മനുഷ്യനെന്നാൽ വെറും മസ്തിഷ്കമല്ല

മനുഷ്യ സ്വത്വത്തിന്റെ കേന്ദ്ര ഘടകമായി മസ്തിഷ്കം മാറിയ ഒരു കാലഘട്ടത്തിലാണ് നാം ജീവിക്കുന്നത്. തങ്ങളുടെ അനുഭവങ്ങളെയും അനുഭൂതികളെയും അഭിലാഷങ്ങളെയും ധാരണകളെയും കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നതിന് വേണ്ടി “ഇന്നാലിന്ന കാര്യങ്ങൾ ചെയ്യാൻ വേണ്ടി സംവിധാനിക്കപ്പെട്ടതാണ് നമ്മുടെ മസ്തിഷ്കങ്ങൾ,” “മസ്തിഷ്കം പുതിയ പുതിയ ആശയങ്ങളുണ്ടാക്കുന്നു,” “ഇന്ന കാര്യം എന്റെ മസ്തിഷ്ക്കത്തോട് വിശദീകരിക്കൂ,” (ഇന്ന കാര്യം എന്നോട് വിശദീകരിക്കൂ എന്നു പറയുന്നതിന് പകരം!) തുടങ്ങിയ പ്രസ്താവനകൾ ആളുകൾ പറഞ്ഞു പോവുന്നതായി സാധാരണ കേൾക്കാറുണ്ട്. മനസ്സ്, ആത്മാവ് തുടങ്ങിയവ നിലനിൽക്കുന്നില്ലെന്ന് വിശ്വസിക്കുകയോ അല്ലെങ്കിൽ മനസ്സിനെ മസ്തിഷ്കമെന്ന് മനസ്സിലാക്കുകയോ ചെയ്യുന്ന അടിയുറച്ച ഒരു ഭൗതികവാദിയെ (മറ്റീരിയലിസ്റ്റ്) സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം “ഞാൻ,” “മനസ്സ്” എന്നീ പദങ്ങൾക്ക് പകരം “മസ്തിഷ്കം” എന്ന പദം ഉപയോഗിക്കുന്നത് മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്. നമ്മുടെ സാംസ്കാരിക മണ്ഡലത്തിലെ പ്രബലമായ പരിപ്രേക്ഷ്യമല്ല ഭൗതികവാദം എങ്കിലും, മസ്തിഷ്കം ഒരു ഭാഗം മാത്രമായ സമ്പൂർണ്ണ വ്യക്തി/ആത്മം എന്നതിനെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന വേളയിൽ മസ്തിഷ്ക്കത്തിന്റെ ഈ സമ്മതി പ്രബലമായി നിൽക്കുന്നു. മനുഷ്യ വിഷയിയുടെ ആകാരത്തെ സ്വാധീനിക്കുന്ന, നമ്മുടെ അർത്ഥങ്ങളുടെയും സ്നേഹത്തിന്റെയും ആശ്ചര്യത്തിന്റെയും സൗന്ദര്യത്തിന്റെയും ഉറവിടമായ ആത്മത്തിന്റെ (സെൽഫ്) കേന്ദ്രമായി മസ്തിഷ്കത്തെ നാം പരിഗണിക്കുന്നു. നമ്മെ തന്നെ വിശദീകരിക്കുന്ന ഭൗതികവാദപരമായ അത്തരം ശീലങ്ങൾ ശരീരവും ആത്മാവും ചേതനയുമടങ്ങിയ മനുഷ്യ ആത്മത്തെ കുറിച്ചുള്ള സമ്പൂർണ സങ്കല്പത്തെ തീർത്തും ശൂന്യമാക്കി മാറ്റുന്നുണ്ടോ?

