോചിതവും നൂതനവുമായ രീതിയിൽ സംസാരിക്കുന്ന നിപുണരാവാൻ ഈ സംവാദകർക്ക് സാധിക്കും. ഗസ്സാലി ഇമാമും മുഹാസിബിയുമൊക്കെ കാണിച്ചു തരുന്നത് പോലെ മതിയായ പരിശീലനമില്ലാതെയുള്ള ആശയ-പ്രത്യയശാസ്ത്ര വിമർശനങ്ങൾ വികാര പ്രേരിതവും ദുർബലവുമായിരിക്കും.

ഭാവി വഴികൾ

പൂർവ്വാധുനിക പ്രശ്നങ്ങളെ പോലെ തന്നെ പൂർവ്വാധുനിക പരിഹാരങ്ങളും നാം പഠിക്കേണ്ടതായുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന്, ഓരോ കാലഘട്ടത്തിലെയും പ്രശ്നങ്ങളെ അഭിമുഖീകരിക്കാൻ ഓരോ വിഷയത്തിലും പ്രത്യേകം അവഗാഹമുള്ള പണ്ഡിതവിദഗ്ധരുടെ ആവശ്യകതയെക്കുറിച്ച് കൃത്യമായ ബോധം ഗസ്സാലി ഇമാമിനുണ്ടായിരുന്നു. കൂടുതൽ വിശാലമായി പറഞ്ഞാൽ, പ്രശ്നങ്ങളുടെ മൗലികമായ അപനിർമ്മാണത്തിന്റെ അഭാവത്തിൽ ശരിയായ പുനർനിർമ്മാണം (ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ നഖീബുൽ അത്താസ് വിശേഷിപ്പിച്ച ഇസ്‌ലാമികവൽക്കരണം) സാധ്യമല്ലായിരുന്നു. അത്താസിന്റെ ഇസ്‌ലാമികവൽക്കരണം എന്ന ആശയം പിന്നീട് ജനകീയമായ അതിന്റെ രൂപത്തിൽ നിന്നും തീർത്തും വ്യത്യസ്തമായിരുന്നുവെന്ന് പ്രത്യേകം പറയേണ്ടതില്ല.

ഗസ്സാലി ഇമാം കാണിച്ചുതന്നതുപോലെ ഏതൊരു അപനിർമ്മാണത്തിനും ഉദ്ദിഷ്ട പ്രശ്നത്തെ സംബന്ധിച്ച ആഴത്തിലുള്ള പരിചയവും അവഗാഹവും അത്യാവശ്യമാണ്. ഉദാഹരണമായി, വെസ്റ്റ്ഫാലിയൻ ഭരണ വ്യവസ്ഥകളിൽ ആധുനിക രാഷ്ട്രം എങ്ങനെ വേരൂന്നിയിരിക്കുന്നു എന്ന് തിരിച്ചറിഞ്ഞാൽ മാത്രമേ ഇസ്‌ലാമിക ഭരണം അതായത് മാതൃകാ ‘ഇസ്‌ലാമിക് സ്റ്റേറ്റി’നെ കുറിച്ച ചർച്ചകൾക്ക് ആധുനിക ദേശരാഷ്ട്ര ഘടനകളെ അപനിർമ്മിക്കാനാവുകയുള്ളൂ. എന്നാൽ നിലവിലെ മിക്ക “ഇസ്‌ലാമികവൽകൃത” (വിജയകരമല്ലാത്ത) ഭരണമാതൃകകളും നിലനിൽക്കുന്ന ദേശരാഷ്ട്ര ചട്ടക്കൂടുകളെ തന്നെയാണ് നിലനിർത്തുന്നത്. ഇത്തരം വ്യാജ-ഇസ്‌ലാമികവൽക്കരണ ശ്രമങ്ങൾ ആധുനിക ആശയങ്ങളുടെയും രൂപങ്ങളുടെയും ഘടന (അല്ലെങ്കിൽ വ്യാകരണം) തന്നെയാണ് ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുന്നത്, എന്നാലത് ഇസ്‌ലാമിക പദാവലി ഉപയോഗിച്ചാണെന്നു മാത്രം.

