ജനകീയ പരമാധികാരവും ദൈവീക ജനാധിപത്യവും: മൗദൂദിയുടെ രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയുടെ പരിമിതികളും സാധ്യതയും

(‘കൊളോണിയൽ അധികാര ബന്ധങ്ങളും മൗദൂദിയുടെ ദൈവിക ജനാധിപത്യവും’ എന്ന ലേഖനത്തിന്റെ രണ്ടാം ഭാഗം)

ദൈവിക ജനാധിപത്യം, പരിമിത അധികാരം; ദീനിനെ പുനര്‍വായിക്കുന്നു

കോളനിവൽകൃത ജനവിഭാഗങ്ങളുടെ കൊളോണിയലിസത്തിനെതിരായ സ്വയം നിര്‍ണയാധികാരമെന്ന നിലയിൽ ജനകീയപരമാധികാരത്തെ മൗദൂദി മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നു, എന്നാൽ അദ്ദേഹം അതിനെ അംഗീകരിച്ചിരുന്നില്ല. ജനകീയ പരമാധികാരത്തെ കുറിച്ചുള്ള കോളനിവത്കൃത ജനതയുടെ സമീപനത്തെ മൗദൂദിക്ക് അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടിയിരുന്നു. അതിനായി ഇസ്‌ലാമിക ജീവിത വ്യവസ്ഥയായ ദീന്‍ എന്ന പരികല്‍പനയെ, അദ്ദേഹം പുനര്‍വായിച്ചു. അല്ലാഹുവിന്റെ പരമാധികാരം അഥവാ ഹാകിമിയ്യത്തെ ഇലാഹിയെ ജനകീയ പരമാധികാരത്തിന്റെ ബദൽ സങ്കല്‍പ്പനമായി വിഭാവനം ചെയ്തുകൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം തുടങ്ങുന്നത്. ഹാകിമിയ്യത്ത് അല്ലെങ്കില്‍ രാഷ്ട്രീയാധികാരം അല്ലാഹുവിനാകുന്നു എന്ന് സ്ഥാപിക്കാനായി സൃഷ്ടാവ്(ഖാലിഖ്), ഉടമസ്ഥന്‍(മാലിക്) തുടങ്ങിയ ഇസ്‌ലാമിക സംജ്ഞകളെ അദ്ദേഹം പുനരാലോചിച്ചു . മുഹമ്മദ് ഖാസിം സമാന്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നത് പോലെ, അല്ലാഹുവിന്റെ പരമാധികാരത്തെ വരച്ചുകാട്ടാനായി മൗദൂദി ഖുര്‍ആനിക വചനങ്ങള്‍ക്ക് ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിൽ കാണാൻ കഴിയാത്ത പുതിയ ആഖ്യാനങ്ങള്‍ രൂപീകരിച്ചു. മധ്യകാലത്തും ആധുനികതയുടെ തുടക്കത്തിലും ദൈവികാധികാരത്തെ കുറിച്ച് ചര്‍ച്ച ചെയ്ത ഇസ്‌ലാമിക ചിന്തകരാരും തന്നെ ദൈവത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തിൽ തല്‍പരരായിരുന്നില്ല എന്ന് സമാന്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. ഹാകിമിയ്യത്തിനെ കുറിച്ചുള്ള മൗദൂദിയുടെ ആഖ്യാനത്തിലെ സുപ്രധാന ഭാഗമായ ‘അധികാരം(ഹുകും) അല്ലാഹുവില്‍ മാത്രം അധിഷ്ഠിതമാണ്’ എന്ന ആയത്ത്, യുക്തിയെയും വെളിപാടിനെയും(Reason and Revelation) സംബന്ധിച്ച ചര്‍ച്ചകളിലായിരുന്നു മുൻകാലങ്ങളിൽ പ്രധാനമായും കാണപ്പെട്ടിരുന്നത്. മൗദൂദി അടക്കമുള്ള ആധുനിക ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകൾ ഈ ആയത്തിനെയും ഇതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട മറ്റു ആയത്തുകളെയും വ്യാഖ്യാനിച്ചു കൊണ്ട് ‘ദൈവിക നിയമത്തിന് വിധേയമാവാത്ത എന്തും, ബഹുദൈവത്വം ആണ്’ എന്ന് വാദിക്കുന്നു.

രാഷ്ട്രരൂപീകരണത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി ദൈവിക പരമാധികാരത്തെ കണക്കാക്കാന്‍ ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രത്തില്‍ അധികം തെളിവുകളൊന്നുമില്ല എന്നതായിരുന്നു മൗദൂദി അഭിമുഖീകരിച്ചിരുന്ന പ്രധാന പ്രതിസന്ധി. ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയ ചിന്തകളുള്‍ക്കൊണ്ടിട്ടുള്ള പാഠങ്ങളിലെല്ലാം (Texts) തന്നെ, രാഷ്ട്രരൂപീകരണത്തില്‍ വലിയ പങ്കില്ലാത്ത ധാര്‍മിക ചട്ടക്കൂടായാണ് മതത്തെ കാണുന്നത്. ഭരണാധികാരി ജനങ്ങളുടെ മാതൃകയായിരിക്കണം എന്ന് നിഷ്കര്‍ഷിക്കുമ്പോഴും പൗരന്മാരുടെ രാഷ്ട്രീയ കര്‍തൃത്വത്തെ കുറിച്ചുള്ള ആഖ്യാനങ്ങള്‍ അധികം കാണാന്‍ കഴിയില്ല. ആധുനിക പൂര്‍വവും, ആധുനികതയുടെ തുടക്കത്തിലുമുള്ള ഇസ്‌ലാമിക ഭരണകൂടങ്ങള്‍ പൗരന്മാരുടെ വ്യക്തിജീവിതത്തില്‍ യാതൊരു താല്‍പര്യവും കാണിച്ചിരുന്നില്ല. പേര്‍ഷ്യന്‍-ഏഷ്യന്‍ ഇസ്‌ലാമിക പണ്ഡിതന്മാര്‍ ധാരാളമായി സംഭാവനകളര്‍പ്പിച്ച അഖ്‌ലാഖ് അല്ലെങ്കില്‍ രാഷ്ട്രീയത്തെ പരിഗണിക്കാതെയുള്ള ‘വൈയക്തിക ദൈവബോധത്തെ പറ്റിയുള്ള ധാര്‍മിക നിര്‍ദേശങ്ങളെ’ മൗദൂദി പരിഗണിച്ചിരുന്നില്ല. ചരിത്രപരമായി ഇന്ത്യന്‍ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ വലിയ പ്രാധാന്യമുണ്ടായിട്ടു പോലും മുഗള്‍ സാമ്രാജ്യത്തെ പോലും മൗദൂദി കാര്യമായി പരാമർശിച്ചതായി കാണാൻ കഴിയില്ല. ഇന്ത്യയിലും ഇറാനിലും നിലനിന്നിരുന്ന മുഗള്‍, സഫാവിദ് ഭരണകൂടങ്ങളില്‍ രാജാവിന് സന്യാസഭാവുകത്വമുണ്ടാവുകയും അതുവഴി പരമാധികാരം രൂപപ്പെടുകയുമാണ് ചെയ്തത്. അത്തരത്തിൽ രൂപം കൊള്ളുന്ന പരമാധികാരം താത്വികമായിത്തന്നെ മതനിരാസത്തെയും മതനിന്ദയെയും സാധൂകരിച്ചു. മുഗള്‍ രാജാവായ അക്ബര്‍(1542-1602) ദീനെ ഇലാഹി എന്ന പുതിയ മതം പോലും സ്ഥാപിച്ചു, ഇതിനെ മൗദൂദി ശക്തമായി  അപലപിക്കുന്നുണ്ട്. ന്യൂനപക്ഷ അവകാശങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകളില്‍ യൂറോപ്യന്‍ സാമ്രാജ്യങ്ങളിലെ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളെ അപേക്ഷിച്ച് ഒട്ടോമന്‍, മുഗള്‍ സാമ്രാജ്യങ്ങളില്‍ മുസ്‌ലിംകളല്ലാത്ത ആളുകള്‍ക്ക് സാമ്പത്തിക, രാഷ്ട്രീയ, സാമൂഹിക രംഗങ്ങളില്‍ വലിയ അളവില്‍ പ്രാതിനിധ്യമുണ്ടായിരുന്നു എന്ന് പറയുമ്പോഴും, തന്റെ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം എന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്ര സങ്കൽപ്പനം രൂപപ്പെടുത്താനായി മൗദൂദി ഇത്തരം ചരിത്രാനുഭവങ്ങളെ ആശ്രയിച്ചിരുന്നില്ല.