16–ാം നൂറ്റാണ്ടിലെ കോപ്പർനിക്കൻ വിപ്ലവത്തിലൂടെ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ കേന്ദ്രമെന്ന പദവിയിൽ നിന്ന് ഭൂമിയെ മാറ്റിയതു മുതൽ ആരംഭിക്കുന്ന ഒരു കൂട്ടം ഗണ്യമായ മാറ്റങ്ങൾക്ക് ശേഷമാണ് നമ്മെ ശാസ്ത്രത്തിന്റെയും ആധുനികതയുടെയും സന്തതികളായി കാണുന്ന ഈയൊരു ഘട്ടത്തിലേക്ക് നാം എത്തിച്ചേർന്നത്. 17-ാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ശാസ്ത്രീയ വിപ്ലവത്തിനും തുടർന്നുണ്ടായ അനുഭവമാത്രവാദത്തിന്റെയും പരീക്ഷണാത്മക ശാസ്ത്രത്തിന്റെയും ഉയർച്ചയ്ക്കും ശേഷം ഡാർവീനിയൻ പരിണാമ സിദ്ധാന്തം രംഗപ്രവേശനം ചെയ്യുകയും ജൈവലോകത്തിന്റെ കേന്ദ്ര സ്ഥാനത്തു നിന്ന് മനുഷ്യൻ നീക്കം ചെയ്യപ്പെടുകയും ചെയ്തു.^[1] സുപ്രധാനമായ ഇത്തരം മാറ്റങ്ങളുടെ ഫലമെന്നോണം, നാമെന്താണെന്ന് തെളിയിക്കാൻ ആധുനിക ശാസ്ത്രത്തിന് തനിച്ച് കഴിയുമെന്നോണം മനുഷ്യ വിഷയിയെ ആധുനിക ശാസ്ത്ര സിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ ഭാഷയിൽ വിശദീകരിക്കുന്നതുമായി നാം കൂടുതൽ പൊരുത്തപ്പെട്ടു. കൂടാതെ നാഡിശാസ്ത്രം (ന്യൂറോസയൻസ്) ഇതോടൊപ്പം ചേർന്നതോടെ പുതിയ സിദ്ധാന്തങ്ങൾ ആത്മാവിനെ/ആത്മത്തെ മനസ്സെന്ന നിലയിൽ ലഘൂകരിച്ച് മനസ്സിലാക്കുകയും, മാനസിക ചലനങ്ങളെ അനേകം ന്യൂറോകെമിക്കൽ പ്രവർത്തനങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ നിർവ്വചിക്കുകയും ചെയ്തു. അടുത്തിടെ നാഡീശാസ്ത്രത്തിലുണ്ടായ പുസ്തകങ്ങൾ, നമ്മുടെ ശാസ്ത്രീയവും ബൗദ്ധികവും ധാർമ്മികവും സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപരവുമായ അന്വേഷണങ്ങളെ, മസ്തിഷ്കത്തെ മാത്രം അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി വിശദീകരിക്കുവാൻ ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്. നാഡീ അസ്തിത്വവാദം (Neuroexistentialism) എന്നാണീ പ്രതിഭാസത്തെ വിശദീകരിക്കുന്നത്.^[2] നാഡീശാസ്ത്രത്തിലെ നൂതനവികാസങ്ങളാൽ പ്രചോദിതമായ, അഭൗതികമായ ആത്മാവ്, ആത്മം എന്നിവയുടെ അസ്തിത്വത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന പുതിയൊരു തരം അസ്തിത്വവാദമാണിത്. ഇതിന്റെയൊക്കെ ഫലമായി ‘ഞാൻ,’ ‘ആത്മം’ തുടങ്ങിയ പദങ്ങൾക്ക് പകരം ‘മസ്തിഷ്കം’ എന്ന പദം വ്യാപകമായി ഉപയോഗിക്കപ്പെടുകയും മനുഷ്യബോധത്തെ കുറിച്ചുള്ള ശാസ്ത്രീയ വ്യവഹാരങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനമായി മസ്തിഷ്കം ഉയർന്നുവരികയും ചെയ്തു.

മസ്തിഷ്കത്തെ കുറിച്ചുള്ള നമ്മുടെ ധാരണയിൽ നാഡീശാസ്ത്രം ശ്രദ്ധേയമായ സംഭാവനകൾ നൽകുമ്പോൾ തന്നെ, മസ്തിഷ്കവും മനസ്സും തമ്മിലുള്ള ബഹുമുഖ ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചും പൂർവ്വാധുനിക ദാർശനികരും ശാസ്ത്രജ്ഞരും രേഖപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട് (ഉദാഹരണത്തിന് ഗാലന്റെ അല്ലെങ്കിൽ ഇബ്നു സീനയുടെ രചനകളിൽ ഇത് വ്യക്തമായി കാണാനാവും). അടുത്തിടെ ഇറങ്ങിയ ഒരു പുസ്തകത്തിൽ ഞാൻ വളരെ വിശദമായി ചർച്ച ചെയ്തതു പോലെ ഫ്രാൻസിസ് ക്രിക്ക്, ക്രിസ്റ്റഫ് കോച്ച്, അന്റോണിയോ ഡമാസിയോ, ജെറാൾഡ് എഡൽമൻ, തുടങ്ങിയവർ മുന്നോട്ടുവെച്ച ന്യൂറോബയോളജിക്കൽ സിദ്ധാന്തങ്ങൾ മനുഷ്യ ബോധവുമായുള്ള നാഡീ ബന്ധത്തെ മനസ്സിലാക്കാൻ നമ്മെ സഹായിക്കുന്നുണ്ടെന്നത് നേരാണ്.^[3] പക്ഷേ, ആത്മം അല്ലങ്കിൽ ബോധം എന്നത് സങ്കീർണമായ മസ്തിഷ്ക പ്രക്രിയകളിൽ നിന്ന് ക്രമേണ ഉരുത്തിരിഞ്ഞു വരുന്നതാണെന്ന് വാദിക്കുന്ന ആധുനിക ശാസ്ത്രജ്ഞരിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമാണിത്. മറ്റുചിലർ നിഷ്കാസനവാദത്തെയോ (Eliminativism – ആത്മത്തെ അല്ലെങ്കിൽ ബോധത്തെ മസ്തിഷ്കത്തിന്റെ സാങ്കൽപിക സൃഷ്ടിയായി കാണുന്ന വാദം) അല്ലെങ്കിൽ സ്വത്വസിദ്ധാന്തത്തെയോ (Identity thesis – നമ്മുടെ സ്വത്വം നമ്മുടെ മസ്തിഷ്കമാണ്) സ്വീകരിക്കുന്ന തീവ്ര നിലപാടിലേക്ക് പോകുന്നു.^[4]