ആധുനിക മുസ്‌ലിം വ്യവഹാരങ്ങളിൽ മിക്കതിലും ഇത്തരം പരാജയങ്ങൾ സംഭവിച്ചിട്ടുണ്ടെന്ന്  അമുസ്‌ലിം അക്കാദമിക പണ്ഡിതനായ വാഇൽ ഹല്ലാഖ് തന്റെ, ‘ദി ഇമ്പോസിബ്ൾ സ്റ്റേറ്റ്’, ‘റീതിങ്കിംഗ് ഓറിയന്റലിസം’ എന്നീ ഗ്രന്ഥങ്ങളിൽ വളരെ സംക്ഷിപ്തമായി വിവരിക്കുന്നുണ്ട്. ഇതിന് പല കാരണങ്ങളുണ്ടെങ്കിലും, മുസ്‌ലിം ഭൂരിപക്ഷ രാജ്യങ്ങളിലെ കൊളോണിയാനന്തര ദേശരാഷ്ട്രങ്ങൾക്ക് അവരുടെ തന്നെ ക്ലാസിക്കൽ പൈതൃകത്തോട് ഇടയുന്നതും പാശ്ചാത്യ മാതൃകകളിൽ നിന്ന് ഇറക്കുമതി ചെയ്ത ബൗദ്ധിക ചട്ടക്കൂടുകളിലുള്ളതുമായ വിദ്യാഭ്യാസ സമ്പ്രദായങ്ങളെ പുനർനിർമ്മിക്കുന്നതിൽ സംഭവിച്ച പരാജയമാണ് അടിസ്ഥാന കാരണം. അമേരിക്കൻ പണ്ഡിതനായ ഉമർ ഫാറൂഖ് അബ്ദുല്ല നിരീക്ഷിച്ചതുപോലെ, ആധുനികതയെ ശരിയായ ഒരേയൊരു ചോയിസായി അംഗീകരിക്കുന്ന ‘പൊതു വിജ്ഞാനത്തെ’ പുനർനിർമ്മിക്കുക വഴി മാത്രമേ ഒരു യഥാർത്ഥ ഇസ്‌ലാമികവൽക്കരണ പദ്ധതി സാധ്യമാവുകയുള്ളൂ.

മലേഷ്യൻ പണ്ഡിതനായ വാൻ ദാവൂദ് (Wan Daud) മുകളിൽ പരാമർശിച്ച ബഹു വിഷയ പണ്ഡിതനായ നഖീബുൽ അത്താസിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടുകളെയാണ് ഈ പ്രശ്നങ്ങൾക്കുള്ള ബദൽ സമീപനമായി പരിഗണിക്കുന്നത്. ആധുനികതയുടെ പാശ്ചാത്യവൽകൃത പതിപ്പിനെ യാതൊരു ക്ഷമാപണവും ഇല്ലാതെ വെല്ലുവിളിക്കുന്നതിലും വെറും പാശ്ചാത്യ ശാസ്ത്രം സ്വീകരിക്കുകയോ ഇസ്‌ലാമിക തത്വങ്ങൾ ആധുനികതയുടെ ആവശ്യങ്ങൾക്കനുസൃതമായി പൊരുത്തപ്പെടുത്തുകയോ ചെയ്യുന്നതിനെ തൊട്ടും അത്താസ് ജാഗരൂകനായിരുന്നു എന്നാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാട്. അത്തരം ശ്രമങ്ങളെ മുസീബിയൻ, ഗസ്സാലിയൻ സമീപനങ്ങളുടെ തുടർച്ചയായി നമുക്ക് കൂട്ടിവായിക്കാം.

