ഇസ്ലാമിസം എന്ന് വിളിക്കപ്പെടുന്ന ആശയത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര സ്ഥാപകനായ(എന്നാല് ഈ പദം അദ്ദേഹം സ്വയം ഉപയോഗിച്ചിരുന്നതായി കാണാന് സാധിക്കില്ല) ഇൻഡോ-പാക് ചിന്തകനായ അബുൽ അഅലാ മൗദൂദി, അദ്ദേഹം ‘ദൈവിക ജനാധിപത്യം’(Theo Democracy) എന്ന് വിളിക്കുന്ന ആശയത്തെ കൃത്യമായി വരച്ചുകാട്ടിത്തരുന്നുണ്ട്. ഒരേ സമയം ഈ ആശയം അക്കാദമിക തലങ്ങളിൽ ചർച്ച ചെയ്യപ്പെടുകയും അതേസമയം, പ്രത്യേകിച്ചും ജനകീയമാധ്യമങ്ങളിലൂടെ, വലിയ അളവിൽ തെറ്റിദ്ധരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദൈവിക ജനാധിപത്യത്തെ ദൈവാധിപത്യം(Theocracy) ആയാണ് ആളുകള് മനസ്സിലാക്കുന്നത്. എന്നാല് ദൈവാധിപത്യത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തിക-താത്വിക അടിത്തറ യൂറോപ്പില് നിന്നുമുള്ളതാണന്ന് തിരിച്ചറിഞ്ഞുകൊണ്ട് മൗദൂദി അത് തള്ളിക്കളഞ്ഞിട്ടുണ്ടെന്നതാണ് യാഥാര്ഥ്യം. ജനകീയ പരമാധികാരവും(Popular sovereignty) രാഷ്ട്രത്തിന്റെ പരമാധികാരവും(State Sovereignty) തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ, പ്രത്യേകിച്ചും കൊളോണിയല് പശ്ചാത്തലത്തില്, വിശകലനം ചെയ്യുന്നതിനായുള്ള ക്രിയാത്മക ഇടമായി മൗദൂദിയുടെ ദൈവിക ജനാധിപത്യ ഭാവനകളെ എങ്ങനെ മനസ്സിലാക്കാം എന്ന് ഈ ലേഖനം പരിശോധിക്കുന്നു . ജനകീയ പരമാധികാരത്തെ ഒരു ധാര്മിക പ്രശ്നമായാണ് മൗദൂദി കാണുന്നത്. ധാര്മിക വികാസത്തിനായുള്ള വ്യക്തികളുടെ ശേഷിയെ ജനകീയ പരമാധികാരം ഇല്ലാതാക്കുമെന്നും അതേ സമയം മറുവശത്ത് രാഷ്ട്രത്തിന്റെ വ്യവസ്ഥാപിത ഘടന ധാർമിക വികാസത്തെ സാധ്യമാക്കുകയും ചെയ്യുന്നുവെന്ന് അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. ജനകീയ പരമാധികാരം എന്ന ആശയം ആധുനിക രാഷ്ട്രത്തിന്റെ പരമാധികാരവുമായി സങ്കീര്ണവും അരേഖീയവുമായ(Non-linier) ബന്ധം പുലര്ത്തിപ്പോരുന്നതായി മൗദൂദി തിരിച്ചറിയുന്നു. അതിനാല് തന്നെ ഈ ബന്ധത്തിലൂടെ തങ്ങളുടെ പൗരന്മാര്ക്കുമേല് ഭരണകൂടത്തിന് വര്ധിച്ച ഭരണാവകാശം(Autonomy) കൈവരുന്നു എന്നദ്ദേഹം കരുതി. അതോടൊപ്പം തന്നെ കൊളോണിയല് ലിബറല് രാഷ്ട്രത്തെ മുന്നിര്ത്തിക്കൊണ്ട്, വൈയക്തിക ധാര്മികതയെ പരിവര്ത്തിപ്പിക്കാന് രാഷ്ട്രത്തിന് ശേഷിയുണ്ടെന്നും അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു. ഒരേ സമയം കൊളോണിയല് നിയമത്തെ നിരാകരിക്കുകയും എന്നാൽ മറ്റൊരിടത്ത് സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന തരത്തിൽ, മൗദൂദിയുടെ ആശയങ്ങളും കൊളോണിയല് ഭരണവ്യവസ്ഥകളും തമ്മിൽ സങ്കീര്ണമായ ബന്ധമാണ് നിലനിൽക്കുന്നത്. ഈ വസ്തുതയെ മുന്നിൽവെച്ചുകൊണ്ട്, രാഷ്ട്രത്തില് നിന്നും പരമാധികാരത്തെ എടുത്തുമാറ്റുകയും അതേസമയം വ്യക്തികളുടെ ധാര്മിക പരിവര്ത്തനത്തിനായി രാഷ്ട്രത്തിന്റെ വ്യവസ്ഥാപിത ചട്ടക്കൂടുകളെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യാനുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ശ്രമമായിരുന്നു ദൈവിക ജനാധിപത്യം എന്ന ആശയം എന്നാണ് ഞാന് ഇവിടെ വരച്ചുകാട്ടാന് ശ്രമിക്കുന്നത്. ക്രിയാത്മകമായ പല ചോദ്യങ്ങളും മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന ഈ വായന, ലോകത്താകമാനമുള്ള രാഷ്ട്രീയ പ്രക്രിയകള്ക്കും സംവാദങ്ങള്ക്കും മുതല്ക്കൂട്ടാകും വിധം രാഷ്ട്രവും പരമാധികാരവും തമ്മിലുള്ള പരസ്പര ബന്ധത്തെ കുറിച്ച് സുപ്രധാനമായ ചില കാഴ്ചപ്പാടുകളും മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നുണ്ട്.