പക്ഷേ, മനുഷ്യർ കേവലം ജീവശാസ്ത്ര യന്ത്രങ്ങളായി മാത്രം നിർവ്വചിക്കപ്പെടുന്ന, നാടക കൃത്തായ റിച്ചാർഡ് ഫോർമൻ ‘പാൻകേക്ക് സെൽഫ്’ എന്നു വിളിക്കുന്ന അവസ്ഥയിലേക്ക് നയിക്കുന്ന ഒരു കാലഘട്ടത്തിൽ, ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യങ്ങളിൽ നിന്ന് കണ്ടെടുക്കാൻ കഴിയുന്ന ആത്മത്തെ കുറിച്ചുള്ള സമഗ്രമായ സങ്കല്പനങ്ങൾക്ക് മനുഷ്യസ്വത്വത്തിന്റെ അർത്ഥശോഷണത്തിന് എതിരെയുള്ള മറുമരുന്നായി വർത്തിക്കാൻ കഴിയും.^[5]

മസ്തിഷ്കത്തിന്റെ നാഡീരാസ പ്രവർത്തനനങ്ങളുടെ ഉൽപ്പന്നമെന്ന നിലയിലുള്ള മനുഷ്യ ആത്മത്തെ കുറിച്ചുള്ള ശാസ്ത്രീയ വ്യാഖ്യാനങ്ങൾക്ക് സമഗ്രമായ ഇത്തരം പരിപ്രേക്ഷ്യങ്ങൾ തിരുത്ത് മുന്നോട്ടു വെക്കുകയും നമ്മുടെ ഉള്ളാഴങ്ങളെയും സർഗ്ഗാത്മകതയെയും സ്വയം പ്രകടനത്തെയും പുനപര്യവേക്ഷണം ചെയ്യാൻ അത് നമ്മെ അനുവദിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

ഇസ്ലാമിക സമഗ്ര ചിന്തയിൽ ആത്മാവ് (നഫ്സ്) എന്നതിനെ ഭൗതികതയും (ശരീരം) ആത്മീയതയുമായി (ചേതന) ബന്ധപ്പെടുത്തിയാണ് മനസ്സിലാക്കുന്നത് എന്നതിനാൽ തന്നെ, അവിടെ മനസ്സ്, പദാർത്ഥം എന്നീ കാർട്ടീഷ്യൻ ദ്വൈതവാദത്തിന് ഇടമില്ല. അതായത് ചേതനയുടെയും (അവബോധം, തേജസ്സ്, സ്നേഹം, സൗന്ദര്യം, അർത്ഥം പോലുള്ളവയാണ് ചേതനാപരമായ ഗുണങ്ങൾ) ശരീരത്തിന്റെയും (തമസ്സ്, നിബിഡത, അപസ്വരം, അസന്തുലിതത്വം പോലുള്ളവ) ഗുണങ്ങളെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന ഒരു ദ്വയാർത്ഥ പ്രകൃതമാണ് ഇവിടെ ആത്മാവിനുള്ളത്. പ്രപഞ്ച ശാസ്ത്രപരമായി, ആത്മീയ ലോകത്തിന്റെയും ഭൗതിക ലോകത്തിന്റെയും സംഗമ സ്ഥാനമെന്ന നിലയിൽ ആത്മാവിനെ (Soul) ബർസഖ് (തടസ്സം അഥവാ പദാർത്ഥം) എന്നു വിളിക്കാം. അതിന്റെ ദ്വയാർത്ഥ പ്രകൃതം കൊണ്ടു തന്നെ ഇസ്ലാമിക പശ്ചാത്തലത്തിൽ ആത്മാവ് അല്ലെങ്കിൽ ആത്മം എന്നു പറയുന്നത് അപരിമിതമായ വളർച്ചയുടെയും വികാസത്തിന്റെയും സാധ്യതയെയാണ് പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത്, അതിനി ആരോഹണമായാലും അവരോഹണമായാലും അതല്ല വശങ്ങളിലേക്കുള്ള വികാസമായാലും ശരി.^[6] കൂടാതെ, സ്വയം കണ്ടെത്തലിന്റെ, സ്വന്തത്തെ അറിയലിന്റെ, ഒരിക്കലും അവസാനിക്കാത്ത പ്രക്രിയയെയും അത് സൂചിപ്പിക്കുന്നു.