പാശ്ചാത്യാധുനികതയുടെ തത്വചിന്തയെ ‘ഇസ്‌ലാമിക ലോകവീക്ഷണം’ എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന ചട്ടക്കൂടിന് വിധേയമാക്കാൻ അത്താസ് പരിശ്രമിച്ചു. ആധുനികവൽക്കരണ തത്വചിന്തയെ വിമർശിക്കാതെ ആധുനിക ലോകത്തിന്റെ ചില വശങ്ങളെ മാത്രം വിമർശിച്ചിരുന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ സമകാലികരുടെ ആശയങ്ങളിൽ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായി അത്താസിന്റെ ചിന്തകൾ ബഹുദൂരം മുന്നോട്ട് പോയിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. അത്താസിന്റെ പദ്ധതികളിലെ ഇസ്‌ലാമിക ലോകവീക്ഷണം അദബിൽ അധിഷ്ഠിതമാണെന്ന കാഴ്ചപ്പാട് ശ്രദ്ധേയമാണ്. വാസ്തവത്തിൽ അദബ് പെരുമാറ്റത്തെയാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നതെങ്കിലും അത്താസിന്റെ വിശദീകരണം കൂടുതൽ വിശാലമാണ്, പ്രത്യേകിച്ചും അറിവിന്റെ കാര്യത്തിൽ:

“ശരീരം, മനസ്സ്, ആത്മാവ് എന്നിവയുടെ ശിക്ഷണമാണ് അദബ്; ഒരാളുടെ ശാരീരിക-ബൗദ്ധിക-ആത്മീയ ശേഷിയെയും സാധ്യതകളെയും ആസ്പദമാക്കി ശരിയായ ഇടത്തെ തിരിച്ചറിയുന്ന ശിക്ഷണ വിദ്യ; അറിവും ഉണ്മയും അവയുടെ വിത്യസ്ത തലങ്ങൾക്കും  (മറാത്തിബ്) പദവികൾക്കും (ദറജാത്ത്) അനുസരിച്ച് ശ്രേണീകൃതമാണെന്ന യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ തിരിച്ചറിവ്. ജീവിതത്തിലെ ഉചിതവും ശരിയായതുമായ സ്ഥലം, സ്ഥാനം, അവസ്ഥ എന്നിവയുടെ അംഗീകാരത്തെയും തിരിച്ചറിവിനെയും തദനുസാരമായ ക്രിയാത്മകവും സന്നദ്ധവുമായ പ്രവർത്തനങ്ങളിലെ ആത്മശിക്ഷണത്തെയുമാണ് അദബ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത് എന്നതിനാൽ, അതിന്റെ യാഥാർത്ഥ്യവൽക്കരണം ഓരോ വ്യക്തിയിലും അതിലൂടെ സമൂഹത്തിലും നീതിയുടെ (അദ്ൽ) പ്രഭപരത്തും. ജ്ഞാനത്തിന്റെ (ഹിക്മത്) പ്രതിഫലനമാണ് നീതി. ഒരു വ്യക്തിയെ ഒരു വസ്തുവിന്റെ ഉചിതമായ സ്ഥാനം കണ്ടെത്താൻ പ്രാപ്തമാക്കുന്ന ദൈവദത്ത ജ്ഞാനമാണത്[ഹിക്മത്]. ശരിയായ സ്ഥാനത്ത് ആവുന്ന അവസ്ഥയെയാണല്ലോ നീതി എന്ന് വിളിക്കുന്നത്; ശരിയായ സ്ഥാനത്ത് ആവുക എന്ന അവസ്ഥയെ യാഥാർത്ഥ്യമാക്കുന്ന ജ്ഞാനസമ്പാദന രീതീയാണ് അദബ്. അതുകൊണ്ട്തന്നെ,  അദബിന് ഞാൻ നൽകിയ നിർവചനം പ്രകാരം അത് ജ്ഞാനത്തിന്റെ പ്രതിഫലനം കൂടിയാണ്. ഒരു സമൂഹത്തെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം അതിനുള്ളിലെ നീതിയുക്തമായ ക്രമമാണ് അദബ്. സംക്ഷിപ്തമായി നിർവ്വചിച്ചാൽ, അദബ് ജ്ഞാനത്തിന്റെ പ്രതിഫലനമാണെന്നതുപോലെ നീതിയുടെ കാഴ്ചയുമാണ് (മഷ്ഹദ്)”.