മൗദൂദിയുടെ ആശയങ്ങള് ഇസ്ലാമിക മണ്ഡലങ്ങളിൽ, അല്ലെങ്കില് ഇന്ത്യന് പശ്ചാത്തലത്തില് മാത്രം ഒതുക്കിത്തീര്ക്കാന് പണ്ഡിതന്മാര് ശ്രമിക്കാറുണ്ട്. എന്നാല് ഈ പരിധികളെ മറികടക്കാന് മൗദൂദി ശക്തമായി ശ്രമിക്കുന്നതായി കാണാം. മൗദൂദിയുടെ ദൈവികജനാധിപത്യം എന്ന ആശയത്തെ ആഴത്തില് പരിശോധിക്കാന് ശ്രമിക്കുന്ന ഈ ലേഖനം, ഇസ്ലാമിക്, പാന്-ഏഷ്യന്, യൂറോപ്യന് ചര്ച്ചകളില് നിന്നും അതേസമയം കൊളോണിയല് ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യയിലെ തൻറെ ജീവിതാനുഭവങ്ങളില് നിന്നും ആണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആശയം രൂപം കൊണ്ടിട്ടുള്ളത് എന്ന് വരച്ചുകാട്ടുന്നു. യൂറോപ്യൻ ചരിത്രകാരന്മാര് ആധുനിക രാഷ്ട്ര രൂപീകരണത്തിലെ കോളനിവത്കരണത്തിന്റെ പങ്കിനെ തിരിച്ചറിയുന്നില്ല. അതോടൊപ്പം തന്നെ കോളനികളിലേക്ക് കൂടി വ്യാപിക്കപ്പെട്ടതോടു കൂടിയാണ് ആധുനിക രാഷ്ട്രം എന്ന ആശയം പൂര്ണമായും വികാസം പ്രാപിച്ചത് എന്ന കാര്യവും അവര് മറക്കുന്നു. സാമൂഹിക, രാഷ്ട്രീയ, വൈയക്തിക പരിവര്ത്തനത്തിനായുള്ള ആധികാരിക ചട്ടക്കൂട് എന്ന നിലയിലുള്ള ആധുനിക രാഷ്ട്രത്തിന്റെ (ഒരു സ്ഥാപനം എന്ന നിലക്കും ആശയം എന്ന നിലക്കും) രൂപീകരണത്തോട്, ക്രിയാത്മകമായ ഇടപെടലായും ശക്തമായ വിമര്ശനമായും ആണ് മൗദൂദിയുടെ ദൈവികജനാധിപത്യത്തെ മനസ്സിലാക്കേണ്ടത് എന്ന് ഞാന് കരുതുന്നു. രാഷ്ട്രത്തെ ഒരു സാമൂഹിക സ്ഥാപനം എന്ന നിലക്ക് മനസ്സിലാക്കിക്കൊണ്ട്, ശരീഅത്തും, യൂറോപ്യന് രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തങ്ങളും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസങ്ങള്ക്കിടയില് വ്യവസ്ഥാപിതവും, എന്നാല് പ്രശ്നവത്കൃതവുമായ ഒരു ബന്ധം രൂപപ്പെടുത്തിയെടുക്കാനാണ് മൗദൂദി ശ്രമിക്കുന്നത്.
ഈ ലേഖനത്തിന്റെ ആദ്യത്തില്, മൗദൂദിയുടെ ജനകീയ പരമാധികാരത്തോടുള്ള വിമര്ശനങ്ങളെ മൗദൂദി തന്നെ പങ്കാളിയായ അന്താരാഷ്ട്ര സംവാദങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ വിവരിക്കാനാണ് ഞാന് ശ്രമിക്കുന്നത്. രണ്ടാം ഭാഗത്തില്, ജനകീയ പരമാധികാരത്തിന് ബദലായിക്കൊണ്ട് അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടു വെക്കുന്ന ഹാകിമിയത്തെ ഇലാഹി, ദൈവികജനാധിപത്യം തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങളെ രൂപപ്പെടുത്തിയെടുത്ത ഇസ്ലാമിക ചിന്തയെ കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നു. മൂന്നാം ഭാഗത്ത്, വൈയക്തിക പരിവര്ത്തനത്തിനായുള്ള ഏജന്റ് എന്ന നിലയില് സ്റ്റേറ്റിനോടുള്ള മൗദൂദിയുടെ താൽപര്യത്തെയും അദ്ദേഹം ദൈവികജനാധിപത്യത്തെ വിഭാവനം ചെയ്യുന്നതിൽ ലിബറല്, കൊളോണിയല് സ്റ്റേറ്റിൽ നിന്നും ലഭിച്ച പ്രചോദനങ്ങളെയും ചര്ച്ച ചെയ്യുന്നു.
ജനകീയ പരമാധികാരമോ ഹാകിമിയത്തെ ഇലാഹിയോ?
1930കളുടെ മധ്യത്തില്, ഒരു നിശ്ചിത ഭൂപ്രദേശത്തെ ജനങ്ങള്ക്കുമേല് ‘നിയന്ത്രണാധികാരം’ (Coercive power-ഖഹിറാന താഖത്) കൈയ്യാളുന്ന ഒന്ന് അല്ലെങ്കില് ‘വ്യവസ്ഥ'(നിസാം) എന്നാണ് മൗദൂദി രാഷ്ട്രത്തെ നിര്വചിക്കുന്നത്. എന്നാല്, എങ്ങനെയാണ് രാഷ്ട്രം നിന്ത്രണാധികാരം സ്ഥാപിക്കുന്നത്, അല്ലെങ്കില് കൂടുതല് വിമര്ശനാത്മകമായി, എങ്ങനെയാണ് നിയന്ത്രണാധികാരം അംഗീകൃതമാവുന്നത്? തുടങ്ങിയ ചോദ്യങ്ങളും അദ്ദേഹം ഉന്നയിക്കുന്നു. നിയന്ത്രണാധികാരം കൈയ്യാളുന്ന ഒന്ന് എന്ന നിലക്ക്, ഏതെങ്കിലും തരത്തിലുള്ള വഞ്ചനയിലൂടെയല്ലാതെ സ്റ്റേറ്റിന് ജനങ്ങളുടെ വിധേയത്വം(Obedience) നേടിയെടുക്കാന് കഴിയുകയില്ലെന്ന് മൗദൂദി പറയുന്നു. രാഷ്ട്രത്തോടുള്ള ജനങ്ങളുടെ വിധേയത്വം, പരമാധികാരം എന്ന സങ്കല്പ്പനത്തിലൂടെയാണ് നേടിയെടുക്കുന്നത് എന്ന് അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെട്ടു. എന്നാല് അതിലൂടെ തങ്ങൾ അടിമകളാക്കപ്പെടുന്നില്ല എന്ന് ജനങ്ങള് വിശ്വസിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ജനങ്ങളുടെ സംഘടിത രൂപവും (Collective Organization) അവരുടെ ഇഛയുമാണ് (Will) രാഷ്ട്രമെന്നും, അതിലൂടെ ഉണ്ടായിത്തീരുന്ന നിയന്ത്രണാധികാരമാണ് ജനാധിപത്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന തത്വമെന്നും അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. സൈദ്ധാന്തികമായി ഹാകിമിയത്ത് അല്ലെങ്കില് പരമാധികാരം രാഷ്ട്രത്തിനകത്തെ ഓരോ ജനങ്ങളിലും നിക്ഷിപ്തമാണെന്ന് പറയുമ്പോഴും പ്രായോഗികമായി അത് അസാധ്യമാണ് എന്നയിടത്താണ് ഭരണകൂട വഞ്ചന കിടക്കുന്നത്. പ്രായോഗികമായി ജനാധിപത്യ ഭരണകൂടങ്ങള് ഭൂരിപക്ഷാഭിപ്രായങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് കിടക്കുന്നു, അല്ലാതെ രാഷ്ട്രത്തിലെ എല്ലാ വിഭാഗം ജനങ്ങളോടുമല്ല. എങ്ങനെയാണ് ആ ഭൂരിപക്ഷം രൂപപ്പെടുന്നത്, ഏതടിസ്ഥാനത്തില്, ഏതൊക്കെ മാര്ഗത്തിലൂടെ, തുടങ്ങിയ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചോദ്യങ്ങള് ജനാധിപത്യ ഭരണവ്യവസ്ഥയെ സത്താപരമായി ചോദ്യം ചെയ്യുന്നുണ്ട്.