മറിച്ച്, രാഷ്ട്രത്തിന്റെ പരമാധികാരത്തെയും സാമ്രാജ്യത്വത്തിന് ബദലായി ഉയർന്നുവരേണ്ടുന്ന രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയെയും കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആലോചനകള്‍ വ്യവസ്ഥാപിതമായ ഒരു സൈദ്ധാന്തിക പദ്ധതിക്ക് രൂപം നല്‍കുന്നുണ്ട്. 1939ല്‍ മൌദൂദി ഇസ്‌ലാം കാ നസരിയ സിയാസി എന്ന പ്രബന്ധം പ്രസിദ്ധീകരിച്ചു. ഇസ്‌ലാമിനെ പരസ്പരപൂരകവും പരസ്പരബന്ധിതവുമായ ആശയങ്ങളുടെ ആകെത്തുകയായി ആ പുസ്തകത്തിൽ മൗദൂദി ആദ്യമായി അവതരിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ തന്നെ  വാക്കുകളിലെ ‘ഒരു നിയതമായ വ്യവസ്ഥയായി'(ബസാബിത നിസാം), അല്ലെങ്കില്‍ പ്രത്യയശാസ്ത്രമായി ഇസ്‌ലാമിനെ അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിച്ചു. സോഷ്യലിസം, ഏകാധിപത്യം, ജനാധിപത്യം തുടങ്ങിയ പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളുമായെല്ലാം ഇസ്‌ലാം ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നു എന്ന് സ്ഥാപിക്കാനായി ‘ചിതറിക്കിടക്കുന്ന ആശയങ്ങളുടെയും പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെയും’ സങ്കലനമാണ് ഇസ്‌ലാം എന്ന ധാരണ മുന്നോട്ട് വെച്ച ആളുകളോടുള്ള പ്രതികരണമായി അദ്ദേഹത്തിന്റെ വീക്ഷണത്തെ മനസ്സിലാക്കാം. ഈ പ്രബന്ധത്തിലാണ് ഹാകിമിയ്യത്ത്, ‘ദൈവിക ജനാധിപത്യം’; അമൂമി ഖിലാഫത്ത് (ജനങ്ങളുടെ ഖിലാഫത്ത്) തുടങ്ങിയ പദങ്ങള്‍ മൗദൂദി ആദ്യമായി ഉപയോഗിക്കുന്നത്. പിന്നീടവ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തെ കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ച്ചപ്പാടുകളുടെ അടിസ്ഥാന തത്വങ്ങളായി മാറി.

നിയമനിര്‍മാണം നടത്തുന്ന അധികാരസ്ഥാപനമായി പരമാധികാരത്തെ നിര്‍വചിക്കുന്ന മൗദൂദി, രാഷ്ട്രത്തിനും ജനവിഭാഗങ്ങള്‍ക്കും മുൻപേ തന്നെ നിലനിൽക്കുന്ന ഒരു ശക്തിക്ക് മാത്രമേ അത്തരം നിയമനിർമാണത്തിന് കഴിയുകയുള്ളൂവെന്ന് വാദിക്കുന്നു: “ഹാകിമിയ്യത്ത്(പരമാധികാരം) ദൈവത്തില്‍ മാത്രം അധിഷ്ഠിതമാണ്. നിയമനിര്‍മാതാവ്(qānun sāz) ദൈവം മാത്രമാണ്”. ഉറുദു ഗ്രന്ഥത്തിൽ Sovereignty, Law-Giver തുടങ്ങിയ ഇംഗ്ലീഷ് പദങ്ങൾ ഉറുദുപദങ്ങളോടൊപ്പം അദ്ദേഹം ഉപയോഗിച്ചത് യൂറോപ്യൻ രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തവുമായി അദ്ദേഹത്തിനുള്ള പരിചയത്തെയാണ് കുറിക്കുന്നത്, അല്ലെങ്കിൽ ഒരുപക്ഷേ ഉറുദുവിൽ ഏറെ പ്രചാരത്തിലില്ലാതിരുന്ന ഒരു പുതിയ പദസൃഷ്ടിയുടെ അർത്ഥം കൃത്യമായി വായനക്കാർക്ക് മനസ്സിലാകാൻ വേണ്ടിയുമായിരിക്കാം. ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന സവിശേഷതയായി അദ്ദേഹം ഹാകിമിയത്തെ ഇലാഹിയെ മനസ്സിലാക്കുന്നു, അഥവാ ‘ഒരു വ്യക്തിക്കോ, കുടുംബത്തിനോ, വര്‍ഗത്തിനോ, വിഭാഗത്തിനോ, അല്ലെങ്കില്‍ രാഷ്ട്രത്തിലെ മുഴുവന്‍ ജനങ്ങള്‍ക്കോ ഹാകിമിയത്തോ പരമാധികാരമോ അവകാശപ്പെടാന്‍ കഴിയില്ല. യഥാര്‍ഥ പരമാധികാരി അല്ലാഹു മാത്രമാകുന്നു, ബാക്കിയെല്ലാവരും അവന്റെ അടിമകള്‍ മാത്രമാണ്’. ഹാകിമിയത്തെ ഇലാഹി വിവരിക്കുന്നിടത്ത്, സാമൂഹിക, രാഷ്ട്രീയ, സാമ്പത്തിക ജീവിതത്തിനായുള്ള അടിസ്ഥാനപരമായ തത്ത്വങ്ങളടങ്ങിയ ദൈവിക ‘ഭരണഘടന'(ഖാനൂന്‍) ആയി മൗദൂദി ശരീഅഃയെ അവതരിപ്പിക്കുന്നു.

ഇത്തരത്തിലുള്ള ഒരു ഇസ്‌ലാമിക ചിന്തയെ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നതിലൂടെ  കമ്മ്യൂണിസത്തിന്റെയും ലിബറലിസത്തിന്റെയും പരിമിതികളെ മൗദൂദി മറികടക്കുന്നതായി കാണാം. ശരീഅഃ ഒരേസമയം വ്യക്തി സ്വാതന്ത്രത്തെയും അതേസമയം വര്‍ഗ പീഠനത്തില്‍ നിന്നുള്ള സ്വാതന്ത്രത്തെയും ഉയർത്തിക്കാട്ടുന്നതായി അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. പലിശ നിരോധനം, സ്ത്രീക്കും പുരുഷനും കൃത്യമായ അനന്തരാവകാശ നിയമങ്ങള്‍, സകാത്ത് നിര്‍ബന്ധമാക്കല്‍, ഊഹക്കച്ചവട നിരോധനം തുടങ്ങിയ കാര്യങ്ങളിലൂടെയും അതേസമയം, സ്വകാര്യ ഉടമസ്ഥതയെ പിന്തുണക്കുന്നതിലൂടെയും ഇസ്‌ലാമില്‍ അത് സാധ്യമാകുന്നു. അതിനാല്‍ തന്നെ ലിബറലിസത്തിന്റെയും കമ്യൂണിസത്തിന്റെയും പരിമിതമായ രാഷ്ട്രീയ ഘടനകളെ ഹാകിമിയത്തെ ഇലാഹി ഫലപ്രദമായി മറികടക്കുന്നതായി കാണാം.

ജനകീയ പരമാധികാരം എന്ന ആശയത്തെ മൗദൂദി പൂര്‍ണമായും തള്ളിക്കളയുന്നില്ല, മറിച്ച് ജനകീയ ഖിലാഫത്ത് എന്ന ആശയത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ട് അല്ലാഹുവിന്റെ പരമാധികാരവും മനുഷ്യയുക്തിയും തമ്മിലുള്ള സവിശേഷമായ കൂടിച്ചേരലിലേക്കാണ് അദ്ദേഹം ചെന്നെത്തുന്നത്. തങ്ങളുടെ നിത്യജീവിതത്തെ കുറിച്ച് യുക്തിപരമായ തീരുമാനങ്ങളെടുക്കുവാനുള്ള മനുഷ്യന്റെ ശേഷിയാണ് ജനാധിപത്യമെങ്കില്‍ അത് ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നതായി മൗദൂദി പറയുന്നു. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ജനാധിപത്യ രീതിയിൽ തീരുമാനങ്ങള്‍ കൈക്കൊള്ളുന്നതല്ല പ്രശ്‌നം, മറിച്ച് ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ക്കുമേല്‍ പരിധികളില്ലാത്ത അധികാരം പ്രയോഗിക്കാന്‍ ഭൂരിപക്ഷത്തിന് സാഹചര്യമൊരുക്കിക്കൊടുക്കുന്ന ജനകീയ പരമാധികാരം എന്ന ആശയത്തെയാണ് അദ്ദേഹം നിരാകരിക്കുന്നത്.

രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ ഇടപെടുന്നതും രാഷ്ട്ര രൂപീകരണത്തിൽ പങ്കുവഹിക്കുന്നതും എല്ലാ മുസ്‌ലിംകളുടെയും ഉത്തരവാദിത്തമാണ് എന്ന വാദം മുന്നോട്ട് വെക്കാനായി ‘താങ്കളില്‍ വിശ്വസിക്കുകയും, നന്മ പ്രവര്‍ത്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്നവരെ അല്ലാഹു അവന്റെ പ്രതിനിധികള്‍(ഖലീഫ) ആക്കുമെന്ന് അല്ലാഹു അവര്‍ക്ക് വാഗ്ദാനം ചെയ്തിരിക്കുന്നു, അവര്‍ക്ക് മുമ്പുള്ളവരെ പ്രതിനിധികളാക്കിയത് പോലെ (അൽ-നൂർ 7)’ എന്ന ഖുര്‍ആനിക വചനത്തെയാണ് മൗദൂദി കൂടുതലായി ആശ്രയിക്കുന്നത്. ഖുര്‍ആന്‍ എല്ലാ മുസ്‌ലിംകളെയുമാണ് ഇവിടെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നത് എന്ന് മൗദൂദി അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. അഥവാ, ഏതെങ്കിലും വിഭാഗത്തിനോ, കുടുംബത്തിനോ, വര്‍ഗത്തിനോ മാത്രം ലഭിക്കുന്ന പദവിയല്ല ഖിലാഫത്ത്, എല്ലാ മുസ്‌ലിംകളും അതിന് യോഗ്യരാണ്. മൗദൂദിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ‘എല്ലാ വിശ്വാസികളും (മുഅ്മിന്‍) ദൈവത്തിന്റെ പ്രതിനിധികളാണ്, അതിനാല്‍ തന്നെ ദൈവിക കല്‍പ്പനകളുടെ ഉത്തരവാദിത്തമുള്ളവരുമാണ്’. എല്ലാ മുസ്‌ലിംകളും തങ്ങളുടെ സ്വന്തം പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ ഉത്തരവാദിത്തമുള്ളവരാണ് എന്ന ഈ ആയത്തിനെ കുറിച്ചുള്ള ഭൂരിഭാഗം ഇസ്‌ലാമിക പണ്ഡിതന്മാരുടെയും ആഖ്യാനത്തെ മൗദൂദി രാഷ്ട്രീയ മേഖലകളിലേക്ക് കൂടി വികസിപ്പിക്കുന്നു. ശരീഅഃ അനുശാസിക്കുന്ന തത്വങ്ങളിലധിഷ്ഠിതമായ രാഷ്ട്ര നിര്‍മാണം സാധ്യമാക്കുന്നതില്‍ എല്ലാ മുസ്‌ലിംകളും ബാധ്യസ്ഥരാണ് എന്ന് ഈ ആയത്തിനെ മുന്‍നിര്‍ത്തി മൗദൂദി വാദിക്കുന്നു. രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തനം എന്നത് ഐഛികമായ ഒന്നല്ല, മറിച്ച് മുസ്‌ലിം ജീവിതത്തിന്റെ അനിവാര്യതയാണ്.

ഈ ആയത്തും മറ്റു ഖുര്‍ആനിക അധ്യാപനങ്ങളും മുന്‍നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ട് വ്യക്തികളുടെയോ വിഭാഗങ്ങളുടെയോ ഏകാധിപത്യത്തിന് ഇസ്‌ലാമില്‍ സ്ഥാനമില്ലെന്ന് മൗദൂദി പറയുന്നു. സാധാരണക്കാരായ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് തങ്ങളുടെ ജോലിയെ കുറിച്ചും, കഴിവുകളെ കുറിച്ചും മക്കളുടെ വിദ്യാഭ്യാസത്തെ കുറിച്ചുമെല്ലാം തീരുമാനമെടുക്കാനുള്ള അവകാശമുണ്ട്. അടിമകള്‍ രാജാക്കന്മാരായതായും, കീഴാളരായ ആളുകള്‍ നമസ്‌കാരത്തിന് നേതൃത്വം നല്‍കിയതായും, നെയ്ത്തുകാരും വസ്ത്രവ്യാപാരികളും ഖാദിമാരും മുഫ്തിമാരുമായതായും ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രത്തില്‍ കാണാമെന്ന് അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നു. നേതൃത്വത്തിലേക്കെത്താനും സാമൂഹിക പദവികള്‍ വഹിക്കാനും യാതൊരുവിധ നിയമ, വ്യാവഹാരിക പരിധികളും ഇസ്‌ലാമില്‍ കാണാന്‍ കഴിയുകയില്ല എന്ന് മൗദൂദി അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു.

‘എല്ലാ മുസ്‌ലിംകളുടെയും പ്രതിനിധിയായി(ഖലീഫ)’ തങ്ങളുടെ അമീറിനെ തിരഞ്ഞെടുക്കാനുള്ള അവകാശവും ബാധ്യതയും  മുഴുവൻ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കുമുണ്ടെന്ന് മൗദൂദി വാദിക്കുന്നു. ഖലീഫ(അതൊരു പുരുഷന്‍ ആവേണ്ടതുണ്ട്[1]) വിമര്‍ശനാതീതനല്ല. തന്റെ ഭക്തിയുടെയും ലാളിത്യത്തിന്റെയും അടയാളമെന്നോണം ഒരാള്‍ക്ക് സ്വയം നാമനിർദ്ദേശം നടത്താന്‍ കഴിയില്ല. പൊതു തിരഞ്ഞെടുപ്പിലൂടെ നിലവില്‍ വരുന്ന ഒരു മജ്‌ലിസു ശൂറയെ അനുസരിക്കല്‍ അമീറിന്റെ ബാധ്യതയാണ്. ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിൽ മദീനാ രാഷ്ട്രത്തില്‍ തിരഞ്ഞെടുപ്പുകള്‍ ഇല്ലായിരുന്നുവെന്നും അതിനാല്‍ തന്നെ ശൂറയെ തെരഞ്ഞെടുക്കുന്നതിനായി അതില്‍ തെളിവുകളില്ലെന്നും മൗദൂദി തിരിച്ചറിയുന്നുണ്ട്; “എന്നിരുന്നാലും, ആദ്യ ഖലീഫമാരില്‍ ഇതിന് ഉദാഹരണങ്ങള്‍ കാണാന്‍ കഴിയില്ല” എന്ന് അദ്ദേഹം സമ്മതിക്കുന്നു. പ്രവാചകന്റെയും സച്ചരിതരായ ഖലീഫമാരുടെയും രാഷ്ട്രഘടന മൗദൂദിയുടെ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്ര രൂപീകരണത്തിനായി ആശയപരമായ അടിത്തറകളൊരുക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും അതിന്റെ പൂര്‍ണരൂപം കാണിച്ചു കൊടുക്കുന്നില്ല. മൗദൂദിയുടെ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിൽ, ജനാധിപത്യപരമായ തീരുമാനങ്ങളെടുക്കാനുള്ള കൂട്ടായ്മയാണ് ശൂറ,  ശൂറയെ തിരഞ്ഞെടുക്കാന്‍ പാർട്ടി വ്യവസ്ഥകളെക്കാളുപരി വ്യക്തികൾ തങ്ങളുടെ മനസാക്ഷിക്കനുസരിച്ച് വോട്ട് ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്. ദീർഘകാലമായുള്ള ഇസ്‌ലാമിക നിയമക്രമം സംരക്ഷിക്കാനായി കോടതികള്‍ കാര്യനിർവഹണ വിഭാഗത്തിൽ(Executive) നിന്നും പൂര്‍ണമായും സ്വതന്ത്രമാവേണ്ടതുണ്ട്.

ഇത്തരം ഒരു ഭരണകൂട രൂപത്തെയാണ് മൗദൂദി ‘ദൈവിക ജനാധിപത്യം’ അല്ലെങ്കില്‍ ‘ഇലാഹി ജംഹൂരി ഹുകൂമ’ എന്ന് വിളിക്കുന്നത്. തന്റെ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തെ ജനങ്ങള്‍ ദൈവാധിപത്യമായി തെറ്റിദ്ധരിക്കാന്‍ സാധ്യതയുണ്ട് എന്ന് അദ്ദേഹം തിരിച്ചറിയുകയും അതിനാല്‍ തന്നെ അദ്ദേഹം ഒരു പുതിയ പദം മുന്നോട്ടു വെക്കുകയുമാണ് ചെയ്തത്. ഇത്തരമൊരു ഇസ്‌ലാമിക ‘രാഷ്ട്ര സിദ്ധാന്തം’ യൂറോപ്യന്‍ അനുഭവങ്ങളില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമാണെന്ന് അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു; “ മതത്തിലെ ഒരു പ്രത്യേക വിഭാഗം  (പുരോഹിത വര്‍ഗം) തങ്ങളുടെ നിയമങ്ങള്‍ മറ്റുള്ളവര്‍ക്ക് മേല്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കാനായി ദൈവത്തിന്റ നാമം ഉപയോഗിക്കുന്ന ദൈവാധിപത്യമായിരുന്നു യൂറോപ്പിലുണ്ടായിരുന്നത്, അതില്‍ പുരോഹിതര്‍ തങ്ങളുടെ താല്‍പര്യങ്ങള്‍ക്കനുസൃതമായ ദൈവികകല്‍പ്പനകള്‍ പുറപ്പെടുവിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു” എന്ന് മൗദൂദി എഴുതുന്നു. യൂറോപ്പില്‍ പുരോഹിതന്മാര്‍ക്കുണ്ടായിരുന്നത് പോലെ ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രത്തില്‍ ഉലമാക്കള്‍ക്ക് രാഷ്ട്രഘടനയില്‍ സ്ഥാനം ലഭിച്ചിട്ടില്ല. ചരിത്രാനുഭവങ്ങളിലെ ഈ വ്യത്യാസത്തെ സ്റ്റേറ്റിനെ കുറിച്ചുള്ള തന്റെ സിദ്ധാന്തത്തില്‍ മൗദൂദിക്ക് വരച്ചുകാട്ടേണ്ടിയിരുന്നു. അതോടൊപ്പം തന്നെ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ രാഷ്ട്രഘടനയിലെ മാറ്റങ്ങളെയും അദ്ദേഹം പരിഗണിച്ചിരുന്നു. താന്‍ മുന്നോട്ടു വെക്കുന്ന ദൈവിക ജനാധിപത്യത്തില്‍, യുക്തിഭദ്രമായ തീരുമാനങ്ങളെടുക്കുന്നതില്‍ ജനകീയ ഇഛകള്‍ക്ക് സ്ഥാനമുള്ളതായി അദ്ദേഹം കരുതുന്നു. എന്നാല്‍ അതോടൊപ്പം തന്നെ സ്റ്റേറ്റിന്റെ ധാര്‍മിക ചട്ടക്കൂട് എന്ന നിലക്ക് ശരീഅഃയെ സൈദ്ധാന്തികമായും പ്രായോഗികമായും അംഗീകരിക്കുകയും ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്.

