ചിന്തയും അചിന്തയും: ഇഹ്‌സാനെ അതിവായിക്കുമ്പോള്‍

ആത്മത്തിന്റെ (self ) അപരത്വവുമായുള്ള ഇടപെടലാണ് ഭാവിയുടെ അനിർണ്ണയത്വത്തിന്റെ സ്വത്വപ്രതിസന്ധിയിൽ നിന്നും മനുഷ്യധിഷണയെ പലപ്പോഴായി  ആശ്വസിപ്പിക്കുന്നത്. ഭാവിയെക്കുറിച്ചുള്ള ഈ പ്രതിസന്ധിയാണ് മനുഷ്യന്റെ അറിയാനുള്ള ത്വരക്ക് ആധാരം. നിർണ്ണിതമായ അതിരുകളോട് കൂടിയ സെൽഫിന്റെ സ്വഭാവമാണ് അതിന് ഉൾകൊള്ളാൻ സാധിക്കാത്ത അല്ലെങ്കിൽ അതിന്റെ അതിരുകൾക്ക് പുറത്തേക്ക് ഒഴുകിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന അപരത്വത്തെ അതിരുകൾക്കകത്താക്കുന്ന(Territorialised) ഈ ഹിംസയെ സാധ്യമാക്കുന്നത്.  ബാഹ്യലോകവുമായുള്ള മനുഷ്യന്റെ വ്യാവഹാരിക ബന്ധത്തെ നിർമ്മിച്ചെടുക്കുന്നതും ഇത്തരം അറിയലുകളാണ് . ഉണ്മയെ അനാവരണം ചെയ്ത് കിടക്കുന്ന ഇന്ദ്രിയാനുഭവങ്ങളാണ്  യഥാർത്ഥത്തിൽ ഈ അറിയലിനെ സാധ്യമാക്കുന്നത്. അപരമായതിന്റെ യഥാർത്ഥത്തിലുള്ളതും  മൗലികമായതുമായ ഉണ്മയെ ‘ദുർവ്യാഖ്യാനം’ ചെയ്ത്, ആത്മത്തിന്റെ അതിരുകൾക്കുള്ളിലേക്ക് അതിന്റെ അനന്തമായ ഉൾസാധ്യതകളെ ന്യൂനീകരിച്ചു കൊണ്ടാണ് ഇത്തരം ഹിംസാത്മകമായ നിർണ്ണയനങ്ങൾ സാധ്യമാകുന്നത്. ഉണ്മയുടെ വ്യാവഹാരിക ലോകത്തെ നിലനിൽപ്പ് ഒരു തരത്തിൽ ഇത്തരം ജ്ഞാനപരമായ, അപരത്വങ്ങളോടുള്ള ഹിംസകളിലൂടെ സാധ്യമാകുന്ന നിലനിൽപ്പ് കൂടിയാണ്. അത് അപരത്വത്തിന്റെ  അനന്തമായ ഉൾസാധ്യതകളോടുള്ള ഹിംസാത്മകമായ നിർണ്ണയത്വവുമാണ്.

ആത്മത്തിനെ സംബന്ധിച്ച് ഒന്നിനെ ഉള്ളതാക്കുന്നത് അതിന്റെ ഇന്ദ്രിയഗോചരമായ അല്ലെങ്കിൽ അറിയൽ സാധ്യമാക്കുന്ന സംഭവ്യതയാണ്. അങ്ങനെയെങ്കിൽ, വസ്തുവിന്റെയും അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ജ്ഞാനത്തിന്റെയും ഭവപരതയെ കുറിച്ച് ആലോചിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു(അറിയുക എന്ന പ്രവൃത്തി ഹിംസാത്മകമായ അധികാര പ്രയോഗം എന്ന അർത്ഥത്തിൽ  ഇവിടെ  വിചിന്തന വിധേയമാക്കുമ്പോൾ തന്നെ അതിനെ വരാനിരിക്കുന്നതിലേക്ക് ചിന്താതീതമാണെന്ന രീതിയിൽ നീട്ടിവെക്കലാണ് (deconstruction) നൈതികം എന്ന് തോന്നുന്നു).

