മാർക്സും അംബേദ്കറും ജനാധിപത്യത്തിന്റെ ന്യൂനപക്ഷവത്ക്കരണവും

ന്യൂനപക്ഷം (Minority) എന്ന ആശയത്തെ കുറിച്ചുള്ള വിവിധ തരം കാഴ്ച്ചപ്പാടുകളും സമീപനങ്ങളും അക്കാദമിക-രാഷ്ട്രീയ ചര്‍ച്ചകളില്‍ കാണാം. വ്യത്യസ്ത സാഹചര്യങ്ങള്‍ക്കനുസരിച്ച് വ്യത്യസ്ത രൂപങ്ങളിലാണ് ന്യൂനപക്ഷം എന്ന ആശയം നിലനില്‍ക്കുന്നത്. അതോടൊപ്പം തന്നെ ന്യൂനപക്ഷം, ഭൂരിപക്ഷം തുടങ്ങിയ സംവര്‍ഗങ്ങള്‍ക്ക് കൃത്യമായ നിര്‍വചനം നൽകുക പലപ്പോഴും സങ്കീര്‍ണമാവാറുമുണ്ട്. ന്യൂനപക്ഷ പഠനങ്ങളിലും ന്യൂനപക്ഷ അവകാശ പ്രസ്ഥാനങ്ങളിലുമുള്ള പലരും ന്യൂനപക്ഷം എന്ന ആശയത്തെ ഒരു ജനാധിപത്യ വ്യവസ്ഥക്കകത്തെ സംഖ്യാപരമായ സംവര്‍ഗമായി (Numerical Category) മനസ്സിലാക്കാറുണ്ട്. അമേരിക്കന്‍ രാഷ്ട്രീയ നിരീക്ഷകയായ ലാനി ഗിനിയര്‍ സുസ്ഥിര ന്യൂനപക്ഷം (Permanent Minority) എന്ന ആശയം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നുണ്ട്. അമേരിക്കയുടെ വംശാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയ പരിസരത്തില്‍ “ഭൂരിപക്ഷം നിര്‍ണിതമാവുമ്പോള്‍, ഭൂരിപക്ഷത്തെ സ്വാധീനിക്കാനോ അവരുടെ ശ്രദ്ധ നേടിയെടുക്കാനോ പോലുമുള്ള ശേഷി ന്യൂനപക്ഷത്തിന് നഷ്ടമാവുന്നു. അത്തരം ഭൂരിപക്ഷ ഭരണത്തില്‍ ചര്‍ച്ചക്കോ ഐക്യപ്പെടലിനോ അവര്‍ തയ്യാറാവുകയുമില്ല. സുസ്ഥിര ഭൂരിപക്ഷം തങ്ങളുടേതായ യുക്തിയില്‍ മുന്നോട്ടുപോവുകയും തങ്ങളുടെ യുക്തിക്ക് ന്യായീകരണം പോലും മുന്നോട്ടുവെക്കാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു, അത് ന്യൂനപക്ഷത്തെ എല്ലായ്‌പ്പോയും സ്ഥിരാവസ്ഥയില്‍ (Fixed) നിലനിര്‍ത്തുന്നു”[1] (Guinier, 1955).

അംബേദ്കറെയും മാര്‍ക്‌സിനെയും മുന്‍നിര്‍ത്തി ന്യൂനപക്ഷം എന്ന ആശയത്തെ പുനര്‍വായിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയാണിവിടെ. വ്യത്യസ്ത കാലഘണനയിലും സാമൂഹിക പശ്ചാത്തലത്തിലും ചിന്തിച്ച രണ്ട് ചിന്തകരെ ഒരുമിച്ചു വായിക്കുകയെന്നത് പ്രയാസകരം തന്നെയാണ്. ബുദ്ധനെയും മാര്‍ക്‌സിനെയും ഒരുമിച്ച് വായിക്കുന്ന ഘട്ടത്തില്‍ അംബേദ്കർ തന്നെ ഈയൊരു പ്രതിസന്ധിയെ കുറിച്ച് സൂചിപ്പിക്കുന്നുമുണ്ട്. അതേസമയം തന്നെ ഗെയില്‍ ഒംവേദ് (1994), എലാനോര്‍ സെല്ലിയോട്ട് (2013), ഐശ്വരി കുമാര്‍ (2020) തുടങ്ങിയവര്‍ അംബേദ്കറെയും മാര്‍ക്‌സിനെയും ഫലപ്രദമായ രീതിയിൽ താരതമ്യ വായന നടത്തിയിട്ടുണ്ട്.

ദേശവും ന്യൂനപക്ഷങ്ങളും

1843-ലാണ് മാര്‍ക്‌സ് ‘On the Jewish Question’ എഴുതുന്നത്. ക്രിസ്ത്യന്‍ രാഷ്ട്രത്തിലേക്ക് ഉള്‍ച്ചേരണമെങ്കില്‍ ജൂതന്മാര്‍ തങ്ങളുടെ മതം വെടിയണമെന്ന് വാദിച്ച ബ്രൂണോ ബവറിന്റെ (Bruno Bauer) വാദങ്ങള്‍ക്ക് മറുപടിയായാണ് മാര്‍ക്‌സ് ജ്യൂവിഷ് ക്വസ്റ്റ്യന്‍ എഴുതുന്നത്. എല്ലാ മതങ്ങളില്‍ നിന്നും മുക്തമായി ഒരു സിവിക്, രാഷ്ട്രീയ മനുഷ്യ കര്‍തൃത്വത്തിലേക്ക് കടന്നുവരണമെന്നായിരുന്നു ബവര്‍ വാദിച്ചത്. എന്നാല്‍ മാര്‍ക്‌സ് ഈ വാദത്തെ നിരാകരിക്കുന്നു. പകരം, പ്രത്യയശാസ്ത്ര മാറ്റത്തിലൂടെ പരിഹരിക്കാൻ കഴിയാത്ത ദൈവശാസ്ത്രപരമായ ചോദ്യമായാണ് ജൂത ചോദ്യത്തെ മാര്‍ക്‌സ് കണ്ടത്. ദൈനംദിന ജൂത ജീവിതവും അവരുടെ സാമൂഹിക ഇടപാടുകളുമെല്ലാം തന്നെ ജൂത ദൈവശാസ്ത്രത്തില്‍ വേരുറച്ചതാണെന്നും അതിനാല്‍ തന്നെ ബവറിന്റെ പരിഹാരമാര്‍ഗം ജൂതന്മാരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അസംഭവ്യമാണെന്നും മാര്‍ക്‌സ് നിരീക്ഷിക്കുന്നു. അഥവാ, ജൂതരുടെ വിമോചനം എന്നത് ജൂതരില്‍ നിന്നുള്ള സമൂഹത്തിന്റെ കൂടി വിമോചനമായി മാര്‍ക്‌സ് കണക്കാക്കി.