ഇവിടെ ‘ഉചിതമായി നിർവചിക്കപ്പെട്ട ശരിയായ ഇടം’ (Right place) എന്ന സങ്കൽപ്പത്തിന്റെ കേന്ദ്രീയതയും അത് എങ്ങനെ അറിവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നതും ഏറെ പ്രസക്തമാണ്. കാരണം, നിലവിലെ വൈജ്ഞാനിക ചട്ടക്കൂടുകൾ പുനർനിർമ്മിക്കുന്നതിൽ പരാജയപ്പെടുകയും ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തെ വേണ്ടവിധം മനസ്സിലാക്കുകയോ പഠിക്കുകയോ ചെയ്യാതെയും വന്നാൽ പിന്നെങ്ങനെയാണ് ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിൽ അടങ്ങിയിരിക്കുന്ന വിവിധതരം അറിവുകളുടെ ശരിയായ സ്ഥലം ഉചിതവും നീതിയുക്തവുമായ രീതിയിൽ ഒരാൾക്ക് തിരിച്ചറിയാൻ കഴിയുക? ഭരണസംവിധാനത്തെ ഉദാഹരണമായി പറയുകയാണെങ്കിൽ, മുസ്‌ലിം ഭരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് പൂർവ-ദേശരാഷ്ട്ര വ്യവസ്ഥകളുടെ കേവല പ്രയോഗം ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തെ ശരിയായ ഇടത്ത് നിർത്തലാവുന്നുണ്ടോ? തീർച്ചയായും അദബിനെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുള്ള സമീപനങ്ങൾ അപനിർമ്മാണത്തിന് സഹായകമാണ്, അവ പിന്നീട് പാരമ്പര്യത്തിന്റെ തത്വങ്ങൾക്കനുസരിച്ച് പുനർനിർമ്മിക്കുകയും ചെയ്യേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.

ശാസ്ത്രത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഇസ്‌ലാമിക് ഫിലോസഫിയുടെ അടിത്തറ എങ്ങനെ രൂപീകരിക്കാമെന്നതിന് അത്താസ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഇസ്‌ലാമിക ലോകവീക്ഷണത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂടിനെ പ്രയോഗിച്ചിട്ടുണ്ട്. എന്നാൽ മറ്റു ലോക വീക്ഷണങ്ങളിൽ നിലനിൽക്കുന്ന ചട്ടക്കൂടുകളെ പ്രാരംഭ കേന്ദ്രമായി അദ്ദേഹം പരിഗണിക്കുന്നില്ല. മറിച്ച്, ഗസാലി ഇമാം, ഇബ്നു അറബി തുടങ്ങിയ സാമ്പ്രദായിക മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതരുടെ കൃതികളിൽ വേരൂന്നിയ പൂർവാധുനിക ഭവശാസ്ത്രങ്ങളിൽ (Ontology) നിന്നാണ് അദ്ദേഹം തുടങ്ങുന്നത്. അതുകൊണ്ട്തന്നെ, അദ്ദേഹത്തിന്റെ സമീപനം വിജ്ഞാന വർഗ്ഗീകരണത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പരമ്പരാഗത ഇസ്‌ലാമിക സങ്കല്പങ്ങളെയും കേവലയാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ സ്വഭാവത്തെ തന്നെയും ചോദ്യംചെയ്യുന്ന തത്വചിന്താ പാരമ്പര്യത്തെയും സമന്വയിപ്പിക്കുകയും ആ യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ അവബോധ ദർശനങ്ങളെ പരിഗണിക്കുകയും യാഥാർഥ്യവും അനിശ്ചിത ലോകവും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസത്തെ നിർവചിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്.  ‘ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഫിലോസഫിയുടെ’ ആധുനിക സങ്കൽപ്പങ്ങളുമായി ലളിതമായി ഇടപഴകുന്ന സമീപനങ്ങളെ അദ്ദേഹം അവഗണിക്കുന്നുണ്ട്. അതിലുപരി, ആദ്യം തന്റെ ഇസ്‌ലാമിക ലോകവീക്ഷണ ചട്ടക്കൂടിന്റെ വെളിച്ചത്തിൽ ഉത്തരം കണ്ടെത്തേണ്ട ചില പ്രധാന ചോദ്യങ്ങളെ അദ്ദേഹം തിരിച്ചറിയുകയും ഇസ്‌ലാമിക വൈജ്ഞാനിക പാരമ്പര്യത്തിലെ ക്ലാസിക്കൽ ദാർശനിക അധികാരികളെ ഉദ്ധരിച്ച് അതിന് ഉത്തരം കണ്ടെത്തുകയും തുടർന്ന് ഈ ഉത്തരങ്ങൾ എങ്ങനെ പ്രയോഗിക്കാമെന്നും അത്താസ് ചർച്ച ചെയ്യുന്നു.