ധാർമ്മിക വികാസവും രാഷ്ട്ര ഘടനയും

പരമാധികാരത്തെ സ്വാംശീകരിച്ചു കൊണ്ട് നിലനില്‍ക്കുന്ന സ്റ്റേറ്റ് സംവിധാനത്തോടുള്ള വിമര്‍ശനം നിലനില്‍ക്കേ തന്നെ സ്‌റ്റേറ്റും ശരീഅഃയും തമ്മില്‍ കൂടിച്ചേര്‍ന്നിട്ടുള്ള രാഷ്ട്ര കേന്ദ്രീകൃത ഇസ്‌ലാമിക ചിന്തയിലേക്ക് മൗദൂദി ചെന്നെത്തുന്നുണ്ട്. വൈയക്തിക ധാര്‍മികതയെ നിര്‍ണയിക്കാനും മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോകാനുമുള്ള സ്‌റ്റേറ്റിന്റെ ശക്തിയെ തിരിച്ചറിഞ്ഞതുകൊണ്ടാണ് മൗദൂദിക്ക് ആധുനിക രാഷ്ട്രഘടനയില്‍ താല്‍പര്യമുണ്ടാവുന്നത്. അദ്ദേഹം പറയുന്നു; “പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ രാഷ്ട്രത്തെ കുറിച്ചുള്ള കാഴ്ച്ചപ്പാടുകള്‍ ഇന്ന് തീര്‍ത്തും മാറിയിരിക്കുന്നു… രാഷ്ട്രം ഇപ്പോള്‍ സമൂഹത്തിന് പുറത്തു നില്‍ക്കുന്ന ഒന്നല്ല… രാഷ്ട്രത്തിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനമണ്ഡലം ഇന്ന് ഏറെക്കുറേ ദീനിന്റെ മണ്ഡലത്തോട് അടുത്തു നില്‍ക്കുന്നു”. സാമൂഹിക, വൈയക്തിക മാറ്റത്തെ സാധ്യമാക്കുന്ന ശക്തി എന്ന് സ്‌റ്റേറ്റിനെ മനസ്സിലാക്കിയതിലൂടെ അക്കാലത്തെ ആഗോള വൈജ്ഞാനിക-രാഷ്ട്രീയ സംവാദങ്ങളില്‍ മൗദൂദിക്ക് പ്രത്യേകം ഇടം ലഭിക്കുന്നുണ്ട്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കം മുതല്‍ പകുതിവരെയുള്ള കാലഘട്ടം പലതരത്തിലുള്ള ഉട്ടോപ്യകള്‍ക്കും വിവിധങ്ങളായ വീക്ഷണങ്ങള്‍ക്കും ഇടം നല്‍കിയ കാലഘട്ടമായിരുന്നു. അതില്‍ ബഹുഭൂരിപക്ഷവും സ്റ്റേറ്റ് എന്ന ആശയത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ചായിരുന്നു നിലനിന്നിരുന്നത്.

മൗദൂദിയുടെ ആശയങ്ങളും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയല്‍ അനുഭവങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ കുറിച്ച് പലരും എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദൈവിക ജനാധിപത്യത്തെ കുറിച്ചുള്ള കാഴ്ച്ചപ്പാടുകളിൽ കൊളോണിയല്‍ അനുഭവങ്ങളുടെ പങ്കിനെ കുറിച്ചാണ് ഇവിടെ വിവരിക്കുന്നത്. ഈസ്റ്റിന്ത്യാ കമ്പനിയുടെ അമിതാധികാരത്തിനെതിരെ 1857ല്‍ നടന്ന പ്രക്ഷോഭത്തെ അടിച്ചമര്‍ത്തിയതിന് ശേഷമാണ് (ലിബറല്‍, മതേതര, ആധുനികമെന്ന്  വിളിക്കപ്പെട്ട) ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയല്‍ രാഷ്ട്രം ഇന്ത്യയിൽ അധികാരമുറപ്പിക്കുന്നത്. പിന്നീടുള്ള വര്‍ഷങ്ങളില്‍, ബ്രിട്ടീഷ് നിയന്ത്രണം ശക്തിപ്പെടുകയും ജനങ്ങളുടെ ദൈനംദിന ജീവിതത്തില്‍ ഇടപെടുന്ന തരത്തില്‍ പുതിയ നിയമങ്ങള്‍ രൂപപ്പെടുകയും പഴയ നിയമങ്ങൾ നവീകരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. സാമൂഹിക ജീവിതത്തെ കൂടുതല്‍ നിയന്ത്രണത്തിലാക്കിയതോടൊപ്പം, വിദ്യാഭ്യാസ സമ്പ്രദായത്തെ പുനക്രമീകരിക്കുകയും, രാഷ്ട്രീയ, ആത്മീയ, സാമ്പത്തിക ശക്തികളെ ഏകീകരിച്ചുകൊണ്ട് അപകടകരമായ ഫ്യൂഡല്‍ വ്യവസ്ഥ തിരിച്ചുകൊണ്ടുവരികയും സെന്‍സസിലൂടെയും സെപ്പറേറ്റ് ഇലക്ട്രേറ്റുകളിലൂടെയും മതസമുദായങ്ങളെ വിഭജിച്ചു നിർത്തുകയും, മുസ്‌ലിം-ഹിന്ദു വ്യക്തി നിയമങ്ങളെ ക്രോഡീകരിക്കുകയും ചെയ്തു. ജനങ്ങളുടെ മേല്‍ ആധിപത്യം സ്ഥാപിക്കാനുള്ള ആത്മീയവും സ്വകാര്യവുമായ മാര്‍ഗമായി മതത്തെ ബ്രിട്ടീഷ് അധികാരികള്‍ അവലംബിച്ചപ്പോൾ, അതിന് ബദലായി അവര്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ച മതേതര മൂല്യങ്ങളെയും തത്വങ്ങളെയും യൂറോപ്യന്‍ ക്രിസ്ത്യന്‍ ഉല്‍പ്പന്നമായാണ്  ഇന്ത്യക്കാരിൽ അധികവും മനസ്സിലാക്കിയത്. മതപരമായ ധ്രുവീകരണം ശക്തമായ ഈ ഘട്ടത്തില്‍, കൊളോണിയല്‍ സ്‌റ്റേറ്റിന്റെ നിഷ്പക്ഷ സമീപനം, ഒരേ സമയം ജനങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ മതാന്തര (Cross-religious) രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകളെ സാധ്യമാക്കുകയും അതേ സമയം തന്നെ ദൈനംദിന ജീവിതത്തില്‍ കൊളോണിയല്‍ രാഷ്ട്രം വലിയ അളവില്‍ ഇടപെടുകയും ചെയ്തു.