ഭൂരിപക്ഷ ഭരണം എന്ന ആശയം, ജനങ്ങള്ക്കിടയില് “അടിസ്ഥാന മൂല്ല്യങ്ങളെ കുറിച്ച് ആഴത്തിൽ പരസ്പര ധാരണയുള്ള” (അസസി ഉമൂര്) സ്ഥലത്ത് മാത്രമേ നടക്കുകയുള്ളൂവെന്നും, അതോടൊപ്പം അത് സാധ്യമാക്കുന്ന ‘വഴികളെയും രീതികളെയും’ കുറിച്ചാണ് അടിസ്ഥാനപരമായി ചര്ച്ച ചെയ്യപ്പെടേണ്ടതെന്നും അദ്ദേഹം കരുതി. എന്നിരുന്നാലും വളരെ കുറച്ച് സന്ദർഭങ്ങളില് മാത്രമേ ഇങ്ങനെ സംഭവിച്ചിരുന്നുള്ളൂ. മറുവശത്ത്, ഭൂരിപക്ഷ ഭരണം വളരെ എളുപ്പത്തില് വംശീയതയുടെ പിന്മുറക്കാരാവുകയും തീവ്രദേശീയതയിലേക്ക് വഴിമാറുകയും ചെയ്തു. അമേരിക്കയില് കറുത്തവരെ അടിച്ചമര്ത്തുന്ന വെള്ളക്കാരും, ജര്മനിയിലെ നാസി ക്രൂരതകളും, ബ്രിട്ടനിലെ ഐറിഷ്, കത്തോലിക്കാ പൗരന്മാരോടുള്ള ഇംഗ്ലീഷ് അതിക്രമങ്ങളും ഇതിനുദാഹരണമാണ്. ജനങ്ങളുടെ ഇഛ എന്ന മിത്തിനെ കൂട്ടുപിടിച്ചുകൊണ്ട് ഭൂരിപക്ഷ ഭരണത്തെ യഥേഷ്ഠം അനുവദിച്ചു കൊടുക്കാനും, നിയമാനുസൃതമാക്കാനും രാഷ്ട്രത്തിന് സാധിക്കുന്നു. മാനവികതക്കും, സ്വാഭിമാനത്തിനും അവിടെ യാതൊരുവിധ പ്രത്യയശാസ്ത്ര അടിത്തറയും ഉണ്ടാവുന്നില്ല; ലോകത്തിലെ ഏറ്റവും വികസിതമായ പല രാജ്യങ്ങളിലും ഇത്തരം മൂല്യങ്ങളുടെ ലംഘനങ്ങളെ ജനകീയ ഇഛകള് നീതീകരിക്കുന്നതായി മൗദൂദി വാദിക്കുന്നു. മറുവശത്ത്, അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, ഭരണകാര്യങ്ങള്ക്കായി ശരീഅഃത്ത് കൃത്യമായ ധാർമിക ചട്ടക്കൂട് മുന്നോട്ടു വെക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.
ജനകീയ പരമാധികാരവും രാഷ്ട്ര പരമാധികാരവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആശയങ്ങള്, രാഷ്ട്രീയ ആശയങ്ങളിലും പ്രക്രിയകളിലുമുള്ള യൂറോപിന്റെ ചരിത്രപരമായ ഇടപെടലുകളെ പറ്റിയുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ച്ചപ്പാടുകളുടെ ഭാഗമാണ്. അത് മതത്തെ കുറിച്ചുള്ള സങ്കുചിത യൂറോപ്യന് ചിന്തയോടുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിമര്ശനങ്ങളുമായി നേരിട്ട് ബന്ധം പുലര്ത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. ജീവിതത്തിന്റെ മറ്റു മേഖലകളുമായൊന്നും ബന്ധമില്ലാത്ത ചില ആചാരങ്ങളും അനുഷ്ഠാനങ്ങളുമായി മാത്രം മതം(Religion) എന്ന സങ്കല്പ്പനത്തെ യൂറോപ്പ് മനസ്സിലാക്കുന്നതായും, ദീന് എന്ന ആശയത്തെ അവര് ‘മത’മായി തെറ്റിദ്ധരിക്കുന്നതായും മൗദൂദി നിരന്തരം ആവര്ത്തിക്കുന്നുണ്ട്. സമാനമായി, ദീന് എന്ന ആശയവുമായി ആശയ സമഗ്രതയിലും പരമാധികാരത്തിലും നേരിട്ട് ഏറ്റുമുട്ടാന് കഴിയുന്ന ഒന്നായി മൗദൂദി രാഷ്ട്രത്തെ(istait) വിഭാവനം ചെയ്യുന്നു എന്ന് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഇന്ത്യന്, മുസ്ലിം വായനക്കാരാരും തിരിച്ചറിയുന്നില്ല. സ്റ്റേറ്റ് എന്ന പദത്തിന് ദീന് എന്ന് അര്ഥം നല്കണമെങ്കില് അത് കൂടുതല് ആഴത്തിലുള്ളതാവേണ്ടതുണ്ട് എന്നും കൂട്ടിച്ചേർക്കുന്നുണ്ട്. മുൻകാലങ്ങളിൽ ദീന് ഇടപഴകിയിരുന്ന എല്ലാ മേഖലകളിലും, ധാര്മിക വികാസത്തിന്റെ രൂപങ്ങളും ഇന്ന് സ്റ്റേറ്റാണ് നടപ്പിലാക്കുകയും ഇടപഴകിക്കൊണ്ടിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതെന്ന് മൗദൂദി ഓര്മിപ്പിക്കുന്നു.