ഈ സംഗതികളുടെ വെളിച്ചത്തിൽ, ഏറ്റവും മനുഷ്യത്വപരവും ഒടുവിൽ മൃഗീയവുമായ ആത്മാവുകളുള്ള ആത്മാക്കളുടെ ഒരു ശ്രേണി നിലനിൽക്കുന്നത് എന്തുകൊണ്ടാണെന്ന് നമുക്ക് കാണാൻ കഴിയും. എന്നിരുന്നാലും, മനുഷ്യ ധിഷണയും, പെരുമാറ്റപരമായ ഭാവങ്ങളും, പ്രവണതകളും, പ്രേരണകളും, ത്വരകളും, ഉൾപ്രേരണകളും അടങ്ങിയതാണ് ഒരു സാധാരണ ആത്മാവ് (നഫ്സ് എന്നും അറിയപ്പെടുന്നു) എന്നു പറയുന്നത്.^[7] കൂടാതെ, പ്രലോഭനങ്ങളോടുള്ള മനുഷ്യന്റെ ദൗർബല്യത്തെയും യുക്തരഹിതമായ ചിന്തയെയും ഇത് പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു. ഇതിനു വിരുദ്ധമായി യഥാർത്ഥ ആത്മത്തെ ഫിത്റ എന്ന ഖുർആനിക പദത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയാണ് പലപ്പോഴും മനസ്സിലാക്കാറുള്ളത്. വിശാലാർത്ഥത്തിൽ ഒരാളുടെ ആദിയായ, നിഷ്കളങ്കമായ പ്രകൃതം, ദൈവത്തിന്റെ ഏകത്വത്തെ, അഥവാ തൗഹീദിനെ അംഗീകരിക്കുന്ന ഒരാളിൽ അന്തർലീനവും ദൈവദത്തവുമായ വ്യക്തിത്വം എന്നൊക്കെയാണ് ഫിത്റ എന്ന പദത്തിന്റെ വിവക്ഷ. ഇസ്ലാമിക അദ്ധ്യാപനങ്ങൾ പ്രകാരം, മനുഷ്യരുടെ ദൈനംദിന ലോകവുമായുള്ള ഇടപെടലുകൾ കാരണം ഫിത്റയുടെ കാഴ്ച ക്രമേണ നഷ്ടപ്പെടുമെങ്കിലും, സർവ്വരും ഫിത്റയുമായാണ് ജനിക്കുന്നതെന്ന് മാത്രമല്ല അതിന്റെ ഒരടയാളം എന്നെന്നും നിലനിൽക്കുകയും ചെയ്യും.

തന്നെയുമല്ല, ദൈവം നിർണയിച്ച ഫിത്റയ്ക്ക് അനുസൃതമായാണ് മനുഷ്യ പ്രകൃതം നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതെന്ന് ഖുർആൻ പ്രസ്താവിക്കുന്നു (30:30). ഇതിനെ ദൈവം തന്റെ ചിത്രത്തിലാണ് (സൂറ) മനുഷ്യനെ സൃഷ്ടിച്ചിരിക്കുന്നതെന്ന് പറയുന്ന ഒരു ഹദീസ് സ്ഥിരീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.^[8] ദൈവത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഇസ്ലാമിക അഭൗതിക ശാസ്ത്രത്തിന്റെ വിശദീകരണം ചിന്തക്കും, സങ്കല്പശേഷിക്കും, ആശയപരമായ സംവർഗ്ഗങ്ങൾക്കും അപ്പുറം നിൽക്കുന്ന, ഉപാധികൾ ബാധകമല്ലാത്ത പരമമായ ഉണ്മ (absolutely unconditioned being – അൽ-വുജൂദു അല്ലാ ബിശ്ശർത്വു അൽ-മഖ്സമീ) എന്നാണെന്നിരിക്കെ ഇത്തരമൊരു വീക്ഷണത്തിന്റെ നൈതികവും ഭവശാസ്ത്രപരവുമായ ധ്വനികൾ സുപ്രധാനമാണ്.^[9] ഒരു പ്രത്യേകതരം രൂപത്തെയോ ചിത്രത്തെയോ മുൻനിർത്തി ദൈവത്തെ നിർവ്വചിക്കുക സാധ്യമല്ലെന്നിരിക്കെ മനുഷ്യ പ്രകൃതത്തിനും ഒരു സ്ഥിര സത്ത ഉണ്ടാവുന്നില്ല. മറ്റൊരു തരത്തിൽ പറയുകയാണെങ്കിൽ, മനുഷ്യ പ്രകൃതം അതിന്റെ അനാദിയായ പരിശുദ്ധതയിലും മൗലികമായ രൂപത്തിലും (അഥവാ ഫിത്റ), ആത്യന്തികമായി ദൈവം എല്ലാതരം രൂപങ്ങളെയും മറികടക്കുന്നുവെന്നതിനാൽ രൂപമില്ലായ്മയുടെ രൂപത്തിൽ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടതെന്ന പോലെ നിർണയരാഹിത്യത്തിന്റേതായ ഒരവസ്ഥയിലാണുള്ളത്.^[10] ഇനി, ഒരാൾ നൈതികമായ ജീവിതപാത പിന്തുടരുകയാണെങ്കിൽ മനുഷ്യന്റെ വികാസമെന്നു പറയുന്നത് തനതായ മനുഷ്യ പ്രകൃതത്തിൽ (അഥവാ, സാധാരണയായ നൽകപ്പെട്ട ആത്മം) നിന്നും മനുഷ്യൻ ആയിത്തീരേണ്ടുന്ന പ്രകൃതത്തിലേക്കുള്ള (അഥവാ, യഥാർത്ഥ ആത്മം) പരിണാമം അടങ്ങിയിരിക്കുന്ന ഒന്നാണ്. ഫിത്റയെ വീണ്ടെടുക്കാൻ നമ്മുടെ ഭാഗത്തു നിന്നുള്ള പരിശ്രമങ്ങൾ അല്ലെങ്കിൽ ദിവ്യ രൂപത്തിന്റെ സാമീപ്യം പ്രാപിക്കാനുള്ള നമ്മുടെ ശേഷിയുടെ യാഥാർത്ഥ്യവൽക്കരണം എന്നിവയൊക്കെ അത്തരമൊരു മനുഷ്യ വികാസം സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ഒരു ആത്മമായിരിക്കുക എന്നതിന്റെ സാധ്യതകൾ അനന്തമാണെന്നും ഇതർത്ഥമാക്കുന്നു. ലോകത്ത് ഒരു ആത്മം/വ്യക്തി ആയിരിക്കുന്നതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട വൈജാത്യങ്ങളെയും ശ്രേണിയെയും ഇത് വിശദീകരിക്കുന്നു. ആളുകൾ അവരുടെ മുൻഗണനകൾ, ഉദ്ദേശം, വിദ്യാഭ്യാസം, സാമൂഹികാന്തരീക്ഷം, ലിംഗഭേദം, വംശം, തുടങ്ങി നിരവധി ഘടകങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ആത്മത്തെ ഒരു പ്രത്യേക ആകാരത്തിലാക്കിയെടുക്കുന്നു. മിസ്കവൈഹി (മരണം. 1030), അദൂദുദ്ദീൻ അൽ-ഇജീ (മരണം. 1355), നാസിറുദ്ദീൻ അൽ-തൂസി (മരണം. 1274), ജലാലുദ്ദീൻ ദവാനി (മരണം. 1502), താഷ്കോപ്രുസാദെ (മരണം. 1561) തുടങ്ങിയ ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിലെ സുപ്രധാന ധർമ്മജ്ഞാനികൾ മനുഷ്യ പ്രകൃതത്തെ രൂപാന്തരീകരണം സാധ്യമായ ഒന്നായി കണക്കാക്കിയതെന്തു കൊണ്ടെന്നും ഇത് വിശദമാക്കുന്നു. ഉദാഹരണത്തന്, സ്ഥായിയല്ലാത്ത, അതുകൊണ്ട് തന്നെ ഉചിതമായ ധാർമ്മിക പ്രവർത്തനങ്ങളിലൂടെ പരിഷ്കരണ സാധ്യവുമായ വിവിധ തരം ആന്തരിക ശേഷികളും പ്രവണതകളുമുള്ള ഒന്നായാണ് മനുഷ്യനെ മിസകവൈഹി കാണുന്നത്. ആത്മത്തിന്റെ സ്വഭാവത്തെ ഘനീഭവിച്ച, മാറ്റമില്ലാത്ത ഒരു പ്രകൃതമായി ഈ ചിന്തകരിലാരും തന്നെ പരിഗണിച്ചിട്ടില്ല.^[11]

എ.ഐ സാങ്കേതിക വിദ്യകളാൽ അങ്ങേയറ്റം സ്വാധിനിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന സമകാലിക ലോകത്ത് ആളുകൾ അവരെയും അവരുടെ അഭിവാഞ്ഛകളെയും യാന്ത്രികമായ രീതിയിൽ നിർവ്വചിക്കുകയും അതിലൂടെ അവരുടെ സ്വന്തം ധിഷണയെ അവഹേളിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. കമ്പ്യൂട്ടറുകൾ മനുഷ്യന്റെ നിർമ്മിതി ആണെങ്കിൽക്കൂടി നമ്മുടെ മസ്തിഷ്കം “കമ്പ്യൂട്ടറുകളെ പോലെ എങ്ങനെ പ്രവർത്തിക്കുന്നു” എന്ന് ആളുകൾ സംസാരിക്കുന്നത് കേൾക്കാറുണ്ട്. ഈ രീതിയിൽ, മനുഷ്യ ധിഷണയും അന്തസ്സും ഗണിതപരമായ ധർമ്മങ്ങളിലേക്ക് ലഘൂകരിക്കപ്പെടുകയും, യുക്തി, ഉള്ളറിവ്, മനസ്സിലാക്കൽ, ജ്ഞാനം, ധാർമ്മിക മനസ്സാക്ഷി, ലാവണ്യശാസ്ത്രം, കാവ്യ ബോധം തുടങ്ങിയ അനേകം ഘടകങ്ങളടങ്ങിയ ആത്മത്തിന്റെ വലിയൊരംശം സമ്പൂർണമായി തുടച്ചുമാറ്റപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു.