മാത്രമല്ല, ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഇസ്‌ലാമിക് ഫിലോസഫിയെ സിദ്ധാന്ത വൽക്കരിക്കുക എന്നതിലപ്പുറം, ഇസ്‌ലാമിക മനശാസ്ത്രത്തിനും ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിനും യുക്തിയുക്തമായ ഒരു ചട്ടക്കൂട് വികസിപ്പിച്ചെടുക്കാൻ വേണ്ടി ഗസാലി ഇമാമിന്റെ ‘മആരിജൽ ഖുദ്സ്’, ഇബ്നു അറബിയുടെ ‘ഫുസൂസുൽ ഹികം’ തുടങ്ങിയ ഗ്രന്ഥങ്ങളെ അദ്ദേഹം തന്റെ ‘ദി നാച്വർ ഓഫ് മെൻ ആൻഡ് ദി സൈക്കോളജി ഓഫ് ഹ്യൂമൻ സോൾ’ എന്ന പുസ്തകത്തിൽ അവലംബമാക്കുന്നുണ്ട്. ഇസ്‌ലാമിക ലോകവീക്ഷണത്തിന്റെ ബൗദ്ധികവും ആഴത്തിലുള്ളതുമായ അതിഭൗതിക അടിത്തറയെ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ തത്ത്വചിന്തയുമായി താരതമ്യം ചെയ്യുന്ന ‘ഇന്റ്യൂഷൻ ഓഫ് എക്സിസ്റ്റൻസ്’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിലും സമാനമായ പ്രവർത്തനങ്ങളാണ് അദ്ദേഹം നിർവഹിക്കുന്നത്. ഇമാം ജുനൈദ് (മ:297/910), ഇബ്നു സീന (മ:428/1037), അൽ-ജീലി (മ:832/1428), ഇബ്നു അറബി (മ:638/1240) തുടങ്ങിയ മുസ്‌ലിം ചിന്തകയിലെ ക്ലാസിക്കൽ വക്താക്കളെയാണ് അദ്ദേഹം ഇതിന് ഉപയോഗിക്കുന്നത്. അതുപോലെ അതിഭൗതികശാസ്ത്രത്തിന്റെ സമകാലിക സങ്കൽപ്പങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ഒരു ഇസ്‌ലാമിക വീക്ഷണം അവതരിപ്പിക്കാൻ തഫ്തസാനിയെ പോലുള്ള ക്ലാസിക്കൽ മെറ്റാഫിസിഷ്യൻമാരുടെ രചനകളെയാണ് അത്താസ് തന്റെ ‘ഓൺ ക്വിഡ്ഡിറ്റി ആൻഡ് എസ്സെൻസ്’ എന്ന പുസ്തകത്തിൽ അവലംബമാക്കുന്നത്.

പ്രായോഗിക ഫലങ്ങൾ

ഈ വെല്ലുവിളികളെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്ന ഏതൊരു ശ്രമവും ഘടനാപരമായി ബുദ്ധിമുട്ടുള്ളതും ഗവേഷണ-അക്കാദമിക സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ തടസ്സപ്പെടുത്തുന്ന ഒരു അന്തരീക്ഷത്തിൽ അസാധ്യവുമാണ്. അത്തരം പരിതസ്ഥികളുടെ നിലനിൽപിനെ അവഗണിക്കുന്നത് ആധുനികതയുമായി കൂടുതൽ ഫലപ്രദമായി ഇടപഴകുന്നതിന് ഒരു ഗുണവും ചെയ്യില്ല. ഈ പ്രശ്നങ്ങളോടുള്ള മുസ്‌ലിംകളുടെ ക്രിയാത്മകമായ ഇടപെടലുകൾക്ക് മേൽ കൂടുതൽ തടയിടാനും ഭാവി തലമുറയെ പാരമ്പര്യത്തിൽ നിന്ന് കൂടുതൽ അകറ്റുന്നതിനും മാത്രമേ ഇത് വഴിവെക്കുകയുള്ളൂ. പകരം, ഞാൻ ഹസൻ-ഹുസൈനി മാതൃകയെന്ന് മറ്റൊരിടത്ത് വിശേഷിപ്പിച്ച തരത്തിൽ, അധികാരഘടനകളെ ഉൾകാഴ്ചയുടെയും വിജ്ഞാനത്തിന്റെയും വെളിച്ചത്തിൽ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്ന സമീപനത്തിന് മാത്രമേ അതിവിശാലമായ പാരമ്പര്യത്തോടുള്ള മുസ്‌ലിം ഇടപെടലിനെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കാൻ കഴിയുകയുള്ളൂ.