മൗദൂദിയുടെ സന്ദേഹം വെറുതെയായിരുന്നില്ല എന്ന് പുതിയ പഠനങ്ങള് കാണിച്ചു തരുന്നുണ്ട്; മതത്തെ കുറിച്ചുള്ള പ്രത്യേകമായ ചില ധാരണകള് യൂറോപ്പിലെ രാഷ്ട്ര ഭാവനകള്ക്ക് ആധികാരികത നല്കുന്ന ജനകീയ പരമാധികാരത്തിന്റെ രൂപീകരണത്തില് സവിശേഷ പങ്ക് വഹിച്ചതായും, ചര്ച്ചില് നിന്നും വേര്പെടുത്തിക്കൊണ്ടുള്ള സ്വതന്ത്രമായ നിയമസംഹിതയിലധിഷ്ഠിതായ രാഷ്ട്രരൂപീകരണത്തെ അത് സാധ്യമാക്കിയെന്നും അടുത്തകാലത്തെ പല പഠനങ്ങളും വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. റോമന് സാമ്രാജ്യവും കാത്തലിക് ചര്ച്ചും ചേര്ന്ന് രൂപപ്പെട്ട സവിശേഷ ചരിത്ര സാഹചര്യത്തെ എതിര്ത്ത് തോല്പ്പിക്കാനായി യൂറോപ്പില് രൂപം കൊണ്ട സമരങ്ങള്, മതത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള അത്തരം വ്യവസ്ഥാപിതമായ അധികാര ശ്രേണികള് ഇല്ലാതിരുന്ന മുസ്ലിം ലോകത്തില് നിന്നും തീര്ത്തും വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു. അതിനാല് തന്നെ മതത്തെ സ്വകാര്യവും വൈയക്തികവുമായ വിശ്വാസമായി വിഭാവനം ചെയ്യുന്നത് യൂറോപ്യന് രാഷ്ട്ര വികാസത്തിന്റെ മാത്രം അനുഭവമാണ്. ചര്ച്ച്-സ്റ്റേറ്റിന്റെ മതത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള ഏകശിലാത്മക സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ ഭാവുകത്വങ്ങള് പരാജയപ്പെടുകയും, മതം ഒരു പ്രത്യേക ചട്ടക്കൂടിലേക്ക് മാത്രം ചുരുങ്ങുകയും ചെയ്തതോടെ, ‘മതത്തില് നിന്നും ഉല്ഭവിക്കുന്ന’ ഒന്ന് എന്ന അവസ്ഥയില് നിന്നും മാറി സ്വതന്ത്രമായ അസ്ഥിത്വമുള്ള ഒന്നായി രാഷ്ട്രീയാധികാരം മാറി. ഇതൊരു രേഖീയമോ അല്ലെങ്കില് വേഗത്തില് സംഭവിച്ചതോ ആയ സംഗതിയല്ല, മറിച്ച് പതിനേഴാം നൂറ്റാണ്ടില് തുടങ്ങി പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ട് മുഴുവനായും നീണ്ടു നിന്ന വ്യത്യസ്ത തരം രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹിക വികാസങ്ങൾ രാഷ്ട്രാധികാരത്തിനായി ജനകീയ പരമാധികാരത്തെ ഉയര്ത്തിക്കാട്ടുന്നതിലേക്ക് നയിച്ചിട്ടുണ്ട്. ജനകീയ ഇഛ(Popular Will) ചര്ച്ചിന്റെ അധികാരത്തെ ഇല്ലാതാക്കിയപ്പോള് പ്രാദേശികബോധവും(Territoriality) സ്വത്വബോധവും(Belongings) കേന്ദ്രസ്ഥാനത്തെത്തി; അഥവാ പ്രാദേശികബോധത്തിന്റെയും സാംസ്കാരികമായ സവിശേഷതയുടെയും അടിസ്ഥാനത്തിൽ ഒരുമിച്ചുചേരുന്ന ആളുകളുടെ ഇഛയായി ജനകീയ പരമാധികാരം കണക്കാക്കപ്പെട്ടു. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ യൂറോപ്യന് ചിന്ത ദേശീയതയെയും ജനകീയ പരമാധികാരത്തെയും രാഷ്ട്രം എന്ന പരികല്പ്പനയുമായി ചേര്ത്തു വെച്ചു. “പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ജനകീയ പരമാധികാരത്തെ കുറിച്ചൊരു സിദ്ധാന്തമുണ്ടെങ്കില്, അത് ദേശീയ, പരോക്ഷ, പ്രാതിനിധ്യ ഭരണകൂടത്തെ കുറിച്ചുള്ള പുതിയ രാഷ്ട്രസിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ വികാസവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുകിടക്കുന്നതാണ്” എന്ന് ഡന്കന് കെല്ലി(Duncan Kelly) കൃത്യമായി പറയുന്നുണ്ട്. പ്രാതിനിധ്യ ജനാധിപത്യവും, ദേശീയതയും രാഷ്ട്ര സംവിധാനവും തമ്മിലുള്ള കൂടിച്ചേരല്(Conflation) ഇന്നും ലിബറല് ദേശീയതാ സിദ്ധാന്തങ്ങളില് കാണാം.