ക്രിസ്ത്യന്‍ അധീശത്വ രാഷ്ട്ര ഘടനയില്‍ നിന്നുമുള്ള തങ്ങളുടെ വിമോചനം ആവശ്യപ്പെട്ടുകൊണ്ട് ജൂതന്മാര്‍ വലിയ അളവില്‍ സംഘടിച്ചുകൊണ്ടിരുന്ന ഘട്ടത്തിലാണ് മാര്‍ക്‌സ് ഇത്തരമൊരു നിലപാട് കൈക്കൊള്ളുന്നത്. ജൂതന്മാര്‍ക്ക് ക്രിസ്ത്യന്‍ രാഷ്ട്രത്തിലേക്ക് പൂര്‍ണമായും ഉള്‍ച്ചേരുക സാധ്യമല്ലെന്ന് അദ്ദേഹം തിരിച്ചറിയുകയും അതിനാല്‍ ജൂതര്‍, അഥവാ മതന്യൂനപക്ഷത്തിന്റെ വേര്‍പിരിയലിനായി (Separation) ആവശ്യപ്പെടുകയും ചെയ്തു.

അംബേദ്കറിലേക്ക് വരികയാണെങ്കിൽ, 1941-ല്‍ ‘Thoughts on Pakistan’ എന്ന പേരില്‍ അംബേദ്കര്‍ എഴുതിയ പുസ്തകം പിന്നീട് 1946-ല്‍ ‘Pakistan or Partition of India’ എന്ന പേരില്‍ പുനഃപ്രസിദ്ധീകരിക്കുകയായിരുന്നു. അംബേദ്കറിന്റെ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ടതും എന്നാല്‍ അധികം ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെടാത്തതുമായ പുസ്തകമാണിത് എന്ന് ശബ്‌നം തേജാനി (2013) അഭിപ്രായപ്പെടുന്നുണ്ട്. ഈ പുസ്തകത്തില്‍ അംബേദ്കര്‍ പാകിസ്താനു വേണ്ടിയുള്ള മുസ്‌ലിം ലീഗിന്റെ ആവശ്യത്തെ പ്രായോഗികമായി പിന്തുണക്കുകയും അതിലൂടെ ഇന്ത്യയില്‍ വിജയകരമാവാന്‍ സാധ്യതയുള്ള രാഷ്ട്രീയ സമൂഹത്തിനായി വാദിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു (Thejani, 2013). ഇന്ത്യയില്‍ ഉണ്ടായിത്തീരുന്ന ഏതൊരു രാഷ്ട്രീയ ഭരണവ്യവസ്ഥയും ‘ഹിന്ദു കേന്ദ്രീകൃതം’ (Hindu Centre) ആയിരിക്കുമെന്നും അതിനാല്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് അത്തരമൊരു ഹിന്ദു കേന്ദ്രത്തില്‍ നിന്നും വിട്ടുപോവാനുള്ള അവകാശമുണ്ടെന്നും അംബേദ്കര്‍ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നുണ്ട്.

തന്റെ ആശയങ്ങളിലും എഴുത്തുകളിലും ഇന്ത്യയിലെ ദേശം, ദേശീയത എന്നീ ആശയങ്ങളോട് അംബേദ്കര്‍ എല്ലായ്‌പ്പോഴും കലഹിക്കുന്നതായി കാണാം. ദേശത്തെ കുറിച്ചുള്ള ആദ്യകാല ചിന്തകനും അംബേദ്കര്‍ പലപ്പോഴും ആശ്രയിച്ചിരുന്നതുമായ ഏര്‍ണസ്റ്റ് റെനന്‍ പൊതുവായ ധാര്‍മിക ബോധത്തെ (Collective Moral Conscience) ദേശത്തിന്റെ അന്തസത്തയായി പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നതായി കാണാം. വംശം, ഭാഷ, മതം, ഭൂപ്രദേശം തുടങ്ങിയവയൊന്നുമല്ല, മറിച്ച് ഒരേ തരത്തിലുള്ള ധാര്‍മിക ബോധമാണ് ദേശത്തെയും ദേശീയതയെയും സാധ്യമാക്കുന്നതെന്ന് റെനന്‍ വാദിക്കുന്നു. അംബേദ്കര്‍ കൃതികളില്‍ ‘ധാര്‍മിക ബോധത്തിന്റെ അഭാവത്തെ’ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള നിരന്തരമായ ദേശീയതാ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ കാണാം.