ആത്മത്തിന്റെ ബഹുമുഖ പ്രകൃതത്തെ കൂടുതൽ പര്യവേക്ഷണം നടത്തുന്നതിന് വേണ്ടി ഒരാൾ അയാളുടെ ആന്തരിക ആത്മത്തെ കുറിച്ച് പര്യാലോചന നടത്തുകയും സ്വന്തത്തിന്റെ ഉള്ളിലേക്ക് നോട്ടത്തെ തിരിക്കുകയുമാണ് വേണ്ടത്. ആത്മത്തിന്റെ ആന്തരിക ലോകത്തെ കുറിച്ച് കൂടുതൽ വിശദീകരിക്കാൻ മുസ്ലിം ഗ്രന്ഥകാരന്മാരെ പ്രചോദിപ്പിച്ച അനവധി ഖുർആനിക വചനങ്ങളിൽ നിന്നാണ് ‘സ്വന്തം ഉള്ളിലേക്ക് തിരിയാനുള്ള’ ആഹ്വാനം ആരംഭിക്കുന്നത്. ഉദാഹരണത്തിന് ദൈവത്തെ പ്രകാശനങ്ങൾ പ്രപഞ്ചത്തിലും സ്വന്തത്തിന്റെ ആന്തരിക ലോകത്തും ദർശിക്കാനാവുമെന്ന് ഖുർആനിലെ 41-ാം അദ്ധ്യായം 53–ാം വചനം പ്രസ്താവിക്കുന്നു: “നമ്മുടെ ദൃഷ്ടാന്തങ്ങള്‍ ദിഗന്തങ്ങളില്‍ നാമവര്‍ക്ക് കാണിച്ചുകൊടുക്കുന്നുണ്ട്; അവരുടെ ആത്മാക്കളിലും (ഫീ അൻഫുസിഹിം): ഈ ഖുര്‍ആന്‍ തികച്ചും സത്യമാണെന്ന് അവര്‍ക്ക് ബോധ്യപ്പെടുന്നതുവരെ” (വിവ. തഫ്ഹീമുൽ ഖുർആൻ മലയാളം). സമാനമായി ഖുർആൻ 30–ാം അദ്ധ്യായം 8–ാം വചനം ഇപ്രകാരം ആരായുന്നു; “താന്താങ്ങളെ കുറിച്ചു തന്നെ അവർ ചിന്തിച്ചു നോക്കിയിട്ടില്ലേ?”^[12] ഇത്തരം വചനങ്ങളെ അവലംബമാക്കി കൊണ്ട് ഐനുൽ ഖുദാത്ത് ഹമദാനി (عین‌ القضات همدانی), ജലാലുദ്ദീൻ റൂമി തുടങ്ങിയ മുസ്ലിം ചിന്തകന്മാർ നമ്മുടെ അന്തരാളങ്ങളിലേക്ക് നോക്കാൻ ആരായുന്നു. ഐനുൽ ഖുദാത്തിനെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം ദൈവത്തിങ്കലേക്കുള്ള പാത ഒരാളുടെ ഹൃദയത്തിൽ മാത്രമേ കണ്ടെത്തുക സാധ്യമാവൂ. അഥവാ ദിവ്യ ബോധത്തിന്റെ സ്ഥാനമെന്നത് ഒരാളുടെ ഉണ്മയുടെ കേന്ദ്രത്തിലാണ്.^[13]

നിനക്കറിയാമോ, ഞാനെന്താണ് പറയുന്നതെന്ന്? ഞാൻ പറയുന്നത്, അന്വേഷകൻ ദൈവത്തെ പരതേണ്ടത് ഏതെങ്കിലും തോട്ടത്തിലോ ഇഹലോകത്തോ അതല്ല പരലോകത്തോ അല്ല — അവനറിയുന്നതും കാണുന്നതുമായ സംഗതികളില്ല അവൻ പരതേണ്ടത്. അന്വേഷണത്തിന്റെ പാത അവന്റെ ഉള്ളിൽ തന്നെയാണ്. അവങ്കലിൽ നിന്ന് തന്നെ ആ പാത എടുക്കണം: പിന്നെ നിന്റെയുള്ളിൽ തന്നെയും — നീ കാണുന്നില്ലേ? (ഖു. 51:21). ഹൃദയ സഞ്ചാരിയായ അന്വേഷകനാണ് സർവ്വ അസ്തിത്വങ്ങളും: ഹൃദയത്തിന്റെ പാതയെക്കാൾ മികച്ച മറ്റൊരു പാത ദൈവത്തിങ്കലേക്കില്ല തന്നെ. “ഹൃദയമാണ് ദൈവത്തിന്റെ ഭവനം” എന്നതിന് ഈയൊരർത്ഥം കൂടിയുണ്ട്.^[14]