വ്യക്തികളിലേക്കും സമൂഹങ്ങളിലേക്കും അമിതമായി കടന്നുചെല്ലുകയും കാര്യങ്ങളില്‍ ഇടപെടുകയും ചെയ്യുന്നത് ആധുനിക രാഷ്ട്രത്തിന്റെ സവിശേഷതയാണ് എന്ന് മൗദൂദി ഓര്‍മിപ്പിക്കുന്നു. യൂറോപ്യന്‍ ചരിത്രാനുഭവങ്ങളുമായാണ് ഈ സവിശേഷതയെ അദ്ദേഹം ചേര്‍ത്തു വെക്കുന്നത്. ഏഷ്യയിലെയും യൂറോപ്പിലെയും ആധുനിക സാമ്രാജ്യ ശക്തികള്‍ തമ്മിലുള്ള ഈ വ്യത്യാസങ്ങളെ പുതിയ ചില പഠനങ്ങള്‍ വിശകലന വിധേയമാക്കുന്നുണ്ട്. കോളനിയാനന്തര ചിന്തകനായ തലാല്‍ അസദിനെയും യൂറോപ്യന്‍ ജ്ഞാന ചരിത്രകാരന്‍ ലാറി സീഡന്‍ടോപ്(Siedentop) നെയും പോലുള്ളവര്‍, വ്യക്തിജീവിതത്തെ ക്രമീകരിക്കുന്നതിലുള്ള യൂറോപ്യന്‍ ക്രിസ്ത്യന്‍ ആശയങ്ങളുടെ സ്വാധീനത്തെയും ആധുനിക ഭരണക്രമത്തില്‍ അത്തരം ആശയങ്ങളുടെ പങ്കിനെയും കുറിച്ച് വ്യത്യസ്ത വീക്ഷണങ്ങൾ മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നു. ഇത്തരം ആശയങ്ങള്‍ കോളനികളില്‍ നിന്നുള്ള വിഭവങ്ങളുമായും ആശയങ്ങളുമായും കൂടിച്ചേരുകയും അത് ആധുനിക ലിബറല്‍ സ്‌റ്റേറ്റിനെ ഒരേ സമയം യൂറോപ്യനും അതേസമയം തന്നെ സാർവദേശീയവുമാക്കി മാറ്റുന്നു. ഈ സാഹചര്യത്തില്‍, സ്‌റ്റേറ്റില്‍ നിന്നും വ്യക്തിസ്വാതന്ത്രം നേടിയെടുക്കുക എന്ന ലിബറല്‍ ആശയത്തോടൊപ്പം സ്‌റ്റേറ്റ് അധികാരവും വളര്‍ന്നു. വ്യക്തി സ്വാതന്ത്രവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സങ്കീര്‍ണവും, തീക്ഷ്ണവും  സംഘർഷാത്മകവുമായ ബന്ധമാണ് ആധുനിക രാഷ്ട്രവും ലിബറല്‍ ചിന്താഗതിയും തമ്മിലുള്ള പരസ്പര ബന്ധിതമായ വളര്‍ച്ചയുടെ ആധാരം. ഫാഷിസ്റ്റുകള്‍, കമ്യൂണിസ്റ്റുകള്‍, സോഷ്യലിസ്റ്റുകള്‍, ലിബറല്‍ ദേശീയതാവാദികള്‍ തുടങ്ങി വ്യത്യസ്ത മണ്ഡലങ്ങളില്‍ നിന്നുള്ള ചിന്തകരും രാഷ്ട്രീയപ്രവര്‍ത്തകരും, സ്‌റ്റേറ്റിന്റെ ഘടനയിലും അതിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളിലും വ്യത്യസ്ത അഭിപ്രായങ്ങള്‍ വെച്ചു പുലര്‍ത്തുമ്പോഴും സാമൂഹിക മാറ്റത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന വാഹകനായി അവരെല്ലാം സ്‌റ്റേറ്റിനെ മനസ്സിലാക്കുന്നുണ്ട്. രാഷ്ട്രം എന്ന ആശയത്തെ കുറിച്ചുള്ള വ്യത്യസ്ത അഭിപ്രായങ്ങള്‍ കൊണ്ടല്ല അത് സംഭവിക്കുന്നത്, മറിച്ച്,  രാഷ്ട്രവും വ്യക്തിയും സമൂഹവും തമ്മിലുള്ള പരസ്പര ബന്ധത്തെ ആഖ്യാനിക്കുന്നതിനുള്ള വിശാലമായ സാധ്യത അത്തരം വ്യത്യസ്തതകള്‍ മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നതു കൊണ്ടാണത്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടോടുകൂടി ആഗോള രാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരങ്ങളുടെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്തേക്ക് രാഷ്ട്രം പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെട്ടു, അഥവാ, ‘സ്റ്റേറ്റില്ലാതെ ജനകീയ പരമാധികാരത്തിന്  രൂപമോ സ്ഥാനമോ സമയമോ ഉണ്ടാവുന്നില്ല’.

രാഷ്ട്രത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഇത്തരത്തിലുള്ള സാര്‍വദേശീയ സംവാദങ്ങളെ മൗദൂദി കൃത്യമായി പിന്തുടർന്നിരുന്നു. വൈയക്തിക-സാമൂഹിക മാറ്റത്തിനായി ശരീഅഃയിലധിഷ്ഠിതമായ ഒരു രാഷ്ട്രഘടന അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടു വെച്ചു. കൊളോണിയൽ രാഷ്ട്രഘടന അദ്ദേഹത്തിനായി കൃത്യമായ ഒരു മാതൃക മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നു. ജനങ്ങള്‍, അഥവാ സാധാരണക്കാര്‍ ജനാധിപത്യ പ്രക്രിയയില്‍ പങ്കെടുത്തു തുടങ്ങുന്നത് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടോടടുത്ത കാലത്താണ്; പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ട് മുഴുവനും ജനകീയ പരമാധികാരം കൊണ്ട് ജനകീയ ഭരണത്തെയല്ല ഉദ്ദേശിച്ചിരുന്നത് എന്ന കാര്യം നാം ചിലപ്പോഴെല്ലാം മറന്നു പോകുന്നു. ‘ജനങ്ങള്‍ക്ക്’ രാഷ്ട്രത്തില്‍ ഇടപെടാൻ സാധിക്കുന്നതിനെ കുറിച്ചുള്ള തങ്ങളുടെ ആകുലതകള്‍ പല ചിന്തകരും മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നുണ്ട്. ഇത്തരം ആകുലതകളെ കൊളോണിയൽ സ്റ്റേറ്റ് കൃത്യമായി ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നതായി കാണാം. സ്വയം ഭരണം സാധ്യമാവാത്ത, അപക്വരായ കോളനിവത്കൃതരുടെ മേലുള്ള കൊളോണിയല്‍ ഭരണത്തെ സ്വാതന്ത്രത്തെ കുറിച്ചുള്ള തന്റെ സങ്കല്‍പ്പനത്തില്‍ പ്രമുഖ ബ്രിട്ടീഷ് ചിന്തകനായ മില്‍ സാധൂകരിക്കുന്നുണ്ട്. കൂടാതെ, യഥാര്‍ഥ പൗരന്മാരെ വികസിപ്പിച്ചെടുക്കുന്നതില്‍ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ പങ്കിനെ കുറിച്ചും അദ്ദേഹം സംസാരിക്കുന്നു. ശാസ്ത്രീയ മുന്നേറ്റത്തിന്റെയും നാഗരിക വികാസത്തിന്റെയും ഭാഷയെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടാണ് ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയല്‍ സ്‌റ്റേറ്റ് സാമൂഹിക മാറ്റത്തെ സാധ്യമാക്കിയത്; അഥവാ, പുരോഗതി സാധ്യമാക്കുന്ന ശാസ്ത്രീയ ചിന്ത മുന്നോട്ടു വെച്ചുകൊണ്ടാണ് ബ്രിട്ടീഷ് അധിനിവേശം ന്യായീകരിക്കപ്പെട്ടത്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യ ദശകങ്ങളില്‍ ഇന്ത്യന്‍ അര്‍ബന്‍ ജനങ്ങള്‍ സ്റ്റേറ്റിനെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള സാമൂഹിക-വൈയക്തിക മാറ്റത്തിനായി തയ്യാറെടുത്തിരുന്നു.

വ്യക്തികളുടെ ധാര്‍മിക പരിവര്‍ത്തനത്തെ സാധ്യമാക്കുന്ന ശരീഅഃയെയും ആധുനിക രാഷ്ട്ര ഘടനയുടെ സംവിധാനങ്ങളെയും ഒന്നിച്ചു ചേര്‍ക്കാനുള്ള മൗദൂദിയുടെ ശ്രമങ്ങളെ ഇന്ത്യയില്‍ കൊളോണിയല്‍ ഭരണകൂടം നടപ്പിലാക്കിയ പരിമിത ജനാധിപത്യ സംവിധാനത്തിലെ വ്യക്തി, സ്റ്റേറ്റ്, പരമാധികാരം എന്നിവയുടെ സംഘര്‍ഷാത്മകമായ പരസ്പര ബന്ധത്തിന് സമാന്തരമായ ഒന്നായി മനസ്സിലാക്കാം. 1919ലെ പരിഷ്‌കരണങ്ങള്‍ വ്യക്തികളുടെ വോട്ടവകാശത്തെ കുറിച്ച് പരസ്പരം എതിര്‍സ്ഥാനത്ത് നില്‍ക്കുന്ന രണ്ട് ആശയങ്ങളെ മുന്നോട്ട് വെച്ചു: ഒരുവശത്ത്, സമൂഹത്തില്‍ നിന്നും വേര്‍പെട്ടുകൊണ്ട് വ്യക്തിയുടെ മനസാക്ഷിയുടെ പ്രതിഫലനമായി വോട്ടിംഗ് മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടപ്പോൾ, മറുവശത്ത്, വര്‍ഗം, മതം, വംശം തുടങ്ങിയവയെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള ഒരു സമുദായത്തിന്റെ, സാമൂഹിക വിഭാഗത്തിന്റെ അംഗവും പ്രതിനിധിയും എന്ന നിലക്കുള്ള വ്യക്തിയുടെ ശേഷിയായും വോട്ടിംഗ് സംവിധാനം മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടു. ‘സാമൂഹിക ബന്ധങ്ങളാല്‍ ബന്ധിതമായ ഒന്ന് എന്ന നിലക്ക് ഒരുവശത്തും, അതേ സമയം തന്നെ സാമൂഹിക ബന്ധങ്ങളെ മറികടക്കാന്‍ ശേഷിയുള്ള ധാര്‍മിക ജീവി എന്ന നിലക്കും’ വ്യക്തിയെ മനസ്സിലാക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ സംവിധാനം വലിയ തരത്തിലുള്ള സങ്കീര്‍ണതകളിലേക്ക് വഴിവെച്ചു. എങ്ങനെയാണ് ഒരു വ്യക്തി സ്വയം മനസ്സിലാക്കുക? സാമുദായികമായ കൈകാര്യ കര്‍തൃത്വവും തീരുമാനാധികാരവുമുള്ള സമുദായത്തിലെ അംഗമായോ അല്ലെങ്കില്‍ സമൂഹത്തിൽ നിന്നും ഒറ്റപ്പെട്ടു നിൽക്കുന്ന ഒരു പരമാധികാരിയായോ?  മതവിശ്വാസത്തിന്റെ കേന്ദ്ര വിഷയമായ വ്യക്തിയുടെ ധാര്‍മികതയുടെ പൂര്‍ത്തീകരണം എങ്ങനെയാണ് രാഷ്ട്രീയ ഘടനയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നത്?

മൗദൂദിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു ചോദ്യമായി ഇതിനെ മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. ജനകീയ പരമാധികാരത്തെ കുറിച്ചുള്ള ലിബറല്‍ ആശയങ്ങള്‍ വ്യക്തികളിലും സമൂഹത്തിലും പുതിയ ചില ധാര്‍മിക പ്രതിസന്ധികളും സാധ്യതകളും മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നതായി പല ഇന്ത്യന്‍ ചിന്തകരും മനസ്സിലാക്കുന്നു. മനുഷ്യ ജീവിതത്തില്‍ മൂല്യങ്ങള്‍ സംസ്ഥാപിക്കാനായി  സ്റ്റേറ്റിനെ ആശ്രയിക്കുന്നതിനോട് ഗാന്ധിക്ക് താൽപര്യമുണ്ടായിരുന്നില്ല എന്ന് ഫൈസൽ ദേവ്ജി നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. എല്ലാ വ്യക്തികളിലും പരമാധികാരം നിക്ഷിപ്തമാക്കിക്കൊണ്ട് സ്റ്റേറ്റിനെ മറികടക്കുക എന്നതായിരുന്നു ഗാന്ധി മുന്നോട്ടുവെച്ച പരിഹാരം. ഒരാളുടെ ധാര്‍മിക ഉത്തരവാദിത്തങ്ങള്‍ പിന്തുടര്‍ന്നുകൊണ്ടാണ് ഈ പരമാധികാരം സാധ്യമാവുക. അഥവാ, പരമാധികാരം എന്നത് ആര്‍ക്കും സ്വാഭാവികമായി ലഭിക്കുന്നതല്ല, മറിച്ച് ഒരാള്‍ നേടിയെടുക്കേണ്ടതാണത്. വ്യത്യസ്ത കാഴ്ചപാടുകളുള്ള ഗാന്ധിയെയും അംബേദ്കറെയും ഹര്‍ ദയാലിനെയും സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, ‘ഒരാളുടെ ധാര്‍മിക ശേഷിയിലൂടെ’ സാധ്യമാക്കുന്ന വൈയക്തിക പരിവര്‍ത്തനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ് ജനകീയ പരമാധികാരം നിലകൊള്ളുന്നത്. ഈ സാഹചര്യത്തിലാണ് ഇതിൽ നിന്നെല്ലാം വ്യത്യസ്തമായി മൗദൂദി  ധാര്‍മികതയെ പുനര്‍വായിക്കുന്നത്.

ഗാന്ധിയില്‍ നിന്നും വിഭിന്നമായി, വൈയക്തിക ധാര്‍മിക പരിവർത്തനം സാധ്യമാക്കുന്ന സാമൂഹിക സ്ഥാപനമായി മൗദൂദി സ്റ്റേറ്റിനെ മനസ്സിലാക്കി. ‘ഖുര്‍ആനിക അധ്യാപനങ്ങളിലൂടെ മാത്രം തുടച്ചുനീക്കാന്‍ സാധിക്കാത്ത തിന്മകളെ സ്റ്റേറ്റിന്റെ ശക്തികൊണ്ട് ഇല്ലാതാക്കാന്‍ കഴിയും’ എന്ന് അദ്ദേഹം കരുതി. 1947ലെ പാകിസ്താന്‍ രൂപീകരണത്തോടു കൂടി വ്യക്തികളെയും സമുദായങ്ങളെയും പുനക്രമീകരിക്കാനും വ്യക്തി സ്വഭാവത്തെ പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കാനുമുള്ള ലിബറല്‍ സാമ്രാജ്യത്വ സ്റ്റേറ്റിന്റെ ശേഷിയെ മൗദൂദി കൂടുതല്‍ തിരിച്ചറിഞ്ഞു. കൊളോണിയല്‍ ഭരണവ്യവസ്ഥ മുന്നോട്ടു വെക്കുന്ന ഭരണകൂട സംവിധാനങ്ങളുടെയും സ്ഥാപനങ്ങളുടെയും മാതൃകയില്‍ മാത്രമേ മൗദൂദിയുടെ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിന് വ്യക്തി-സാമൂഹിക ധാര്‍മിക പരിവര്‍ത്തനം സാധ്യമാവുകയുള്ളൂ. ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കായി ഇസ്‌ലാമിക ഭരണവ്യവസ്ഥ പിന്തുടരാത്ത ഒരു മതേതര രാഷ്ട്രം രൂപം കൊണ്ടപ്പോള്‍ മൗദൂദിക്ക് പുതിയ ചില വെല്ലുവിളികള്‍ നേരിടേണ്ടി വരികയും സ്റ്റേറ്റിനെ കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ സിദ്ധാന്തം മുമ്പുള്ളതിനേക്കാള്‍ വിശദമാക്കേണ്ടിയം വന്നു. ഈ സാഹചര്യത്തിലാണ് കൊളോണിയല്‍ ലിബറല്‍ സ്‌റ്റേറ്റ് ഘടനയെ അടിസ്ഥാനമാക്കിക്കൊണ്ടുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്ര ഭാവന കൂടുതല്‍ വ്യവസ്ഥാപിതമാവുന്നത്.

പാകിസ്താന്‍ രൂപീകരണത്തിന് തൊട്ടുടനെ ഒരു ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം സ്ഥാപിക്കപ്പെടണമെങ്കില്‍ ജനാധിപത്യ സംവിധാനങ്ങള്‍ അനിവാര്യമാണെന്ന് മൗദൂദി വാദിച്ചു. 1948ല്‍ ലാഹോര്‍ ലോ കോളേജില്‍ വെച്ചു നടത്തിയ പ്രസംഗത്തില്‍, ജനാധിപത്യ പ്രക്രിയയിലൂടെ തങ്ങളുടെ ഭരണഘടന ശരീഅത്തിനനുസൃതമായി നിര്‍മിക്കാനുള്ള സുവര്‍ണാവസരമാണ് പുതിയ രാഷ്ട്രത്തിന് വന്നെത്തിയിരിക്കുന്നത് എന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്. ആധുനിക രാഷ്ട്ര നിയമ വ്യവസ്ഥയുമായി ശരീഅത്തിന് പൊരുത്തപ്പെടാന്‍ കഴിയുകയില്ല എന്ന വാദത്തെ നിരാകരിച്ചുകൊണ്ട്, ഒരു രാഷ്ട്രം മുന്നോട്ടു കൊണ്ടു പോവുന്നതില്‍ നിയമവ്യവസ്ഥ കേന്ദ്രസ്ഥാനം വഹിക്കുന്നതായി മൗദൂദി വാദിച്ചു. ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രത്തില്‍ വ്യത്യസ്ത തരത്തിലാണ് ഇസ്‌ലാമിക നിയമ വ്യവസ്ഥ നടപ്പിലാക്കപ്പെട്ടത്. അതില്‍ പല നിയമങ്ങളും തെറ്റായ രീതിയില്‍ നടപ്പിലാക്കപ്പെട്ടിരുന്നു, പല നിയമങ്ങളും വ്യത്യസ്ത സാഹചര്യങ്ങളില്‍ വ്യത്യസ്ത തരത്തില്‍ പ്രയോഗവത്കരിക്കപ്പെട്ടു. ഇസ്‌ലാമിക നിയമവ്യവസ്ഥയുടെ ഇത്തരത്തിലുള്ള പലതരം ആഖ്യാനങ്ങളെ വ്യവസ്ഥാപിതമായ ചട്ടക്കൂടിലേക്ക് മാറ്റുന്നതിലൂടെ ആധുനിക രാഷ്ട്ര സംവിധാനത്തിന് അനുഗുണമാം വിധം ശരീഅഃ മാറുമെന്ന് അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. ‘പഴഞ്ചനും, പ്രാകൃതവും, ആന്തരിക വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുമുള്ള’ ഒന്നാണ് ശരീഅഃ എന്ന വിമര്‍ശനങ്ങളെ മറികടക്കാനായി മൗദൂദി ശരീഅത്തിനെ അടിസ്ഥാന തത്വങ്ങള്‍, അതിലേക്കുള്ള മാര്‍ഗങ്ങള്‍ എന്നിവയായി വിഭജിക്കുന്നു. ശരീഅഃ വിമര്‍ശകര്‍ക്ക് പരിചിതമായ രാഷ്ട്രഘടനയില്‍ പലതും ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിലും മാറ്റമില്ലാതെ തുടരും എന്ന് അദ്ദേഹം സിദ്ധാന്തിക്കുന്നു. നിയമനിര്‍മാണം, ഭരണനിര്‍വഹണം, നീതിന്യായ വ്യവസ്ഥ എന്നിവയായിരിക്കും ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന ഘടകങ്ങള്‍ എന്ന് പറയുന്ന മൗദൂദി, അവ പരസ്പരം സ്വതന്ത്ര സ്ഥാപനങ്ങളായായിരിക്കും പ്രവര്‍ത്തിക്കുക എന്നും പറയുന്നു.

ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തില്‍ കൂടിയാലോചന എന്നത് വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒന്നായി മൗദൂദി കാണുന്നു. എന്നാല്‍ അമീര്‍ തന്റെ ഉപദേശകരുടെ ഉപദേശം തേടുന്ന വേളയില്‍ ശരീഅത്തിന് വിരുദ്ധമായ തീരുമാനമെടുക്കാന്‍ ഉപദേശകര്‍ ഐക്യകണ്ഠമായോ അല്ലെങ്കില്‍ ഭൂരിപക്ഷാഭിപ്രായമോ ഉണ്ടായാല്‍ അമീറിന് ആ നിര്‍ദേശം തള്ളിക്കളയാം. എങ്ങനെയാണ് ശരീഅത്തിനെ പറ്റിയുള്ള വ്യത്യസ്ത ആഖ്യാനങ്ങള്‍ ക്രമീകരിക്കപ്പെടുന്നത് എന്ന വിഷയത്തെ മൗദൂദി ഗൗരവമായി സമീപിച്ചില്ല. പകരം ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തില്‍ ശരീഅ പണ്ഡിതന്മാര്‍ അത്തരം കാര്യങ്ങള്‍ ചര്‍ച്ച ചെയ്യട്ടേയെന്നും, ആത്യന്തികമായി അമീര്‍ തന്റെ മനസ്സാക്ഷിക്കനുസൃതമായാണ് തീരുമാനമെടുക്കുക എന്നും അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു വെക്കുന്നു. ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രത്തില്‍ നീതിന്യായ വ്യവസ്ഥയുടെ പങ്കിനെ കുറിച്ച് പറയുന്ന വേളയില്‍, നീതിന്യായ വ്യവസ്ഥ പൂർണമായും  കാര്യനിര്‍വഹണ വിഭാഗത്തില്‍(Executive) നിന്നും സ്വതന്ത്രമായിരിക്കണം എന്ന് മൗദൂദി പറഞ്ഞു വെക്കുന്നു.

മൗദൂദിയുടെ വീക്ഷണത്തില്‍, വ്യക്തിയുടെ മനസ്സാക്ഷിക്ക് (Conscience) -അമീറിന്റെയും ശൂറയിലെ അംഗങ്ങളുടെയും പൗരന്മാരുടെയും- കൂടുതൽ പ്രാധാന്യം നല്‍കുന്നതുകൊണ്ടാണ് ദൈവിക ജനാധിപത്യം ഫാഷിസത്തിലേക്ക് വഴിമാറിപ്പോവാത്തത്. എങ്ങനെയാണ് ഇത് സാധ്യമാവുക എന്നതിനെ കുറിച്ച് മൗദൂദി അധികം ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നില്ല. ‘വ്യക്തിയെ ധാര്‍മിക വിഷയികളായി പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കുക’ എന്ന ഒറ്റ ലക്ഷ്യത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ചാണ് ശരീഅ പ്രാക്റ്റീസുകള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നത് എന്ന് ഹല്ലാഖ് വാദിക്കുന്നുണ്ട്. അഥവാ, ‘നവോത്ഥാന നവീകരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ എതിര്‍ത്തു തോല്‍പ്പിച്ച ദൈവകേന്ദ്രീകൃത സ്വേഛാധിപത്യത്തില്‍ നിന്നും’ വ്യക്തിയുടെ ധാര്‍മികാധികാരത്തെ സംരക്ഷിച്ചു നിര്‍ത്തുകയാണത്. ക്ലാസിക്കല്‍ ശരീഅ ചട്ടക്കൂടിനകത്ത്, വ്യക്തിയുടെ ധാര്‍മിക ഉത്തരവാദിത്തങ്ങള്‍ അയാളുടെ വിശ്വാസത്തില്‍ നിന്നും വേര്‍പ്പെട്ടു നില്‍ക്കുന്നതല്ല, അത് ഒരേ സമയം ബ്യൂറോക്രാറ്റിക് പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളിലൂടെ ക്രമീകരിക്കപ്പെടുകയും അതിലൂടെ ഭരണം സാധ്യമാവുകയും ചെയ്യുന്നു, ഇതാണ് മൗദൂദി മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നത്.

1950കള്‍ക്ക് ശേഷം, മൗദൂദി ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തെ കുറിച്ചുള്ള തന്റെ ആശയങ്ങള്‍ വികസിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. അതില്‍ ഭരണാധികാരിയുടെ യോഗ്യതകളെയും പൗരത്വത്തിന്റെ സ്വഭാവത്തെയും, ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തില്‍ അമുസ്‌ലിംകളുടെ പങ്കിനെയും, രാഷ്ട്രത്തിലെ വ്യത്യസ്ത സംവിധാനങ്ങളെയും അവയുടെ ഉത്തരവാദിത്തങ്ങളെയും പറ്റി കൂടുതല്‍ വിശദീകരിക്കുന്നു. പാകിസ്താന്‍ ഭരണഘടനാ അസംബ്ലിയില്‍ നടന്നിട്ടുള്ള സംവാദങ്ങളുടെയും ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിലെ അമുസ്‌ലിംകളുടെ പങ്കിനെ കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആശയങ്ങളോടുള്ള വിമര്‍ശനങ്ങളുടെയും ഫലമായി പിന്നീടദ്ദേഹം, ശരീഅക്ക് വിരുദ്ധമായ നിയമങ്ങള്‍ ഇല്ലാത്തിടത്തോളം കാലം അമുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് നിയമനിര്‍മാണസഭയില്‍ അംഗങ്ങളാവാം എന്ന്  അഭിപ്രായപ്പെട്ടു. പ്രസിഡന്റ് പദവിയൊഴിച്ച് അവര്‍ക്ക് വലിയ ഉത്തരവാദിത്തങ്ങള്‍ നല്‍കാം. കാരണം ഒരു പ്രത്യയശാസ്ത്ര ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തില്‍ അമുസ്‌ലിമായ ഒരു നേതാവിനെ (ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിന്റെ തത്വങ്ങളെ അംഗീകരിക്കാത്ത മുസ്‌ലിംകളെയും) നേതാവാക്കുക എന്നത് ‘കമ്യൂണിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രത്തിന് നേതാവായി കമ്യൂണിസ്റ്റ് അല്ലാത്ത ആൾ വരുന്നതും അല്ലെങ്കില്‍ ഒരു ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ നേതാവായി ഒരു ഫാഷിസ്റ്റ് വരുന്നതും’  പോലെയുള്ള അബദ്ധങ്ങളാവും. ചുരുക്കത്തില്‍ മുസ്‌ലിം, അമുസ്‌ലിം തുടങ്ങിയ സംവര്‍ഗങ്ങളെ മതപരം എന്നതില്‍ നിന്നും മാറ്റി രാഷ്ട്രീയപരമാക്കി അദ്ദേഹം പരിവര്‍ത്തിപ്പിച്ചു. കൊളോണിയല്‍ ലിബറല്‍ സ്‌റ്റേറ്റിന് സമാനമായി, ഒരു പരിധിവരെ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം വൈവിധ്യങ്ങളെ അംഗീകരിക്കുകയും, അതിന്റെ സ്വാഭാവിക പരമ്പരാഗത ചട്ടക്കൂടിൽ(Normative framework) നിന്നുകൊണ്ട് നിയമങ്ങളുണ്ടാക്കുകയും, സ്വസമുദായത്തിലേക്ക് ചേർത്തുനിർത്തുമ്പോൾ തന്നെ  വ്യക്തിസ്വാതന്ത്രത്തെ അനുവദിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം വിഭാവനം ചെയ്യുന്ന വ്യക്തിയുടെ ധാര്‍മിക വികാസം എന്നത്, സത്താപരമായ വ്യത്യാസങ്ങള്‍ ഉണ്ടെങ്കില്‍ പോലും, കൊളോണിയല്‍ സ്‌റ്റേറ്റിന്റെ നാഗരികവത്കരണത്തിന്റൈ രൂപത്തോട് സാമ്യത പുലര്‍ത്തുന്നതാണ്.