യുദ്ധം, പരമാധികാരത്തിനായുള്ള മെക്കാനിസം, ബലപ്രയോഗം തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങള്‍ അംബേദ്കറുമായി എങ്ങനെയെല്ലാം ബന്ധപ്പെട്ടുകിടക്കുന്നു എന്ന് ഐശ്വരി കുമാര്‍ അന്വേഷിക്കുന്നുണ്ട്. ബ്രാഹ്മണ്യ സമയത്തോടും ശരീരത്തോടുമുള്ള അംബേദ്കറുടെ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ അവയിൽ നിന്നുള്ള സത്താപരമായ വേര്‍പിരിയലാണെന്ന് അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നു. 1910-കളിലും 1920-കളിലും അംബേദ്കര്‍ പുറത്തിറക്കിയ ‘ബഹിഷ്‌കൃത് ഭാരത്’, ‘മൂകനായക്’ തുടങ്ങിയ പത്രങ്ങളുടെ പേരുകള്‍ തന്നെ ‘ഭാരത്’ പോലുള്ള ദേശീയതാവാദികളുടെ സമ്പൂർണതയെ കുറിച്ചുള്ള വിഭാവനകളോടുള്ള പ്രതിആഖ്യാനങ്ങളാണെന്ന് കാണാം. അതോടൊപ്പം തന്നെ ആ നാമങ്ങളില്‍ അന്തര്‍ലീനമായിക്കിടക്കുന്ന ഹിംസയുടെ അടയാളങ്ങളില്‍ നിന്നുമുള്ള സ്വാതന്ത്രത്തിനു വേണ്ടിയുള്ള പുതിയ ഭാഷയെ അവ സ്വയം തന്നെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നുണ്ടെന്നും ഐശ്വരി നിരീക്ഷിക്കുന്നു. ‘ആ സ്വാതന്ത്ര്യമെന്നത് ‘നിശബ്ദമാക്കപ്പെട്ട, നിരായുധരായ, ഭാഷയില്ലാത്ത അതിശൂദ്രരുടെ സ്വത്വപരവും ഭൗതികവുമായ ശക്തിയില്‍ അധിഷ്ഠിതമായതാണ്’ (Kumar, 2020).

ഐശ്വരി കുമാര്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ച അംബേദ്കര്‍ വായനയുടെ രീതിശാസ്ത്രം ദേശത്തെ കുറിച്ചുള്ള മുഖ്യധാരാ വ്യവഹാരങ്ങളെ സ്ഥാനപ്പെടുത്താനും അസ്ഥിരമാക്കാനുമുള്ള അംബേദ്കറുടെ ശ്രമങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കുന്നതില്‍ പ്രധാനപ്പെട്ടതാണ്. ഹിംസയുടെയും അനീതിയുടെയും ദീർഘ ചരിത്രം വഹിക്കുന്ന ‘ബഹിഷ്‌കൃത ഭാരതും’, ‘മൂകനായകും’ അതേ ഹിംസയില്‍ നിന്നും അനീതിയില്‍ നിന്നുമുള്ള മോചനത്തിനായുള്ള പുതിയ ഭാഷയായി മാറുന്നു. തങ്ങളെ എല്ലായ്‌പ്പോഴും പുറന്തള്ളിയ ചരിത്രത്തില്‍ നിന്നുമുള്ള അസ്പൃശ്യരുടെ വിമോചനത്തിനായുള്ള ആഹ്വാനമാണവ.

ഗാന്ധിയടക്കം, മൊത്തം ദേശീയതാ പദ്ധതികളും ദേശനിര്‍മിതിക്കായി ദലിതരെയും തൊട്ടുകൂടാത്തവരെയും ഹിന്ദു ഫോള്‍ഡിലേക്ക് ഉള്‍പ്പെടുത്താനായുള്ള സങ്കല്‍പ്പന തത്വങ്ങള്‍ നിര്‍മിച്ചുകൊണ്ടിരുന്ന വേളയിലാണ് ഈ അംബേദ്കറിയന്‍ മൊമെന്റ് സംഭവിക്കുന്നത് എന്നത് വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ടതാണ്. അതോടൊപ്പം തന്നെ 1931-ല്‍ ഗാന്ധിയുമായുള്ള സംഭാഷണത്തില്‍ ‘എനിക്ക് മാതൃദേശം ഇല്ല’ എന്ന് അംബേദ്കര്‍ പ്രഖ്യാപിക്കുന്നുണ്ട്, ദേശീയതാവാദികള്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ച മാതൃകാ ഭവനത്തില്‍ (Ideal Home) താന്‍ ഉള്‍പ്പെടുന്നില്ല എന്ന പ്രഖ്യാപനമാണത്.