ലാവണ്യശാസ്ത്രത്തിലെ (aesthetics) ഭാവനയെ (imagination) കുറിച്ചുള്ള ആലോചനകളിൽ ഇത്തരം പൂർവ്വധാരണകൾ പ്രധാനമാണെന്ന് തോന്നുന്നു. ‘മനുഷ്യനെ’ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അവന്റെ ഭാവനാ ലോകം അല്ലെങ്കിൽ ഭാവന എന്ന പ്രവൃത്തി  മേൽ സൂചിപ്പിച്ച ജ്ഞാനലോകത്തിൽ ‘ഉള്ള’ ഉണ്മയുടെ സാകല്യമോ അവയുടെ വിഘടിതമായ സഞ്ചയനമോ ആണ്. റിയലിസ്റ്റിക്- സർറിയലിസ്റ്റിക് ദ്വന്ദങ്ങളിൽ പോലും  ഭാവനയുടെ ‘പരിപൂർണ്ണമായ’ അസാധ്യത പ്രകടമാകുന്നുണ്ട്. കാരണം ചിന്തയുടെ ഇത്തരം പ്രദേശങ്ങളിൽ വ്യാവഹാരിക ലോകത്ത്  ആത്മധിഷണയിൽ കേന്ദ്രീകൃതമായ യഥാർഥത്തിൽ ഉള്ള ഉണ്മയുടെ ഘടനാപരമല്ലാത്ത, അല്ലെങ്കിൽ ഇന്ദ്രിയ ലോകത്ത് നിലനിൽക്കുന്ന പദാർത്ഥങ്ങളുടെ ഘടനയുമായി ഇടഞ്ഞു നിൽക്കുന്ന ക്രമീകരണം മാത്രമേ ഇവിടെ നടക്കുന്നുള്ളൂ. ഈ അർത്ഥത്തിൽ മൗലികമായ ഉണ്മകളുടെ (ഒരർത്ഥത്തിൽ ധിഷണയെ സംബന്ധിച്ച് ഉണ്മ അല്ലാത്തതിന്റെ) എല്ലാത്തരം അന്തഃസ്ഥിതങ്ങളോടും കൂടിയ ഭാവനയുടെ സാധ്യതയെ കുറിച്ചുള്ള ആലോചന പ്രസക്തമാണെന്ന് തോന്നുന്നു. അനുഭവങ്ങളെ ആശയവൽക്കരിക്കുന്നതിലൂടെ യഥാർത്ഥത്തിൽ സംഭവിക്കുന്നത് സ്വച്ഛന്ദപരമായ അനുഭവ പൂർത്തീകരണത്തിൽ വന്നുചേരുന്ന ബാഹ്യമായ അധികാര പ്രയോഗമാണ്. സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം എന്ന വിജ്ഞാന ശാഖക്ക് ഉള്ളിൽ നിന്നുകൊണ്ട് ആലോചിക്കുമ്പോൾ തന്നെ ഈ ഒരു പ്രതിസന്ധി അഭിമുഖീകരിക്കുമ്പോഴും മൗലികമായി മനുഷ്യൻ മേൽപറഞ്ഞ രീതിയിൽ അവന്റെ ജ്ഞാനപരതയുടെ പ്രതിസന്ധി അനുഭവിക്കുന്നുണ്ട്. അതുകൊണ്ട് തന്നെ ഈ ഒരു പ്രതിസന്ധിക്ക്  അകത്തുവെച്ചാണ്  അവന്റെ ‘ഭാവനാ സങ്കല്പം’ പോലും രൂപം പ്രാപിക്കുന്നത്.