കോളനിവത്കൃത പ്രദേശങ്ങളിലെ പലരും, പ്രത്യേകിച്ചും പാശ്ചാത്യ വിദ്യാഭ്യാസം നേടിയവര്, ജനകീയ പരമാധികാരത്തിനായുള്ള തങ്ങളുടെ വാദങ്ങളെ സാധൂകരിക്കാനായി ഈ കൂടിച്ചേരലിനെ(Conflation) ഉപയോഗിക്കുകയും ഉയർത്തിക്കാട്ടുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. തങ്ങളുടെ ദേശീയത കോളനിവത്കരണത്തിനു മുമ്പുതന്നെ നിലവിലുണ്ടായിരുന്നെന്നും അതിനാല് തങ്ങള്ക്ക് ഒരു ദേശം(Nation) എന്ന സ്വയംനിര്ണയാവകാശം ഉള്ളതായും പല ദേശീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും വാദിക്കുന്നു. സോഷ്യലിസ്റ്റായ നെഹ്റു, ലിബറല് നാഷണലിസ്റ്റായ ജിന്ന, ഹിന്ദു നവോത്ഥാന സൈദ്ധാന്തികന് സവര്ക്കര് തുടങ്ങി ഇന്ത്യയില് വ്യത്യസ്ത മണ്ഡലങ്ങളിലുള്ള വ്യക്തികള് ഈ ആശയം വ്യത്യസ്ത തരത്തില് അവതരിപ്പിക്കുന്നു. ദേശവും, പരമാധികാരവും, രാഷ്ട്രവും തമ്മിലുള്ള ഈ സങ്കീര്ണ ബന്ധത്തെ തിരിച്ചറിഞ്ഞ മൗദൂദി എന്നാല് അത് നിരാകരിക്കുന്നതായി കാണാം. സ്വയംനിര്ണയത്തിനായി യൂറോപ്യന് ദേശരാഷ്ട്ര മാതൃകയിലുള്ള ദേശീയതാ രൂപീകരണത്തിനായി വാദിക്കുന്നതിനെ അദ്ദേഹം ശക്തമായി എതിര്ത്തു. യൂറോപ്പിന്റെയും ഇസ്ലാമിന്റെയും ചരിത്രാനുഭവങ്ങളിലെ വ്യത്യസ്തതകളെയും തത്വശാസ്ത്ര വൈവിധ്യങ്ങളെയും മുന്നിര്ത്തിക്കൊണ്ട് അദ്ദേഹം ദേശീയതക്ക് കൃത്യമായ വിമര്ശനം തന്നെ രൂപപ്പെടുത്തി.
യൂറോപ്യന്, ഇന്ത്യന് ചിന്തകരും ആക്റ്റിവിസ്റ്റുകളും പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനം മുതല് മുന്നോട്ടു വെക്കുന്ന ജനകീയ പരമാധികാരത്തെ വിമര്ശിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ആശയങ്ങളും അദ്ദേഹം രൂപപ്പെടുത്തി, ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടോടെ ഇന്ത്യയില് ജനകീയപരമാധികാരം ജനാധിപത്യത്തിന്റെ ആവിഷ്കാരമായും മാസ് ഡെമോക്രസിയെ ഒരു പ്രായോഗിക രാഷ്ട്രീയ സാധ്യതയായി കാണാനും തുടങ്ങിയിരുന്നു. 1920കളുടെ തുടക്കം വരെ മൗദൂദി പിന്തുണച്ചിരുന്ന ഗാന്ധിയായിരുന്നു അവരിലെ പ്രധാനി. അദ്ദേഹത്തിന്റെ സെല്ഫ് റൂള് അല്ലെങ്കില് സ്വരാജ് എന്ന ആശയം മാസ് ഡെമോക്രസിയുടെ സങ്കീര്ണതകളെ മറച്ചുപിടിക്കുന്നതായിരുന്നു. ജനകീയ പരമാധികാരത്തെ അധിഷ്ഠിതമാക്കി രാഷ്ട്രം ആധികാരികമാവുമ്പോള്, പ്രായോഗികമായി അധികാര സ്ഥാപനമെന്ന നിലയില് ജനങ്ങളുടെ മേല് രാഷ്ട്രം പരമാധികാരിയാകുമെന്ന് മൗദൂദി അഭിപ്രായപ്പെട്ടു. പ്രധാനമായും രണ്ട് പ്രശ്നങ്ങളാണ് അദ്ദേഹമതില് കാണുന്നത്. ഒന്ന്, രാഷ്ട്രാധികാരത്തിന് ധാര്മിക പരിധികളില്ലാതെ വരും. രണ്ട്, സാമൂഹിക, വൈയക്തിക മാറ്റത്തിന്റെ വാഹകന് എന്ന തരത്തിലുള്ള രാഷ്ട്രത്തിന്റെ മൂല്യങ്ങള് നഷ്ടമാവും, കാരണം വ്യക്തിയുടെ ധാര്മിക പരിവര്ത്തനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുകിടക്കുന്ന ശരീഅഃ മുഖേനയല്ല രാഷ്ട്രം നീതി നടപ്പിലാക്കുന്നത്.
ഇത്തരത്തില് രാഷ്ട്രഘടനയെ നയിക്കുന്ന ഒരു ധാര്മിക ചട്ടക്കൂടിന്റെ അനിവാര്യതയെ കുറിച്ചുള്ള ആലോചനകളാണ് ദൈവികപരമാധികാരം, ദൈവികജനാധിപത്യം തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങളിലേക്ക് അദ്ദേഹത്തെ കൊണ്ടെത്തിച്ചത്. ഹാകിമിയത്തെ ഇലാഹി എന്ന പദം മുന്നോട്ട് വെച്ചത് മൗദൂദിയാണെന്ന് പലപ്പോഴും തെറ്റിദ്ധരിക്കപ്പെടാറുണ്ട്. ഹാകിമിയത്തെ ഇലാഹി എന്ന പദവും അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ആശയങ്ങളും മൗദൂദിക്ക് മുമ്പേ ചര്ച്ച ചെയ്യപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. മൗദൂദിക്ക് പരിചിതമാവാന് സാധ്യതയുള്ള ഇന്ത്യന് ചിന്തകനായ അബുല് മുഹ്സിന് മുഹമ്മദ് സജ്ജാദ്(1998-1940) ദൈവികഭരണത്തെ സംബന്ധിച്ച ഒരു ചര്ച്ച മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല് അതിൽ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ പങ്കിനെ കുറിച്ച് വ്യത്യസ്തമായ കാഴ്ച്ചപ്പാടാണ് അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. എന്നിരുന്നാലും, ഈ ആശയത്തെ ഏറ്റവും വ്യവസ്ഥാപിതമായും സൈദ്ധാന്തികമായും അവതരിപ്പിച്ചത് മൗദൂദിയാണ്. തന്റെ ആദ്യപുസ്തകമായ ‘അല്-ജിഹാദു ഫില് ഇസ്ലാം’(1930) മുതല്ക്കേ തന്നെ മതേതര, ദേശീയ, ജനാധിപത്യത്തിലും സാമ്രാജ്യത്വത്തിലും അന്തര്ലീനമായിക്കിടക്കുന്ന പുറന്തള്ളലിനുള്ള(Exclusion) മറുമരുന്നായി വ്യത്യസ്തമായൊരു ധാര്മിക ചട്ടക്കൂട് അദ്ദേഹം മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നുണ്ട്. അന്താരാഷ്ട്ര നിയമ വ്യവസ്ഥയുടെ വ്യര്ഥതകളെ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചുകൊണ്ട് അദ്ദേഹം ഇങ്ങനെ എഴുതുന്നു; “ഒന്നാമതായി, അന്താരാഷ്ട്ര നിയമം യഥാര്ഥത്തില് ഒരു ‘നിയമം’ അല്ല. അതിന്റെ രൂപവും പ്രവര്ത്തനങ്ങളും പൂര്ണമായും ഇന്നത്തെ സാമ്രാജ്യത്വശക്തികളെ ആശ്രയിച്ചാണ് മുന്നോട്ട് പോവുന്നത്. തങ്ങളുടെ താല്പര്യങ്ങള്ക്കും ലാഭങ്ങള്ക്കുമനുസൃതമായി അവര് അതുണ്ടാക്കുകയും മാറ്റം വരുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു… അതിനാല്, എങ്ങനെയാണ് ഭരണകൂടങ്ങള് പ്രവര്ത്തിക്കേണ്ടത് എന്ന് നിയമങ്ങള് തീരുമാനിക്കുകയല്ല, മറിച്ച് നിയമം എങ്ങനെയായിരിക്കണം എന്ന് ഭരണകൂടങ്ങള് നിശ്ചയിക്കുന്നു. ഇതിനു വിരുദ്ധമായി ഇസ്ലാമിക നിയമം യഥാർത്ഥമായ ‘നിയമമാണ്’, കാരണം ഒരു പരമാധികാരിയാണ് അത് രൂപപ്പെടുത്തിയത്, മുസ്ലിം വ്യക്തികള്ക്ക് അത് മാറ്റാനോ പരിഷ്കരിക്കാനോ കഴിയില്ല… യൂറോപ്യന്മാര് തങ്ങളുടെ പ്രാദേശിക, അന്താരാഷ്ട്ര നിയമങ്ങള് പിന്പറ്റുന്നില്ലായെങ്കില് അത് പിന്നെ നിയമമായിരിക്കുകയില്ല. എന്നാല് ലോകത്തിലെ മുസ്ലിംകളെല്ലാം തന്നെ ഇസ്ലാമിക നിയമം പിന്പറ്റുന്നത് നിര്ത്തിയാലും അത് സ്വയം നിയമമായി തുടരും” -(അൽ-ജിഹാദു ഫിൽ ഇസ്ലാം, 596-97).
ഖാനൂനും (സ്റ്റേറ്റ് നിയമം) ശരീഅഃയും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസങ്ങളെ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്ന സ്ഥലത്ത്, ശരീഅഃ കൃത്യമായി നിര്വചിക്കപ്പെട്ടതാണെന്നും അതിൽ പരിഷ്കരിക്കാനോ മാറ്റം വരുത്താനോ കഴിയുകയില്ലെന്നും മൗദൂദി വാദിക്കുന്നു. എന്നാല് യൂറോപ്യന് സാമ്രാജ്യത്വ ശക്തികള് ഓട്ടോമന് ഭരണകൂടത്തോട് തങ്ങള് ശരീഅത്തിനെ മാറ്റുകയില്ലെന്ന് വാഗ്ദാനം നടത്തുകയും ഒന്നാം ലോകയുദ്ധത്തിന് ശേഷം അവര് അത് ലംഘിക്കുകയും ചെയ്തു. അക്കാലത്ത് മൗദൂദിയെ ആകര്ഷിച്ച ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട സംവാദമായിരുന്നു അത്.
ഇന്ത്യയില് ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനം ശക്തിപ്പെട്ട കാലത്ത് അദ്ദേഹം ഒരു മാധ്യമപ്രവര്ത്തകനായി കാര്യങ്ങള് മനസ്സിലാക്കുകയായിരുന്നു. യൂറോപ്യന് കൊളോണിയലിസത്തിനെതിരായ തങ്ങളുടെ വിശാലമായ പോരാട്ടങ്ങളുടെ ഭാഗമായി തുര്ക്കിയില് ഖിലാഫത്ത് പുനഃസ്ഥാപിക്കണമെന്നാവശ്യപ്പെട്ട് ഇന്ത്യയൊട്ടുക്കും മുസ്ലിംകള് മാത്രമല്ല ഹിന്ദുക്കളും, സിഖുകാരും മറ്റുള്ളവരും നടത്തിയ വിശാലമായ പ്രക്ഷോഭമായിരുന്നു ഖിലാഫത്ത് പ്രക്ഷോഭം. അമുസ്ലിം ആയിരുന്ന ഗാന്ധിയായിരുന്നു ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ പ്രധാന നേതാവ്. “മുസ്ലിം ലോകം” എന്ന് വിളിക്കപ്പെട്ട ഒന്നിനുമേലുള്ള തങ്ങളുടെ ചരിത്രപരമായ ആത്മീയ നേതൃത്വം നഷ്ടപ്പെടുമോ എന്ന് ഒട്ടോമന്കാര് പോലും ആശങ്കപ്പെട്ടിരുന്നു. ജപ്പാനില് നിന്നും ചൈനയില് നിന്നുമുള്ളവരടക്കമുള്ള പാന്-ഏഷ്യന് കൊളോണിയല് വിരുദ്ധ ചിന്തകരില് പലരും, ഒട്ടോമന് സാമ്രാജ്യത്തോടുള്ള സമീപനത്തെ അന്താരാഷ്ട്ര നിയമവ്യവസ്ഥയുടെ പരാജയമായും യൂറോപ്യന് കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ മൂര്ത്തമായ ആവിഷ്കാരമായും കണ്ടു. കൂടാതെ വെറുമൊരു ‘പരമ്പരാഗത മതമുന്നേറ്റം’ എന്നതിനപ്പുറം ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തെ അവര് പുതിയൊരു ‘പാശ്ചാത്യവിരുദ്ധ സാർവദേശീയത'(Anti-Western internationalism) ആയും മനസ്സിലാക്കി.