‘Who were the Shudras’ (1946), ‘The Untouchables’ (1948) പോലുള്ള അക്കാദമിക പഠനങ്ങളില്‍ ദേശീയത, നിയമത്തിന്റെ ഏകശിലാത്മകത, പൗരത്വം തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള അംബേദ്കറുടെ കാഴ്ച്ചപ്പാടുകള്‍ വ്യക്തമാകുന്നുണ്ട്. ഹിന്ദു ഭൂരിപക്ഷത്തില്‍ നിന്നുള്ള ദലിതരുടെ വേര്‍പിരിയലിനെ (Segregation) സൈദ്ധാന്തികമായും ചരിത്രപരമായും വരച്ചുകാട്ടാന്‍ അംബേദ്കര്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. ഗ്രാമസമൂഹങ്ങള്‍ (Village Communities) എന്നത് രക്തബന്ധങ്ങളിലൂടെ, അഥവാ ഉയര്‍ന്ന ജാതി രക്ത ശൃംഖകളിലൂടെ രൂപപ്പെട്ടതും നിലനിന്നുപോരുന്നതുമായ ഭൂമിശാസ്ത്രപദ്ധതി (Geographical project) ആയാണ് അംബേദ്കര്‍ നിരീക്ഷിച്ചത്. മനുസ്മൃതിയില്‍ പോലും വിവാഹ ബന്ധങ്ങളിലൂടെ ശൂദ്രന് ബ്രാഹ്മണ പദവി ലഭിക്കാനുള്ള ചെറിയ സാധ്യത നിലനില്‍ക്കുമ്പോള്‍, ഇന്ത്യയില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന സാമൂഹിക വിഭജനത്തിന് സമാനമായ വിഭജനങ്ങളുണ്ടായിരുന്ന വെയില്‍സിലും അയര്‍ലന്റിലും അത്തരം പ്രാമാണിക ഇളവുകളിലൂടെ ആ വ്യവസ്ഥ മാറിയിട്ടും ഇന്ത്യയില്‍ എന്തുകൊണ്ട് അത് തുടര്‍ന്നുപോന്നു എന്ന ചോദ്യം അംബേദ്കര്‍ അഭിമുഖീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ഇതിനുത്തരമായി അദ്ദേഹം കണ്ടെത്തുന്നത് രക്തബന്ധങ്ങളെ ഇടകലരാതെ സൂക്ഷിക്കുന്ന, ഗോത്രങ്ങളെ വിഭജിച്ചു തന്നെ നിലനിര്‍ത്തുന്ന, തൊട്ടുകൂടായ്മ എന്ന ആശയ-ഭൗതിക ആചാരം ഇവിടെ നിലനില്‍ക്കുന്നു എന്നതാണ്. അതിനാല്‍ തന്നെ ‘വേര്‍തിരിഞ്ഞ (Separate) വാസസ്ഥാനങ്ങള്‍ എന്നത് ഇന്ത്യന്‍ ഗ്രാമങ്ങളുടെ ശാശ്വതവും (Perpetual) സുസ്ഥിരവും (Permanent) ആയ സവിശേഷതയായി തുടരുന്നു’ (1946, p. 293).

പൗരത്വത്തെ കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചയില്‍ ദലിതരെ സ്ഥാനപ്പെടുത്താനായി അദ്ദേഹം സവിശേഷമായൊരു സങ്കല്‍പ്പന ചട്ടക്കൂട് മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നുണ്ട്. ദലിതരെ സൂചിപ്പിക്കാനായി അദ്ദേഹം ‘Disabled Citizens’ എന്നാണ് പ്രയോഗിക്കുന്നത്. ദലിതരുടെ ഈ Disability ബ്രാഹ്മണ്യ നിയമം അവര്‍ക്കുമേല്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിച്ചതാണ്. ‘ബ്രാഹ്മണ്യ നിയമ സംഹിത Disabilities നെ മനുഷ്യനു മേല്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കുക മാത്രമല്ല, അതിനെ മറികടക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളെയെല്ലാം പൈശാചികവത്കരിച്ചുകൊണ്ട് കടുത്ത ശിക്ഷാമുറകളും നല്‍കുന്നു, അതിലൂടെ Disability യുടെ സാഹചര്യങ്ങളെ സ്ഥിരപ്പെടുത്താനാണ് ബ്രാഹ്മണ്യം ശ്രമിക്കുന്നത്. അഥവാ, Disability യെ അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കുകയും അതിനെ സ്ഥായിയായി നിലനിര്‍ത്തുകയും ചെയ്യുന്നു’ (Ambedkar, 1946, p. 72).

തന്റെ എഴുത്തുകളിലും പ്രസംഗങ്ങളിലുമുടനീളം ദേശീയത, ദേശീയൈക്യം തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങളെ അംബേദ്കര്‍ നിരന്തരമായി നിരാകരിക്കുന്നതും വെല്ലുവിളിക്കുന്നതുമായി കാണാം. ഭരണഘടനാ അസംബ്ലിയില്‍ അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവെച്ച ആവശ്യങ്ങളില്‍ ഇത് വ്യക്തമായി കാണാന്‍ കഴിയും. ഇന്ത്യയില്‍ വരാനിരിക്കുന്ന ഏതൊരുതരം ഭരണരൂപമായാലും ജാതിഹിന്ദുക്കളായിരിക്കും അത് നിയന്ത്രിക്കുക എന്നദ്ദേഹം മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നു. ജാതി ഹിന്ദു സമൂഹത്തില്‍ നിന്നും മാത്രമല്ല ജാതി ഹിന്ദുക്കളാല്‍ നിയന്ത്രിക്കപ്പെടുന്ന ഭരണകൂട-നിയമ വ്യവസ്ഥകളില്‍ നിന്നും ദലിതർക്ക് വിവേചനം നേരിടേണ്ടിവരുമെന്ന് അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിച്ചു. അത്തരമൊരു കണക്കുകൂട്ടലില്‍ നിന്നാണ് താഴ്ന്ന ജാതി വിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക് പ്രത്യേകമായ ഭരണ സംവിധാനം എന്ന നിലക്ക് സംവരണത്തെ അദ്ദേഹം ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചത്.

ആധുനിക ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ ആത്മാവ് പൊതുവായ ധാര്‍മിക ബോധമാണെന്ന റെനന്റെ ആശയത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തുകയാണെങ്കില്‍, ഇന്ത്യയില്‍ ഏതെങ്കിലും തരത്തിലുള്ള പൊതു ധാര്‍മിക ബോധം ഉള്ളതായി അംബേദ്കറില്‍ കാണാന്‍ കഴിയുകയില്ല. കാരണം, ഇന്ത്യയില്‍ മതാടിസ്ഥാനത്തിലും, മതത്തിനകത്തും, വ്യത്യസ്ത തരത്തിലുള്ള സമാന മനസ്കരായ (like-minded) സമുദായങ്ങളും അവരുടെ പരസ്‌ര വിരുദ്ധ ദിശകളിലുള്ള താല്‍പര്യങ്ങളുമാണുള്ളത് എന്ന് അംബേദ്കര്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. ഈ കാഴ്ച്ചപ്പാടിനെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയാണ് 1919-ല്‍ പരിഷ്കരണ കമ്മിറ്റിക്ക് മുമ്പാകെ ദലിതർക്ക് പ്രത്യേകം ഇലക്റ്ററേറ്റുകള്‍ വേണമെന്ന് അദ്ദേഹം ആവശ്യപ്പെടുന്നത് (Thejani, 2013).

ഈയൊരു ചരിത്ര പശ്ചാത്തലത്തെ മുൻനിർത്തിക്കൊണ്ട് മതന്യൂനപക്ഷങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള അംബേദ്കറുടെ കാഴ്ച്ചപ്പാടുകളെ പരിശോധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ‘സിവില്‍’ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളെയും ‘രാഷ്ട്രീയ’ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളെയും അംബേദ്കര്‍ കൃത്യമായി വേര്‍തിരിച്ച് മനസ്സിലാക്കിയിട്ടുണ്ട് എന്നത് പ്രത്യേകം മനസ്സിലാക്കേണ്ടതാണ്. ദേശരാഷ്ട്ര ചട്ടക്കൂടില്‍, സിവില്‍ ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ ഭൂരിപക്ഷവുമായും മറ്റു സിവില്‍ ന്യൂനപക്ഷ വിഭാഗങ്ങളുമായും പ്രത്യേക തരത്തിലുള്ള ഉടമ്പടികള്‍ ഉണ്ടാക്കുകയും അത്തരം ഉടമ്പടികളിലൂടെ ദേശം സ്ഥിരത കൈവരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇന്ത്യയില്‍ നിലനിൽക്കുന്ന വ്യത്യസ്ത തരം സംവരണ മെക്കാനിസങ്ങളും പ്രാതിനിധ്യ ജനാധിപത്യവുമെല്ലാം ‘ഉടമ്പടികള്‍’ ആയി കണക്കാക്കാം. മറുവശത്ത്, എങ്ങനെയാണ് രാഷ്ട്രീയ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളെ, പ്രത്യേകിച്ച് മത-ന്യൂനപക്ഷങ്ങളെ ദേശത്തിനകത്ത് മനസ്സിലാക്കുക?

‘പാകിസ്താന്‍ ഓര്‍ ദ പാര്‍ടിഷന്‍ ഓഫ് ഇന്ത്യ’യില്‍ അംബേദ്കര്‍ ദേശീയതയെ ഒരു സാമൂഹിക വികാരം (Social Feeling) ആയാണ് നിർവചിക്കുന്നത്. ഈ ദേശീയ വികാരത്തിന് രണ്ട് അറ്റങ്ങളുണ്ട്. ഒരുവശത്ത് അത് സ്വന്തം ജനതയോടുള്ള (kith and kin) കൂട്ടാളിത്തം (Fellowship) ആണെങ്കില്‍ മറുവശത്ത് സ്വന്തം ജനത അല്ലാത്തതിനോടുള്ള ഇണക്കമില്ലായ്മ (Anti-fellowship) ആണ്. ഒരുവശത്ത് സാമ്പത്തിക സംഘര്‍ഷങ്ങളാലും സാമൂഹിക ക്രമീകരണങ്ങളാലും ഉണ്ടായിത്തീരുന്ന വ്യത്യാസങ്ങളെ മറികടന്നുകൊണ്ട് ആളുകളെ ഒന്നിപ്പിക്കുന്ന ‘സ്വ-വിഭാഗത്തെ കുറിച്ചുള്ള ബോധമാണെങ്കിൽ’ (Consciousness of kind), മറുവശത്ത് തങ്ങളില്‍ ഉള്‍പ്പെടാത്തവരില്‍ നിന്നുമുള്ള മാറിനില്‍ക്കലാണത്. അംബേദ്കര്‍ ദേശീയതയുടെയും ദേശീയതാ വികാരത്തിന്റെയും സത്തയായി ഇതിനെ മനസ്സിലാക്കുന്നു (Ambedkar, 1945, p. 37).