തൗറാത്തിലെ അമൂല്യമായ ഉപകരണങ്ങൾ ഉചിതമായി ഉപയോഗിച്ചാൽ തന്നെ ‘കാര്യങ്ങളെ ഉചിതമായ വർഗത്തിൽ ഇടാതിരിന്നതിലൂടെ’ ഉണ്ടായ ഇസ്‌ലാമിക വിജ്ഞാനങ്ങളിലെ അഴിമതി തുടരുകയില്ല. മാറ്റത്തോടുള്ള ഇടപെടലുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചോദ്യങ്ങൾ ആഡംബരമോ അനിവാര്യമല്ലാത്തതോ ആയ ഒന്നല്ല. മറിച്ച് ഇസ്‌ലാമിക പഠനത്തിന്റെ എല്ലാ സ്ഥാപനങ്ങളും സ്വയം കൈവരിക്കേണ്ട ഒരു അനിവാര്യതയാണത്. ആധുനികകാലത്തെ ഗസാലി ഇമാമിന്റെയും മുഹാസിബിയുടെയും ഉദാഹരണമായി അത്താസ് പറയുന്നത്, ഭാവിതലമുറക്ക് സകല മേഖലയിലും പ്രാഗത്ഭ്യം തെളിയിച്ച പുതിയ വഴികാട്ടികളെ വേണം എന്നാണ്. അത്തരം പുതിയ വഴികാട്ടികളുടെ ആവിർഭാവത്തിനു വേണ്ടി ഒരു ഇസ്‌ലാമിക ദാർശനിക ലോകവീക്ഷണത്തിൽ ആധുനികതയെ കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചകൾ നാം പുനരുജ്ജീവിപ്പിക്കേണ്ടതുണ്ട്.

ഈ ഒരു നിരീക്ഷണത്തിലൂടെ ആധുനികതയുടെ സവിശേഷതകളുമായുള്ള ഏറ്റുമുട്ടലുകളെ നേരിടാൻ മാത്രമല്ല, മുസ്‌ലിങ്ങൾക്ക് ചുറ്റുമുള്ള പുതിയ ആഗോളവൽകൃത യാഥാർത്ഥ്യത്തെ പ്രയോജനപ്പെടുത്താനും നമുക്ക് സാധിക്കും. ഭൂതകാല മുസ്‌ലിം ഉലമാക്കൾ ഇന്നത്തെ ഫിലോസഫർമാരും ആയിരുന്നെങ്കിൽ ഇന്ന് അത്തരത്തിലുള്ള ഉലമാക്കൾ വിരളമാണ്. അത്തരം സമ്പർക്കത്തിനുള്ള ഇച്ഛാശക്തി നിലവിലുണ്ടെങ്കിൽ ഇന്നത്തെ കാലത്തെ ഉലമാക്കൾക്ക് തത്ത്വചിന്തകരുമായി എളുപ്പത്തിൽ ബന്ധപ്പെടാൻ കഴിയും. വാസ്തവത്തിൽ ഈ ചുമതല മുസ്‌ലിം സമുദായത്തിന് ഓപ്ഷണലല്ല, മറിച്ച് ഒരു സാമുദായിക ബാധ്യതയായി (ഫർദുൽ കിഫായ) അതിനെ വ്യാഖ്യാനിക്കലാണ് കൂടുതൽ ഉചിതം.

കുറിപ്പ്

[1] തഹാഫത്തുൽ ഫലാസിഫ

വിവ: ഹംസ സ്വാലിഹ്

Courtesy: Renovation