ദൈവത്തിങ്കലേക്കുള്ള പാത ഭൂമിയിലോ സ്വർഗ്ഗങ്ങളിലോ അല്ലെങ്കിൽ സ്വർഗ്ഗത്തിലോ ദിവ്യ സിംഹാസനത്തിലോ അല്ല ഉള്ളതെന്ന് ഐനുൽ ഖുദാത്ത് വ്യക്തമാക്കുന്നു. പകരം, ഒരാളുടെ സ്വന്തത്തിന്റെ ഉള്ളിലാണ് ആ പാത കണ്ടെത്താനാവുക. “ഹൃദയ സഞ്ചാരിയായ അന്വേഷകനാണ് സർവ്വ അസ്തിത്വങ്ങളും” എന്ന് ഒരാൾ തിരിച്ചറിയണം. സമാനമായി, മക്കയിൽ പോയി ഹജ്ജ് കർമ്മം നിർവഹിക്കുന്നതിന്റെ പ്രാധാന്യത്തെ കുറച്ചു കാണാതെ തന്നെ, “പ്രിയതമയെ” “അയൽക്കാരൻ” എന്ന് അഭിസംബോധന ചെയ്തു കൊണ്ട് ദൈവത്തെ ഒരാളുടെ ഹൃദയത്തിനകത്ത് തന്നെ കണ്ടെത്താൻ വേണ്ടി ജലാലുദ്ദീൻ റൂമി വായനക്കാരോട് ആവശ്യപ്പെടുന്നു;

ഹേ ഹജ്ജിന് പോകുന്നവരേ—

എവിടെയാണ് നിങ്ങൾ, എവിടെയാണ്?

ഇവിടെയാണ്, ഇവിടെയാണ് പ്രിയതമനുള്ളത്!

ഹേ ഇവിടെ വരൂ, വരൂ!

നിന്റെ പ്രിയതമൻ, നിന്റെ തൊട്ടടുത്ത അയൽക്കാരനാണവൻ,

മരുഭൂവിൽ അലയുന്ന നീ,

എന്താണീ തിരയുന്നത്?^[15]

പക്ഷേ, തന്റെ ഹൃദയത്തിനകത്ത് ദൈവത്തെ കണ്ടെത്തുക അത്ര എളുപ്പമുള്ള സംഗതിയല്ല. കാരണം അസംഖ്യവും വ്യത്യസ്തവും വിഭിന്നവുമായ വഴികളിലാണ് ദൈവം അവന്റെ സ്നേഹവും സൗന്ദര്യവും ശക്തിയും പ്രകടമാക്കുക. ആത്മ ഗ്രാഹ്യത്തിന്റെ കാഠിന്യത്തെ പറ്റി ഇന്ത്യൻ സൂഫി കവിയായ ഖ്വാജാ മീർ ദർദ് (മരണം. 1785) പറയുന്നു; “ഞാൻ സത്യത്തെ കണ്ടെത്തുകയും അതുവഴി എന്റെ ഹൃദയം ശമനം പ്രാപിക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നുവെങ്കിലെന്ന് ഞാൻ കൊതിച്ചു പോവുന്നു, എന്നാലെന്റെ തന്നെ യാഥാർത്ഥ്യത്തെ എനിക്ക് തീർച്ചയായും മനസ്സിലാവുന്നില്ല — ഞാനാരെന്നോ എന്തിനു ജനിച്ചെന്നോ എന്തിന്, എവിടെ നിന്ന്, എവിടേക്ക് ജീവിക്കുന്നുവെന്നോ ഉള്ള കാര്യം.”^[16] മറ്റു ചിലയിടങ്ങളിൽ സ്വ സ്വത്വത്തെ ചൊല്ലിയുള്ള വിഷമസന്ധികളെ പരിഹരിക്കാനുള്ള ശ്രമത്തിൽ മീർ ദർദ് കൂടുതൽ അസ്വസ്ഥനാവുകയും കുഴയുകയും ചെയ്യുന്നു;

“ആരാണ് ഞാൻ? ഞാനെങ്ങനെ, എവിടേക്ക് മരിച്ചുചെല്ലും? ഇക്കാലം വരെ ഞാൻ ജീവിച്ചതെന്തിന്?” ഈ ചോദ്യത്തിനുള്ള ഉത്തരം [എനിക്കിതുവരെ കണ്ടെത്താൻ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല]. എന്റെയീ ഭയങ്കര അമ്പരപ്പിന്റെ കീഴെയാണ് സകലമാന മനുഷ്യരുടെയും തത്വജ്ഞാനത്തെയും ആന്തരിക ജ്ഞാനത്തെയും ഞാൻ കാണുന്നത് — അവരവർക്ക് വേണ്ടി തന്നെയാണ് അവരുടെ ഭാവനകളെ നെയ്തുണ്ടാക്കിയിരിക്കുന്നത്; ഞാനാണെങ്കിലോ എന്റെ വംശത്തിന്റെ വ്യക്തിസവിശേഷതകളുടെ ശാന്തിയും സമാധാനവും ഉന്നതമായ എന്റെയീ അമ്പരപ്പിന് കീഴിലായി കാണുകയും ചെയ്യുന്നു.^[17]