റഷ്യയിലെ ബോള്ഷെവിക് ഗവണ്മെന്റിന്റെ ഉദയമാണ് മൗദൂദിയുടെയും കൊളോണിയല് വിരുദ്ധ ഇസ്ലാമിക ആശയങ്ങളുടെയും മറ്റൊരു സവിശേഷ പ്രേരണ. 1920കളില് ബോള്ഷെവിക് സര്ക്കാര് സാര്വിരുദ്ധവും കൊളോണിയല് വിരുദ്ധവുമായ ആശയങ്ങള് എന്ന നിലയില് വ്യത്യസ്ത തരത്തിലുള്ള പ്രാദേശിക ഇസ്ലാമിക ആശയങ്ങളെയും ആവിഷ്കാരങ്ങളെയും പിന്തുണച്ചിരുന്നു. ഉപദേശീയ(Sub-national) സാമ്രാജ്യത്വ വിരുദ്ധ ഗ്രൂപ്പുകളോടുള്ള കമ്യൂണിസ്റ്റ് പിന്തുണയും ഒട്ടോമന് സാമ്രാജ്യം പലതായി വിഭജിക്കപ്പെട്ടതും പുതിയ വൈജ്ഞാനിക-ബൗദ്ധിക പാഠങ്ങള്ക്ക് രൂപം നല്കി. കമ്മ്യൂണിസം മതരഹിതമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രമാണെന്ന യാഥാര്ഥ്യം നിലനില്ക്കേ തന്നെ ഇന്ത്യയിലെ ആദ്യകാല കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരില് പലരും ആഴത്തിലുള്ള മതവിശ്വാസികളായിരുന്നുവെന്നതും, ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ തകര്ച്ചയോടെ ഇന്ത്യ ദാറുൽ ഹര്ബ്(ഇസ്ലാമിനെതിരെ യുദ്ധം നടക്കുന്ന ഇടം) ആണെന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ചുകൊണ്ട് ഇസ്ലാമിക ജീവിതം നയിക്കാനായി അവരില് പലരും അഫ്ഗാനിസ്ഥാനിലേക്ക് പോയതുമെല്ലാം കമ്മ്യൂണിസവും ഇസ്ലാമിക ചിന്തയും തമ്മിലുള്ള ധിഷണാപരമായ ബന്ധത്തിന്റെ ഉദാഹരണമാണ്. അഫ്ഗാന് ഗവണ്മെന്റിന്റെ സമ്മര്ദ്ദഫലമായി അവരില് പലരും താഷ്കന്റിലേക്ക് കുടിയേറുകയുണ്ടായി. താഷ്കന്റിലെത്തിയ മുസ്ലിംകളെ സോവിയറ്റ് യൂണിയൻ സ്വീകരിക്കുകയും, അവരില് ചിലര് ഈസ്റ്റേണ് ടോയ്ലേര്സ് യൂണിവേഴ്സിറ്റിയില് പഠനമാരംഭിക്കുകയും പിന്നീട് പ്രഗത്ഭരായ ഇന്ത്യന് കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് നേതാക്കന്മാരായി മാറുകയും ചെയ്തു.
‘ഹിജ്റ(കുടിയേറ്റം) മൂവ്മെന്റ്’ എന്നറിയപ്പെട്ടിരുന്ന ഈ പ്രസ്ഥാനത്തില് മൗദൂദിയും ആദ്യകാലത്ത് പ്രവര്ത്തിച്ചിരുന്നു. എന്നാല് അതിന്റെ നേതാക്കളുമായുണ്ടായ ആശയ സംഘര്ഷങ്ങള് മൂലം അദ്ദേഹം അതില് നിന്നും പിന്വാങ്ങുകയായിരുന്നു. തങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ തന്ത്രങ്ങളും ലക്ഷ്യങ്ങളും കൃത്യമായ ആസൂത്രണങ്ങളുള്ളതും യാഥാര്ഥ്യമാവുന്നതുമായിരിക്കണം എന്നതായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ പക്ഷം. 1920കളുടെ അവസാനത്തിലും 1930കളിലും ഡല്ഹിയിലെ സോഷ്യലിസ്റ്റുകളായിരുന്ന ഖൈരി (Khairi) സഹോദരങ്ങള് നടത്തിയിരുന്ന യോഗങ്ങളില് മൗദൂദി പങ്കെടുത്തിരുന്നു. സോവിയറ്റ് സെന്ട്രല് കമ്മിറ്റി റഷ്യയില് വെച്ച് ‘റഷ്യയെ പിൻപറ്റിക്കൊണ്ട് ഇന്ത്യ സ്വതന്ത്രമാകേണ്ടുന്ന സമയം വന്നെത്തിയിരിക്കുന്നു’ എന്ന് 1918ല് പ്രഖ്യാപിക്കുമ്പോള് ഖൈരി സഹോദരങ്ങള് അവിടെ ഹാജറായിരുന്നു. ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയെ ഒരു കേഡര് സ്വഭാവത്തിലുള്ള ലെനിനിസ്റ്റ് പാര്ട്ടിയായി ക്രമീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള് മുതല് വിപ്ലവകരമായി സ്റ്റേറ്റ് അധികാരം നേടിയെടുക്കുന്നതിനെ കുറിച്ചുള്ള ആശയങ്ങള് വരെ, ഇന്ത്യന് കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകള്ക്കും സോഷ്യലിസ്റ്റുകള്ക്കുമിടയില് നടന്നിട്ടുള്ള ചര്ച്ചകള് മൗദൂദിയെ സ്വാധീനിച്ചതിന്റെ തെളിവാണ്.