ഉപസംഹാരം

ശരീഅത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂടുകൾക്കകത്ത് നിന്നുകൊണ്ട് കൊളോണിയൽ സാഹചര്യത്തിൽ ജനകീയ പരമാധികാരത്തെ പുനരാലോചിക്കുന്നതിനുള്ള സംജ്ഞയായും രാഷ്ട്ര പരമാധികാരം ജനങ്ങളിൽ അടിച്ചേൽപ്പിക്കുന്നതിനുള്ള പരിഹാരമായും ഇസ്‌ലാമിക പ്രമാണങ്ങളെ അവതരിപ്പിക്കുന്നതിൽ അപൂർണ്ണമെങ്കിലും,  വ്യവസ്ഥാപിതമായ ശ്രമമാണ് തന്റെ ദൈവിക ജനാധിപത്യം എന്ന ആശയത്തിലൂടെ മൗദൂദി നിർവഹിക്കുന്നത്. രാഷ്ട്രത്തെയും ശരീഅത്തിനെയും ഒരുമിച്ചു നിർത്തിക്കൊണ്ട് അദ്ദേഹം ഇസ്‌ലാമിക ചിന്തയിൽ നടത്തിയ ചുവടുവെപ്പുകളിൽ നിന്ന് ഇത് വ്യക്തമാണ്. ആധുനിക രാഷ്ട്രവും ഇസ്‌ലാമിക ഭരണസംവിധാനവും പരസ്പരവിപരീതമാണ് എന്ന് വാദിച്ചുകൊണ്ട് ഇസ്‌ലാമികരാഷ്ട്രം എന്ന ഇസ്‌ലാമി സ്റ്റ് പദ്ധതിയുടെ നിലനിൽപിന്റെ സാധ്യതയെ തന്നെ വാഇൽ ഹല്ലാഖ് നിരാകരിക്കുന്നുണ്ട്.  ക്ലാസിക്കൽ ഇസ്‌ലാമിക ഭരണസംവിധാനം ‘നിലനിൽക്കുന്നത് ധാർമികവും നിയമപരവും രാഷ്ട്രീയപരവും സാമൂഹികവും അതിഭൗതികവുമായ അടിത്തറകളിലാണെന്നും അതാവട്ടെ ആധുനിക രാഷ്ട്ര സംവിധാനത്തിന്റേതിൽ നിന്നും തികച്ചും വ്യത്യസ്തമാണ്’ എന്നാണ് അദ്ദേഹം പറയുന്നത്. ആധുനികരാഷ്ട്ര സംവിധാനത്തിന് സ്വയം പരമാധികാരം കയ്യടക്കാൻ അനുവദിക്കുന്ന താത്വിക അടിത്തറയാണുള്ളത്. ആധുനികരാഷ്ട്രവും ഇസ്‌ലാമിക ഭരണസംവിധാനവും തമ്മിലുള്ള ഇത്തരം വ്യത്യാസങ്ങളെ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നതിൽ ഹല്ലാഖ് വിജയിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കിൽ, രാഷ്ട്ര നിർവ്വഹണത്തിലൂടെയല്ലാതെ(state enforcement) സാധ്യമാവുന്ന ഒരു വ്യവസ്ഥ എന്ന നിലയിൽ നിന്നും  സ്റ്റേറ്റ് നടപ്പിൽ വരുത്തുന്ന ഒന്നായി ശരീഅത്തിനെ പുനരവതരിപ്പിക്കുന്നതിലെ വെല്ലുവിളികളെയാണ് മൗദൂദിയുടെ ദൈവികജനാധിപത്യം എന്ന ആശയം വരച്ചുകാട്ടുന്നത്. ശരീഅഃയെയും സ്റ്റേറ്റിനെയും ചേർത്തുവെക്കുന്നതിനായി മൗദൂദി നടത്തിയിട്ടുള്ള സർഗ്ഗാത്മക ശ്രമം ഇസ്‌ലാമി സ്റ്റ് പദ്ധതിയെ യുക്തിസഹമാക്കുവാൻ ഇനിയും എത്തിപ്പെടേണ്ടുന്ന ദൂരത്തെയാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. ആത്യന്തികമായി മൗദൂദിയുടെ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം ചരിത്രപരമായ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രമാതൃകകളേക്കാളുപരി കൊളോണിയൽ ലിബറൽ രാഷ്ട്രങ്ങളോടാണ് കൂടുതൽ അടുത്ത് നിൽക്കുന്നത്. വിശാലമായ ശരീഅത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ഇസ്‌ലാമി സ്റ്റ് സ്റ്റേറ്റ് അസാധ്യമായ ഒന്നാണെന്ന് വാഇൽ ഹല്ലാഖ് വാദിക്കുന്നു. മൗദൂദിയുടെ സ്റ്റേറ്റിനോടുള്ള അടുപ്പവും അദ്ദേഹം പരിഗണിക്കാതെ പോയ ശരീഅത്തിന്റെ വഴക്കവും സങ്കീർണ്ണതയും ഹല്ലാഖിന്റെ ഈ വാദത്തെ പിന്തുണക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

ഇത്തരം പോരായ്മകളുള്ളപ്പോൾ തന്നെ, ജനകീയ പരമാധികാരം എന്ന ആശയം ഉയർത്തുന്ന ധാർമ്മിക വെല്ലുവിളികളെ അഭിസംബോധന ചെയുന്നതിനായി പ്രവിശാലമായ വ്യത്യസ്ത ആശയപ്രപഞ്ചങ്ങളെ പരസ്പരം ബന്ധിപ്പിക്കുന്നതിൽ മൗദൂദി നടത്തിയ സുപ്രധാനവും സർഗ്ഗാത്മകവുമായ ശ്രമമാണ് ദൈവികജനാധിപത്യം എന്ന സങ്കൽപനം. ദൈവിക പരമാധികാരത്തിൻറെ സവിശേഷമായ ബദലായാണ് പല യൂറോപ്യൻ സൈദ്ധാന്തികരും ജനകീയ പരമാധികാരത്തെ കണ്ടത്. അവരിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി, ജനകീയ പരമാധികാരമാണ് ധാർമ്മിക പ്രശ്നങ്ങൾക്ക് കാരണം എന്ന് മൗദൂദി കരുതി. കാരണം, മനുഷ്യൻ  മനുഷ്യനു മേൽ ഏൽപ്പിക്കാവുന്ന മർദ്ദനങ്ങളെ തടയുന്ന ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരവും അതുവഴി രാഷ്ട്രീയവുമായ നിയന്ത്രണങ്ങളെ ജനകീയ പരമാധികാരം റദ്ദ് ചെയ്യുന്നു.

ദൈവികജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രത്തിനായി വാദിക്കുമ്പോൾ, സുപ്രധാനവും മൂല്യവത്തായതുമായ ഒന്ന് എന്ന നിലക്ക് വ്യക്തി ജീവിതങ്ങളെ പരിഗണിക്കുന്നതിലുള്ള ആധുനിക രാഷ്ട്രസംവിധാനത്തിന്റെ കഴിവിനെ മൗദൂദി അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ട്. കൂടാതെ, അതാത് കാലത്തിന് അനുയോജ്യമായ രീതിയിൽ യുക്തിയെ ഉപയോഗപ്പെടുത്താനും സംഘടിക്കുവാനും ഒരു ഭരണസംവിധാനത്തിലെ അംഗങ്ങളെ അനുവദിക്കുന്ന സംവിധാനം എന്ന നിലയിൽ, തീരുമാനങ്ങളെടുക്കുന്നതിനായുള്ള ജനാധിപത്യ മാർഗ്ഗങ്ങളെയും മൗദൂദി അംഗീകരിക്കുന്നു. ഒരു ധാർമ്മിക വ്യവസ്ഥിതിയാൽ പരിമിതമായ ഒന്നായി ജനകീയപരമാധികരം എന്ന ആശയത്തെ പരിവർത്തിപ്പിക്കാനാണ് അദ്ദേഹം പ്രാഥമികമായി ശ്രമിച്ചത്. ജനകീയ പരമാധികാരവും ആധുനിക രാഷ്ട്രവും രൂപപ്പെടുത്തുന്ന ധാർമ്മിക പ്രശ്നങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച ആഗോള സംവാദത്തിൽ ഭാഗവാക്കാവുകയും ഇസ്‌ലാമിക ചട്ടക്കൂടിനകത്ത് നിന്നുകൊണ്ട് അതിനൊരു പരിഹാരം മുന്നോട്ടുവെക്കുകയുമാണ് അതുവഴി മൗദൂദി ചെയ്യുന്നത്. പല മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതന്മാർക്കും മുസ്‌ലിം ലോകത്തിന് പുറത്തുള്ള രാഷ്ട്രീയ ചിന്തകർക്കും സ്വീകാര്യമായിരുന്നില്ലെങ്കിലും അവയൊന്നും മൗദൂദി നടത്തിയ ശ്രമത്തിന്റെ അഭിലഷണീയ സ്വഭാവത്തെയും സമകാലീന രാഷ്ട്രീയത്തിൽ അതുണ്ടാക്കുന്ന പ്രത്യാഘാതങ്ങളേയും ബാധിക്കുന്നില്ല എന്ന കാര്യം നാം മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്.

(അവസാനിച്ചു)

സൂചന

[1] ഒരു ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിന്റെ തലവന്മാരുടെ കർത്തവ്യങ്ങളിലൊന്ന് പ്രാർത്ഥനക്ക് നേതൃത്വം നൽകലായതുകൊണ്ടാണ് ഖലീഫ ഒരു പുരുഷനായിരിക്കണം എന്ന് മൗദൂദി വാദിച്ചത്. പ്രായോഗികമായി, ഒരു പരിപൂർണ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം സ്ഥാപിതമാവുന്നത് വരെ തന്റെ ഈ നിലപാടിൽ മാറ്റം വരുത്താൻ അദ്ദേഹം തയ്യാറായിരുന്നു. 1965 ലെ തിരഞ്ഞെടുപ്പിൽ ജനറൽ അയ്യൂബ് ഖാന്റെ സ്വേച്ഛാധിപത്യത്തിനെതിരായി പ്രതിപക്ഷ പാർട്ടികളുമായി അദ്ദേഹവും അദ്ദേഹത്തിന്റെ പാർട്ടിയായ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയും സഖ്യം ചേരുകയും ഫാത്തിമ ജിന്ന എന്ന സ്ത്രീയെ പിന്തുണക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു.

വിവർത്തനം: അസ്ഹർ അലി