പ്രവാചകൻ മുഹമ്മദ്(സ) ഇഹ്‌സാൻ എന്നതിനെ കുറിച്ച് ഇങ്ങനെ പറയുന്നുണ്ട് “നിങ്ങൾ അല്ലാഹുവിനെ കാണുന്നില്ലെങ്കിലും അള്ളാഹു നിങ്ങളെ കാണുന്നു എന്ന രീതിയിൽ കർമ്മങ്ങൾ ചെയ്യുക.” ഇവിടെ ഒരു  സത്യവിശ്വാസിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അള്ളാഹു എന്നത് ഒരു തരത്തിൽ അവന്റെ മൂർത്തമായ (ഇവിടെ മൂർത്തം-അമൂർത്തം,ഭൗതികം-അഭൗതികം തുടങ്ങിയ വിഭജനങ്ങളുടെ യാഥാർഥ്യത്തെ കുറിച്ചും അതിനെ സാധ്യമാക്കുന്ന ഘടകങ്ങളെ കുറിച്ചും അതിൽ  ചിന്തയുടെ/ യുക്തിയുടെ അധികാര പ്രയോഗത്തെയും കുറിച്ചുള്ള ചോദ്യം നിലനിൽക്കെ) ചിന്താപ്രദേശത്ത് ഉണ്മാപരമായി തന്നെ ഉൾക്കൊള്ളൽ അസാധ്യമായ ഒന്നാണ്. പ്രവാചകന്റെ ഈ വചനത്തെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ഒരു അക്ഷര വായനയിൽ അല്ലാഹുവിനെ കുറിച്ചുള്ള അത്തരമൊരു ബോധം എന്നത് മനുഷ്യന്റെ വ്യാവഹാരിക-ജ്ഞാന ലോകത്ത് ഇല്ലാത്ത, ഒരിക്കലും ഉണ്ടാകാൻ പാടില്ലാത്ത, ഒരു അനിവാര്യമായ ഉണ്മയെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ആലോചനയോ ഭാവനയോ (അല്ലാഹുവിനെ കുറിച്ചുള്ള ബോധത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഭാവന എന്ന വിവക്ഷ, ഭാവന എന്നത് ‘യാഥാർഥ്യമല്ലാത്തതിനെ’ സംബന്ധിച്ചുള്ള ആലോചനയായതിനാലും ദൈവം എന്നത് അനിവാര്യമായ യാഥാർഥ്യമായതിനാലും, പ്രാഥമികമായി  വൈരുദ്ധ്യാത്മകമെന്ന് തോന്നാമെങ്കിലും ‘യാഥാർഥ്യം’ എന്നതിനെയും അതിന്റെ ഭവപരതയെയും കുറിച്ചുള്ള കടന്ന ആലോചനകൾ ഇതിനെ മറികടക്കുമെന്ന് തോന്നുന്നു) ആണ്. വ്യവഹാരികമായി തന്നെ ‘ഉണ്മയിൽ ഇല്ലാത്ത’ (ധിഷണയെ സംബന്ധിച്ച്) ഒന്നിനെ കുറിച്ചുള്ള ഭാവന സങ്കല്പം പോലും അസാധ്യമാക്കുന്ന ധിഷണാപരമായ സങ്കീർണ്ണതയെ മറികടക്കുന്നു എന്നുള്ളതാണ് മുസ്ലിമിനെ സംബന്ധിച്ച് ഇഹ്സാനിലൂടെ സാധ്യമാകുന്നത്. ഇഹ്‌സാൻ എന്നതിനെ സംബന്ധിച്ചുള്ള കർമ്മങ്ങളുടെ പരിപൂർണ്ണതയുടെ ഭാഗവും കൂടിയാണ് ഇത്.

മൂസ(അ) സീന പർവ്വതത്തിൽ നുബുവ്വത്തിന്റെ വേളയിൽ അല്ലാഹുവുമായുള്ള സംഭാഷണത്തിനായി പോകുന്ന ഘട്ടത്തിൽ അള്ളാഹു മൂസയോട് തന്റെ ഇരു ചെരുപ്പുകളും അഴിച്ചുവെക്കുവാൻ ആവശ്യപ്പെട്ട സന്ദർഭത്തെ ഇമാം ഗസാലി(റ) തന്റെ ‘മിശ്കാത്തുൽ അൻവാർ’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ ഭൗതികം-അഭൗതികം എന്നീ ദ്വന്ദങ്ങളോടുള്ള നിരാസമായി വ്യാഖ്യാനിച്ച പോലെ ജ്ഞാനത്തിന്റെ ധിഷണാപരമായ കേന്ദ്രീകൃതാധികാരത്തോടുള്ള നിരാസത്തിലൂടെയാണ് ഒരു തരത്തിലുള്ള ആത്മീയമായ ഉയർച്ചയും (ഒരർത്ഥത്തിൽ, ഗസാലി(റ)യുടെ തന്നെ ഭാഷ്യത്തിൽ, കയറ്റവും ഇറക്കവും അവസാനിക്കുന്ന) യാഥാർഥ്യത്തിനോടുള്ള ഉണ്‍മാപരമായ ഭിന്നതയും അതിലൂടെ അവയോടുള്ള നീതിയും സാധ്യമാകുന്നുള്ളൂ. മൂസാനബിയുടെ തന്നെ ഖുർആനിക ആഖ്യാനങ്ങളിൽ ഇതിനുള്ള മറ്റൊരു ഉദാഹരണം കൂടി കാണാവുന്നതാണ്. സൂറത്തുൽ കഹ്ഫിൽ ഖിള്ർ എന്ന ‘അല്ലാഹുവിന്റെ അടിമയുമായി’ കണ്ടുമുട്ടുവാനുള്ള യാത്രാ വേളയിൽ തന്റെ ഭൃത്യനോട്‌ മൂസാനബി മുമ്പ്‌ സൂചിപ്പിച്ച അതേ ആശയരൂപത്തിലുള്ള ഒരു  പ്രസ്താവന നടത്തുന്നുണ്ട്. “മൂസാ തന്‍റെ ഭൃത്യനോട്‌ ഇപ്രകാരം പറഞ്ഞ സന്ദര്‍ഭം നോക്കുക. അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു: ഞാന്‍ രണ്ട്‌ കടലുകള്‍ കൂടിച്ചേരുന്നിടത്ത്‌ എത്തുകയോ, അല്ലെങ്കില്‍ അനന്തമായ ഒരു കാലഘട്ടം മുഴുവന്‍ നടന്ന്‌ കഴിയുകയോ ചെയ്യുന്നത്‌ വരെ ഞാന്‍ ( ഈ യാത്ര ) തുടര്‍ന്ന്‌ കൊണ്ടേയിരിക്കും”(18:60) സൂറഃ അൽ കഹ്ഫിലെ അരേഖീയമായ  (Transcendental) ദൈവിക നീതിയുടെ ആഖ്യാനങ്ങളെ കുറിച്ച് ക്യാമ്പസ് അലൈവിൽ മുമ്പ്‌
“സമയം, കാലം, ആഖ്യാനം: ദൈവികനീതിയെക്കുറിച്ച ആലോചനകള്‍” എന്ന തലവാചകത്തിൽ കെവിന്‍ ബാരെട്ടിന്റെ   ഒരു കുറിപ്പ് പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിരുന്നു. അവിടെ അദ്ദേഹം പ്രസ്തുത സൂക്തത്തെ (18:60) മുൻനിർത്തി മൂസ നബിയുടെ രേഖീയതയിൽ നിന്നും അരേഖീയതയിലേക്കുള്ള (ഇവിടെ രേഖീയതയെയും അരേഖീയതയെയും സാധ്യമാക്കുന്ന ഘടകത്തെ കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണം നിലനിൽക്കുന്നു) ചലനം എന്ന് കുറിക്കുന്നുണ്ട്.

ഇതിനപ്പുറം, പ്രസ്തുത സൂക്തത്തിലെ “രണ്ട്‌ കടലുകള്‍ കൂടിച്ചേരുന്നിടത്ത്‌” എന്ന പ്രയോഗത്തിന്റെ ദൃഷ്ടാന്തപരമായ ആലോചനകൾ ദൈവിക നീതിയെയും ജ്ഞാനത്തിന്റെ -ധിഷണയുടെ (പ്രകാശോന്മുഖമായ) കേന്ദ്രാധികാര ബന്ധിതമല്ലാത്ത- ഭവപരതയെയും ധിഷണയുടെ മുമ്പ്‌ സൂചപ്പിച്ച തരത്തിലുള്ള ന്യൂനീകരണത്തിന്റെ  പ്രതലത്തിൽ വഞ്ചിക്കപ്പെട്ടേക്കാവുന്ന അവസ്ഥയോടുള്ള   നിരാസത്തെയുമാണ് (കൂടിയാണ്) പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നത്. അപരത്വത്തെ സംബന്ധിച്ചുള്ള അതിന്റെ മൗലികമായ അന്തഃസ്ഥിതത്വത്തെയും ഭവപരമായ യാഥാർഥ്യത്തെയും കുറിച്ചുള്ള ആലോചനകളിലെ അതിന്റെ നിലയൊഴുക്കിന്റെ, തെന്നിമാറുന്ന (Elusive) അവസ്ഥയാണ് ഇത്തരമൊരു നിരാസത്തെ ഒരു തരത്തിൽ ആവശ്യപ്പെടുന്നത്. ഇവിടെ അപരത്വത്തെ അതിന്റെ മുഴുവൻ ഉൾസാധ്യതകളോടും കൂടി സാധ്യതകളിലേക്ക് തുറന്നുവിടുന്ന (അധീനപ്പെടുത്തി എന്ന സെൽഫിനെ സംബന്ധിച്ചുള്ള പ്രതീതിയിൽ നിന്നും) ഒരുതരം ആത്മവിരഹം കൂടിയാവുന്നുണ്ട് ഇത്. ശേഷം മൂസ(അ) ഖിള്റിനെ കണ്ടുമുട്ടുകയും യാത്ര തുടരുകയും തുടർച്ചയായി നിർണ്ണയങ്ങളിൽ പെട്ട് മൂസ (അ) ഖിള്റിനെ സംശയിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. യാഥാർഥ്യമെന്ന ധിഷണയുടെ ഒരു തരം മിഥ്യാപരിവേഷത്തിനകത്തുള്ള ജ്ഞാനമാണ് ഇതിന് കാരണമായിത്തീരുന്നത്.