തുടർന്ന് ഇന്ത്യയില്‍ മുസ്‌ലിംകളും ഹിന്ദുക്കളും ഒറ്റ ജനതയായി നിലനില്‍ക്കുകയില്ലെന്ന് അംബേദ്കര്‍ പറഞ്ഞുവെക്കുന്നു. ഇന്ത്യയില്‍ മുസ്‌ലിംകളും ഹിന്ദുക്കളും ഒരേ വംശവും ഒരേ ഭാഷയും ആയിരിക്കുകയും ഒരേതരം സംസ്‌കാരങ്ങളും ആചാരങ്ങളും പിന്‍പറ്റുകയും ചെയ്‌തേക്കാം. എന്നാല്‍ രണ്ടുവിഭാഗങ്ങള്‍ക്കും പൊതുവായി പലതും ഉണ്ടായിരിക്കേ ദേശപരതയെ (Nationhood) അടിസ്ഥാനപരമായി നിര്‍മിക്കുന്ന പ്രധാനപ്പെട്ട ഘടകം ഹിന്ദുക്കള്‍ക്കും മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കും പൊതുവായി ഇല്ലെന്ന് അംബേദ്കര്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. റെനനെ മുന്‍നിര്‍ത്തി, ചരിത്രമാണ് ദേശപരതയെ നിര്‍ണയിക്കുന്നതെന്ന് അംബേദ്കര്‍ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. എന്നാല്‍ ഇന്ത്യയിലെ ഹിന്ദുക്കളെയും മുസ്‌ലിംകളെയും സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അവര്‍  വ്യത്യസ്ത തരം ഭൂതകാലങ്ങളാല്‍ രൂപപ്പെട്ടുവന്ന വിഭാഗങ്ങളാണ്. ആ ഭൂതകാലം അവരുടെ മതങ്ങളില്‍ വേരാഴ്ത്തപ്പെട്ടതുമാണ്. അതിനാല്‍ തന്നെ തങ്ങളുടെ ചരിത്രത്തെ കളഞ്ഞുകൊണ്ട് ദേശത്തില്‍ ഉള്‍ച്ചേരുക എന്നത് മതത്തെ കയ്യൊഴിയല്‍ കൂടിയാണ്. അദ്ദേഹം പറയുന്നു; “പൊതുവായ ചരിത്രമില്ലാത്തതിനാല്‍ തന്നെ, ഹിന്ദുക്കള്‍ക്കും മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കും ഒരുമിച്ച് ദേശം രൂപീകരിക്കാം എന്ന ഹിന്ദു കാഴ്ച്ചപ്പാട് ഒരു മിഥ്യയാണ്. ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിംകൾക്കുള്ളതുപോലുള്ള സ്വജനതയോടൊപ്പമുള്ള ഐക്യം, ഹിന്ദുക്കളും മുസ്‌ലിംകളും തമ്മില്‍ ഉണ്ടാവുകയില്ല” (Ambedkar, 1945, p. 39). അംബേദ്കറെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം മാതൃഭൂമിക്കായി തേടുന്ന ഒരു ദേശീയത മുസ്‌ലിങ്ങള്‍ക്കിടയിലുണ്ട്. അതിനാല്‍ തന്നെ പാകിസ്താന്‍ എന്നത് നീതീകരിക്കപ്പെടേണ്ടതാണ്. ആ ദേശീയതയെ തടയുന്ന എല്ലാ ശ്രമങ്ങളും സ്റ്റേറ്റിനെ തന്നെ അസ്ഥിരപ്പെടുത്തുമെന്ന് അദ്ദേഹം വിശ്വസിച്ചു.

ദേശത്തില്‍ നിന്നുമുള്ള സത്താപരമായ വിഛേദത്തോടൊപ്പം (Separation) തന്നെ ഹിന്ദു കേന്ദ്രീകൃതമായ ഇന്ത്യയില്‍ നില്‍ക്കാതിരിക്കാനുള്ള അവകാശം മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കുണ്ടെന്ന് അംബേദ്കര്‍ വാദിച്ചു. സ്റ്റേറ്റ്‌സ് ആന്റ് മൈനോറിറ്റീസില്‍ കാണാന്‍ കഴിയുന്നതു പോലെ, സ്വതന്ത്ര ഇന്ത്യയില്‍ വരാനിരിക്കുന്ന ഏതൊരു അധികാര രൂപത്തിന്റെയും കേന്ദ്രസ്ഥാനം മേൽ ജാതി ഹിന്ദുവിനായിരിക്കുമെന്ന് അംബേദ്കര്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. 1928-ല്‍ മുസ്‌ലിം ലീഗ് മുന്നോട്ടുവെച്ച 14 ചോദ്യങ്ങളെ കോണ്‍ഗ്രസ് പാര്‍ട്ടിയും ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകൂടവും വ്യവസ്ഥാപിതമായി അവഗണിച്ചുകളഞ്ഞതിനെ മുന്‍നിര്‍ത്തി മുസ്‌ലിംകള്‍ രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തില്‍ നിന്നും പുറന്തള്ളപ്പെട്ടുവെന്നും ഭൂരിപക്ഷ ഭരണത്തില്‍ കീഴൊതുങ്ങിയെന്നും അംബേദ്കര്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്.

അംബേദ്കറെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം കോണ്‍ഗ്രസ് ഒരു ഹിന്ദു ശരീരം മാത്രമാണ്. രൂപഗണനയില്‍ തന്നെ ഹിന്ദുവും ഹിന്ദു ചേതനകളെയും കാമനകളെയും പിന്തുണക്കുന്നതുമാണത്. തൽഫലമായി, കോണ്‍ഗ്രസ് നയിക്കുന്ന എല്ലാവിധ രാഷ്ട്രീയ പദ്ധതികളും ഹിന്ദു അഭിലാഷങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ രൂപങ്ങളായിരിക്കും (Ambedkar, 1945).

അംബേദ്കറും മാര്‍ക്‌സും

രാഷ്ട്രീയ ജീവിതവും സിവില്‍ ജീവിതവും തമ്മില്‍ കൃത്യമായി വേര്‍തിരിക്കാന്‍ മാര്‍ക്‌സ് ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. മാര്‍ക്‌സിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം യഥാര്‍ഥ രാഷ്ട്രീയ ജീവി എന്നത് സിവില്‍ ജീവിതത്തിന് മുമ്പുള്ള ജൈവിക ജീവിതമാണ് (Species Being). സിവില്‍ സമൂഹം വഹിക്കുന്ന എല്ലാ തിന്മകളില്‍ നിന്നും മുക്തമായ അവസ്ഥയാണത്.