എന്നിരുന്നാലും, ഫാഷിസ്റ്റ് ഏകാധിപത്യത്തിലും കമ്യൂണിസ്റ്റ് വിപ്ലവങ്ങളിലും സാമ്രാജ്യത്വ ദേശീയതകളിലും കാര്യമായ പങ്ക് വഹിച്ച ജനകീയ പരമാധികാരത്തെ മൗദൂദി പിന്നെയും ശക്തമായി നിരാകരിച്ചു. മനുഷ്യനും രാഷ്ട്രീയ ഘടനകളും നിയമനിര്മാണം നടത്തുമ്പോള് അത് മനുഷ്യന്റെ സത്താപരമായ വിനയഭാവത്തെ ഇല്ലാതാക്കുമെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. ‘മറ്റു മനുഷ്യർക്കുമേല് ദൈവത്തെ പോലെ പെരുമാറാനുള്ള മനുഷ്യന്റെ ആഗ്രഹമാണ് (ഇൻസാൻ പർ ഇൻസാൻ കാ ഖുദാ ഹേ) ഭൂമിയില് കലഹങ്ങളുടെയും(ഫിത്ന) സംഘര്ഷങ്ങളുടെയും(ഫസാദ്) യഥാർത്ഥ കാരണമെന്ന്’ അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെട്ടു. ജനകീയ പരമാധികാരത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂട് ഭൂരിപക്ഷ ഭരണത്തിലൂടെ ഈ പ്രവണതയെ നിയമാനുസൃതമാക്കുന്നു. ഇതിന് വിരുദ്ധമായി, ശരീഅഃയില് അധിഷ്ഠിതമായ വിധേയത്വം രൂപപ്പെടുത്തിയെടുക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ വ്യവസ്ഥയില് ധാര്മിക മൂല്യങ്ങളെ പരിപോഷിപ്പിക്കാനാണ് നിയമങ്ങള് നിലകൊള്ളുക, ഭൂരിപക്ഷ താല്പര്യങ്ങളെ സംരക്ഷിക്കാനല്ല എന്ന് അദ്ദേഹം നിർദ്ദേശിച്ചു. അതില് ന്യൂനപക്ഷങ്ങളുടെയും മറ്റു ദുര്ബല വിഭാഗങ്ങളുടെയും അവകാശങ്ങളുടെ ലംഘനം രാഷ്ട്രഘടനക്കകത്ത് ന്യായീകരിക്കപ്പെടുകയില്ല. തങ്ങള് നിയമനിര്മാതാക്കളാണെന്ന വ്യക്തികളുടെയും വിഭാഗങ്ങളുടെയും കപടധാരണകളെ മറികടന്നുകൊണ്ട് സ്റ്റേറ്റും പൗരന്മാരും ധാര്മികതയിലേക്ക് തിരിച്ചുപോവണമെന്നാണ് ഇത് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്.
മുന്കാലങ്ങളില് രാഷ്ട്രത്തെ നിയന്ത്രിച്ചിരുന്ന വ്യക്തികളും വിഭാഗങ്ങളും മറ്റുള്ളവരോട് അതിക്രമം കാണിച്ചാല് അത് അനീതിയായും അധാര്മികതയായും തന്നെയായിരുന്നു മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടിരുന്നത്. എന്നാല് ജനകീയ പരമാധികാരത്തിലൂടെ തീരുമാനിക്കപ്പെടുന്ന എല്ലാത്തിനും ആധികാരികത കൈവരുന്നു, അഥവാ തങ്ങള്ക്കും തങ്ങളുടെ നിയന്ത്രണത്തിലുള്ള മറ്റുള്ളവര്ക്കും എന്താണ് ആവശ്യമായിട്ടുള്ളത് എന്ന് കൃത്യമായി അറിയാന് കഴിയുക മനുഷ്യന് മാത്രമാണ് എന്ന് വരുന്നു. തങ്ങളുടെ പ്രതിനിധികളെ കണ്ടെത്തുന്നതിലും അവരെ തിരഞ്ഞെടുക്കുന്നതിലും ജനകീയ പരമാധികാരത്തില് പ്രശ്നങ്ങളുള്ളതായി അദ്ദേഹം കരുതി. അഥവാ അത് നന്മയും തിന്മയും തീരുമാനിക്കാന് മനുഷ്യന് കഴിയും എന്ന് അവനെക്കൊണ്ട് വിശ്വസിപ്പിക്കുന്നു. എന്നാല്, മനുഷ്യജ്ഞാനം പരിമിതമായത് കൊണ്ട് മാത്രമല്ല മനുഷ്യന് തങ്ങള് കൈക്കൊണ്ട തീരുമാനങ്ങളെ നടപ്പില് വരുത്താന് കഴിയാത്തത്. മറിച്ച്, മനുഷ്യ തീരുമാനങ്ങളെല്ലാം തന്നെ ചില പ്രത്യേക താല്പര്യങ്ങളെയും രീതികളെയും സ്വഭാവത്തെയുമെല്ലാം അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയാണ് രൂപം കൊള്ളുന്നത് എന്നത് കൊണ്ടുകൂടിയാണ്. നിയമനിര്മാതാക്കളാകാനുള്ള മനുഷ്യ ശ്രമങ്ങളെല്ലാം തന്നെ മനുഷ്യന് മനുഷ്യനെ അടിച്ചമര്ത്തുന്നതിലേക്ക് മാത്രമേ നയിക്കുകയുള്ളൂ എന്നും മനുഷ്യന്റെ പരിമിതികളെ തിരിച്ചറിഞ്ഞുകൊണ്ട് മാത്രമേ അതിനെ അതിജീവിക്കാന് കഴിയുകയുള്ളൂ എന്നും മൗദൂദി പറഞ്ഞുവെക്കുന്നു. ജനകീയ പരമാധികാരം താത്വികമായി മനുഷ്യനുമേലുള്ള മനുഷ്യന്റെ അതിക്രമങ്ങളെ സാധൂകരിക്കുന്നുവെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതുന്നു, അത് കൊളോണിയലിസം ആയാലും വംശീയ ദേശീയതയായാലും ഫാഷിസമായാലും. ഈ അടിച്ചമര്ത്തലിനെയെല്ലാം അദ്ദേഹം ഫിത്ന എന്ന പദം ഉപയോഗിച്ചാണ് അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്. അതിനായി സമൂഹത്തിൽ നടക്കുന്ന കുറ്റകരമായ കുഴപ്പങ്ങള് എന്ന ഫിത്നയുടെ ക്ലാസിക്കല്(ഇന്നും ശക്തമായി പ്രചാരത്തിലുള്ള) അര്ഥത്തെ അദ്ദേഹം പുനസങ്കല്പ്പനം ചെയ്യുന്നു. ഈ ആശയങ്ങളെ അദ്ദേഹം ആദ്യമായി അവതരിപ്പിക്കുന്ന ലോകയുദ്ധങ്ങള്ക്കിടയിലുള്ള കാലഘട്ടത്തില് വംശീയ ദേശീയത, കൊളോണിയല് അധികാരം, ഫാഷിസം തുടങ്ങിയവയെല്ലാം ലോകത്തെ വികസിത ജനാധിപത്യ രാജ്യങ്ങളിലായിരുന്നു കാണപ്പെട്ടിരുന്നത്.
(തുടരും)
വിവർത്തനം: അസ്ഹർ അലി