‘അപരത്വത്തെ’ സംബന്ധിച്ചുള്ള ‘മുന്പോട്ടുള്ള’ ആലോചനയിൽ സംഭവിക്കുന്ന ഇത്തരമൊരു പ്രതിസന്ധി ‘ആത്മത്തെ’ കുറിച്ചുള്ള ‘പിന്നോട്ടുളള’  ആലോചനയിലും സംഭവിക്കുന്നുണ്ട്. സെൽഫിന്റെ സ്വയം അറിയുവാനുള്ള അന്വേഷണത്തിൽ നിരന്തരം ജ്ഞാനം ഉൽപ്പാദിപ്പിക്കപ്പെടുകയും അത്തരമൊരു ജ്ഞാനത്തിന്റെ കർത്താവ് ആ ജ്ഞാനത്തെ തന്നെയും കവിഞ്ഞു നിൽക്കുന്ന ഒന്നായി തുടരുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഇത്തരത്തിൽ ‘ഉൾവലിഞ്ഞു’ കിടക്കുന്ന ‘പിന്നോട്ടുളള’ വിചിന്തനത്തിന്റെ ഈ  അനന്തത,  അറിയുക എന്ന പ്രവർത്തിയുടെ കർത്താവിനെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ആലോചനകളിൽ ‘I’  എന്ന കർത്താവിന്റെ -ആത്മത്തിന്റെ- പിടിതരാത്ത (ദെക്കാർത്തെയുടെ elusive ‘I’) നിയൊഴുക്കും കാണുവാൻ കഴിയും. ആത്മത്തിനെയും അപരത്തിനെയും സംബന്ധിച്ചുള്ള ആലോചനയുടെ സന്ദർഭത്തിൽ അത്തരം മൗലികമായ ആലോചനകളിൽ പോലും ചൂഴ്ന്നു കിടക്കുന്ന ധിഷണയെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ഹിംസാത്മകവും അധികാര ബന്ധിതവുമായ പൂർവ്വ നിശ്ചിതമായ പ്രതീതിയാണ് ലക്ഷ്യോന്മുഖമായ(Teleological) പിൻ-മുൻ വിഭജനങ്ങളെ ഭാഷാപരമായി രൂപപ്പെടുത്തുന്നത്.

ഇഹ്സാനെ കുറിച്ചുള്ള മുമ്പ്‌ സൂചിപ്പിച്ചതു പോലെയുള്ള  ആലോചനകളിൽ, മനുഷ്യ ധിഷണയുടെ മുന്നോട്ടും പിന്നോട്ടുമുള്ള ഇത്തരം എസ്സെൻഷ്യലൈസ് ചെയ്യാതെയുള്ള വിഭാവനയെയും ജ്ഞാനത്തിന്റെ ഭവപരമായ വിമോചനത്തെയും “കൂടി” കണ്ടെത്താവുന്നതാണ്. കർമ്മങ്ങളുടെ ‘ആത്യന്തികമായ’ പരിപൂർണ്ണതയെ ഒരർത്ഥത്തിൽ സാധ്യമാക്കുന്നത് ഇഹ്‌സാൻ എന്നതിന്റെ ഈ ഒരു സവിശേഷത ‘കൂടിയാണെന്ന്’ തോന്നുന്നു.