എന്നാല്‍ മാര്‍ക്‌സിന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ ക്രിസ്ത്യന്‍ അധീശത്വ രാഷ്ട്രത്തില്‍, സിവില്‍ സമൂഹവും രാഷ്ട്രീയ ജീവിതവും തമ്മിലുള്ള ദ്വന്ദത്തിനകത്തുതന്നെ മതം കേന്ദ്രസ്ഥാനത്ത് വരുന്നുണ്ട്. വ്യക്തി തന്റെ യഥാര്‍ഥ വ്യക്തി സത്തക്ക് (Individuality) വെളിയിലുള്ള സ്‌റ്റേറ്റിനകത്തെ രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തെ തങ്ങളുടെ യഥാര്‍ഥ ജീവിതമായി മനസ്സിലാക്കുന്നു. അതിനാല്‍ തന്നെ വ്യക്തിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം യഥാര്‍ഥ ജീവിതം മതത്താല്‍ സ്ഥാനപ്പെട്ടതാണ്. സിവില്‍ സമൂഹത്തിന്റെ ആത്മാവായി മതം വരുന്നതിനാലാണ് അവര്‍ മതകീയം (Religious) ആവുന്നത്, അതിലൂടെ മനുഷ്യന്‍ മനുഷ്യനില്‍ നിന്നും ഇടര്‍ച്ചയില്‍ (Separation) ആവുന്നു (Marx, 2009 (1844)). പൊളിട്ടിക്കല്‍ സ്റ്റേറ്റില്‍ വ്യക്തി വഹിക്കുന്ന ഈ ദ്വന്ദം, രാഷ്ട്രീയാധികാരവും മതകീയ പ്രത്യയശാസ്ത്രവും തമ്മിലുള്ള സവിശേഷമായ കൂടിച്ചേരലിന് വഴിയൊരുക്കുന്നു. ഈ മതപരതയെയാണ് മാര്‍ക്‌സ് സിവില്‍ സമൂഹത്തിന്റെ ആത്മാവായി മനസ്സിലാക്കുന്നത്. സ്വാഭാവികമായും അത് രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തിന്റെ സ്വാഭാവികതയുമായി പ്രായോഗികമായി വേര്‍പെട്ടു കിടക്കുന്നതുമല്ല.

ക്രിസ്ത്യന്‍ അധീശത്വ ദേശത്തില്‍ നിന്നും വേര്‍പിരിയണമെന്ന ജൂത ആവശ്യം വെറും രാഷ്ട്രീയ വിമോചനത്തെയല്ല സൂചിപ്പിക്കുന്നത് എന്നും മറിച്ച് ക്രിസ്ത്യന്‍ സിവില്‍ ജീവിതത്തില്‍ നിന്നു തന്നെയുള്ള വേര്‍പെടലാണെന്നും മാര്‍ക്‌സില്‍ നിന്നും മനസ്സിലാക്കാം. ജൂതന്മാര്‍ ക്രിസ്ത്യന്‍ സിവില്‍ ജീവിതത്തില്‍ ഉള്‍ച്ചേരാത്ത സവിശേഷ വിഭാഗമാണ് എന്ന് അഭിപ്രായപ്പെട്ട മാര്‍ക്‌സ് (അവരുടെ മതം അടിസ്ഥാനരഹിതമായ നിയമങ്ങളും അടിത്തറയില്ലാത്ത ധാര്‍മികതയും കൊണ്ടുനടക്കുന്നു എന്ന കാരണത്താല്‍) ‘ജൂതന്മാരുടെ സാമൂഹിക വിമോചനം ജൂതന്മാരില്‍ നിന്നുള്ള സമൂഹത്തിന്റെ വിമോചനമാണ്’ എന്ന് പ്രസ്താവിക്കുന്നു. കാരണം അതിലൂടെ സമൂഹത്തെ ജൂത ആശയങ്ങളില്‍ നിന്നും മുക്തമാക്കാൻ കഴിയും എന്ന് അദ്ദേഹം വിശ്വസിച്ചു.

ന്യൂനപക്ഷം എന്ന ആശയത്തെ കുറിച്ച് വ്യത്യസ്ത കാഴ്ച്ചപ്പാടുകള്‍ വെച്ചുപുലര്‍ത്തുമ്പോഴും, ഭൂരിപക്ഷ കാമനകളാലും അധീശത്വ ആശയങ്ങളാലും രൂപപ്പെട്ടിട്ടുള്ള ദേശത്തില്‍ (Nation) നിന്നും വേര്‍പെട്ടു കിടക്കാൻ ശേഷിയുള്ള ഒന്നാണ് ന്യൂനപക്ഷം എന്ന ആശയം എന്ന് അംബേദ്കറും മാര്‍ക്‌സും മനസ്സിലാക്കിയതായി കാണാം. രണ്ടുപേരും ന്യൂനപക്ഷം എന്നതിനെ ജനസംഖ്യാപരമായ സംവര്‍ഗമായി കണക്കാക്കുന്നതിന് പകരം ആശയനിര്‍മിതി ആയാണ് മനസ്സിലാക്കിയത്.  ജൈവികമായിത്തന്നെ അതിൽ കേന്ദ്രത്തിൽ നിന്നുള്ള വേര്‍പിരിയല്‍ അടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. ഈ വേര്‍പിരിയലിനെ രണ്ടുപേരും ന്യൂനപക്ഷത്തിന്റെ നന്മക്ക് മാത്രമല്ല, ഭൂരിപക്ഷത്തിനും നല്ലത് അതാണെന്ന് കരുതുന്നു. ജൂതായിസത്തില്‍ നിന്നും സമൂഹത്തിന്റെ മോചനം എന്ന മാര്‍ക്‌സിയന്‍ ചിന്തക്ക് സമാനമായി, ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയുടെ പ്രശ്‌ന പരിഹാരം പാകിസ്താനാണെന്ന് അംബേദ്കര്‍ വിശ്വസിച്ചു. പാകിസ്താന്‍ ഹിന്ദുക്കളെയും മുസ്‌ലിംകളെയും സ്വതന്ത്രരാക്കുമെന്നും പ്രത്യേകം ഭരണഘടനകള്‍ രണ്ട് സമൂഹങ്ങളുടെയും സാമൂഹിക പ്രശ്‌നങ്ങളെ പരിഹരിക്കാന്‍ സഹായകരമാവുമെന്നും അംബേദ്കർ വിശ്വസിച്ചു (Thejani, 2013).

അവസാനമായി, മാര്‍ക്‌സിന്റെയും അംബേദ്കറിന്റെയും രാഷ്ട്രീയ ചിന്തകളിലെ സവിശേഷമായ ഭാഗം മാത്രമാണ് ഇവിടെ വിശകലനം ചെയ്തിട്ടുള്ളത്. ന്യൂനപക്ഷത്തെ കുറിച്ചുള്ള പുതിയൊരു സങ്കല്‍പ്പനം മുന്നോട്ടുവെക്കാനാണ് ഈ പ്രബന്ധം ശ്രമിക്കുന്നത്. കേന്ദ്രത്തില്‍ നിന്നുള്ള വിഛേദനം ന്യൂനപക്ഷത്തിന്റെ ജൈവികവും സാമൂഹികവുമായ സവിശേഷതയായി മനസ്സിലാക്കണമെന്ന് ഇവിടെ വാദിക്കുന്നു. ദേശത്തിന്റെ പൊതുവായ ധാര്‍മിക ബോധത്തെ കുറിച്ചുള്ള അംബേദ്കറുടെ സന്ദേഹങ്ങളും മതന്യൂനപക്ഷങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകളും മുന്‍നിര്‍ത്തി ജനാധിപത്യം എന്ന ആശയത്തെ പുതിയ അര്‍ഥങ്ങളില്‍ സ്ഥാനപ്പെടുത്താന്‍ ഈ പ്രബന്ധം ആഗ്രഹിക്കുന്നു. ഗ്രീക്ക് പ്രയോഗത്തില്‍ നിന്നും ഉരുത്തിരിഞ്ഞുവന്ന ഡെമോക്രസി എന്ന പദത്തില്‍ ‘ഡെമോസ്’ എന്നത് ജനങ്ങളെയും ‘ക്രാതിയ’ എന്നത് അധികാരം, ഭരണം എന്നൊക്കെയാണ് അര്‍ഥം. ജനാധിപത്യത്തിലെ ജനങ്ങള്‍ എന്നതിനെ ഏകശിലാത്മകമായോ സംഖ്യാപരമായോ മനസ്സിലാക്കുന്നതിന് പകരം വ്യത്യസ്തതകളുടെയും വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുടെയും സംവാദ-സംവേദന ഇടം എന്ന നിലക്ക് നാം മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. ന്യൂനപക്ഷം, ഭൂരിപക്ഷം എന്നീ പ്രയോഗങ്ങളെ നിശ്ചിത സ്ഥലത്തുള്ള സംഖ്യാപരമായ സംവര്‍ഗങ്ങള്‍ എന്നതിന് പകരം വ്യത്യസ്ത പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളുള്ള, വ്യത്യസ്ത സാമൂഹികാഭിലാഷങ്ങളുള്ള, ദേശഭാവനയിലും നിർമിതിയിലും വ്യത്യസ്ത സ്ഥാനങ്ങളിലുള്ള, ആശയപരമായി ഒരേപോലെ കരുത്തരായ രണ്ട് ശക്തികളായി മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. രാഷ്ട്രീയവും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരവുമായ അത്തരം പദ്ധതികളിലൂടെ മാത്രമേ ദേശീയ, ഭൂരിപക്ഷ ചട്ടക്കൂടില്‍ നിന്നും ജനാധിപത്യത്തെ മോചിപ്പിക്കാന്‍ സാധിക്കുകയുള്ളൂ. അതിലൂടെയാണ് ജനാധിപത്യത്തെ ദേശത്തിന്റെ സ്വന്തത്തില്‍ നിന്നും (Longing of Belongings) മാറ്റി ‘ദേശത്തിനും’ (Home) ‘ദേശമില്ലായ്മക്കും’ (Homelessness) ഇടയില്‍ സ്ഥാനപ്പെടുത്താന്‍ കഴിയുകയുള്ളൂ. ഇതിലൂടെ ന്യൂനപക്ഷം എന്നത് ഭൂരിപക്ഷത്തില്‍ നിന്നും ‘കേന്ദ്രത്തില്‍’ നിന്നും വേര്‍പ്പെട്ടുകൊണ്ടുള്ള ശക്തമായ സാമൂഹിക സ്ഥാനമായി മാറുന്നു. അതിലൂടെ മാത്രമേ ജനാധിപത്യം ഭൂരിപക്ഷാധികാരത്തില്‍ നിന്നും, സ്വയം ശക്തമായ രണ്ട് തുല്യ ആശയങ്ങളുടെ സംഘട്ടന സ്ഥാനമാവുകയുള്ളൂ.

കുറിപ്പ്

[1] ലേഖനത്തിലെ മുഴുവൻ ഉദ്ധരണികളും ലേഖകന്റെ സ്വതന്ത്ര വിവർത്തനങ്ങളാണ്.

അവലംബം

Ambedkar, B. (1945). Pakistan or Partition of India. Bombay : Thakar and Company Limited.

Ambedkar, B. (1946). Who were the Shudras. Mumbai : Material Publication Committee, Maharashtra State.

Ambedkar, B. (1948). The Untouchables who were they and why they became Untouchables.

Guinier, L. (1955). The Tyranny of the Majority, Fundamental Fairness in Representative Democracy. New York: The Free Press.

Kumar, A. (2020). War Without End, or, Ambedkar, Time and Stasis. In M. I. Leigh K. Jenco (Ed.), The Oxford Handbook of Comparative Political Theory. London: Oxford University Press.

Marx, K. (2009 (1844)). On the Jewish Question.

Omvedt, G. (1994). Dalits and the Democratic Revolution: Dr. Ambedkar and the Dalit Movement in Colonial India. New Delhi: Sage Publications India.

Thejani, S. (2013). The Necessary Conditions for Democracy: BR Ambedkar on Nationalism, Minorities and Pakistan. Economic and Political Weekly, 111-119.

Zelliot, E. (2013). Ambedkar’s World: The Making of Baba Saheb and the Dalit Movement. Delhi: Navayana Publishings.