യഥാർത്ഥ ആത്മത്തെ കണ്ടെത്താനുള്ള തന്റെ ശേഷിയില്ലായ്മയിൽ നിന്നുണ്ടാവുന്നതാണ് ആന്തരികമായ ഈ മനോവിഷമമെന്ന് മീർ ദർദ് വിശദീകരിക്കുന്നു;

നഷ്ടപ്പെട്ട എന്റെ പ്രസിദ്ധിയെ ഒരു ലോകമൊന്നടങ്കം പ്രകീർത്തിക്കുന്നുണ്ടായിരിക്കാം, ജനങ്ങൾ അവരവരുടെ ചിന്തയ്ക്കൊത്ത് എന്നെ നോക്കുന്നുണ്ടായിരിക്കാം, പക്ഷേ… ആത്മ ജ്ഞാനത്തിന്റെ വാതിലുകൾ ഇനിയും തുറന്നിട്ടില്ല, ഞാനാരാണെന്നോ എന്റെയീ കാത്തിരിപ്പ് എന്തിനാണെന്നോ ഇനിയും കണ്ടെത്താനായിട്ടില്ല. ഇപ്പോഴും അപരിചിതനാണ്, എന്നെ തന്നെ അറിഞ്ഞിട്ടില്ലെങ്കിലും, എന്നാത്മത്തിന്റെ പീഡയിൽ സദാനേരവും ഞാൻ കഴിയുന്നു.^[18]

ആത്മത്തിന്റെ ബാഹ്യാംശത്തെയും ആന്തരികാംശത്തെയും (അല്ലെങ്കിൽ സാധാരണ ആത്മവും യഥാർത്ഥ ആത്മവും) ഇത്തരം ചിന്തനങ്ങൾ വേർതിരിക്കുന്നുവെന്ന് മാത്രമല്ല, ആത്മത്തിന് വേണ്ടിയുള്ള അന്വേഷണത്തെ അവ അസ്തിത്വത്തിന്റെ ബൃഹദ് പ്രമേയങ്ങളുമായി (അഥവാ, സ്നേഹം, സൗന്ദര്യം, അർത്ഥം എന്നിവ) ബന്ധപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു.

റൂമിക്കും മീർ ദർദിനും സമാനമായി, ഈജിപ്ഷ്യൻ മിസ്റ്റിക്കൽ കവിയായ ഇബ്നുൽ ഫരീദ് (മരണം. 1235) അദ്ദേഹത്തിന്റെ തഇയ്യയിൽ (പാഥേയത്തിന്റെ കവിത) വ്യക്തിയുടെ ആന്തരിക ആഴങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച് അസാധാരണമാം വിധത്തിലുള്ള വ്യാഖ്യാനം നൽകുന്നുണ്ട്. “ഹൃദയത്തിന്റെ നേത്രങ്ങളെ” (ആത്മീയ ഗ്രഹണത്തിന്റെ അവയവം) പരാമർശിച്ചു കൊണ്ടാണ് കവിത ആരംഭിക്കുന്നത്. ഈ നേത്രങ്ങൾ പിന്നീട് പരമപ്രേമത്തിന്റെ മത്തുപിടിപ്പിക്കുന്ന ജ്വരം ആത്മത്തിന് അനുഭവേദ്യമാക്കുന്ന ഇടനാഴിയായി മാറുന്നു. എന്നിരുന്നാലും, കവിയുടെ ആത്മാവിനെ മത്തു പിടിപ്പിക്കുന്ന സൗന്ദര്യമുള്ള മനുഷ്യനായ പ്രിയതമൻ കാരണമാണ് ഈ ജ്വരം ബാധിക്കുന്നത്. ഇബ്നു ഫരീദിനെ സംബന്ധിച്ച്, പ്രേമിയും പ്രേമഭാജനവും നിഗൂഢമായ സംഗമത്തിന്റെ നിഗൂഢതയിൽ ഒന്നു തന്നെയാണ്. അതായത്, വെളിവായതിന്റെ മറയ്ക്കുപിന്നിൽ ഒളിഞ്ഞിരിക്കുന്ന സകലമാന പ്രേമത്തിലും അന്തർലീനമായ സബ്ജക്ടും ഒബ്ജക്ടും ദൈവികമായ ആത്മമാണ് (പ്രേമിക്കുന്ന ആത്മവും പ്രേമിക്കപ്പെടുന്ന ആത്മവും). ഈ നിലക്ക് കണ്ടാൽ, ‘ഞാൻ’ എന്ന സർവ്വനാമത്താൽ സൂചിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന അവിഭജിതമായ ഒരു ബോധത്തിനകത്ത് വെളിവാക്കപ്പെടുകയും വഹിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരേ സമയം ദൈവികവും മാനുഷികമായതുമാണ് സർവ്വ പ്രേമക്കഥകളും:

എന്നിൽ നിന്ന് തന്നെ ഞാനവളെ തിരഞ്ഞു (വ അത്വുലുബുഹാ മിന്നീ)

അപ്പോഴൊക്കെ അവളെനിക്കരികെ ഉണ്ടായിരുന്നെങ്കിലും;

എന്നിലൂടെ എന്നിൽ നിന്നവളെങ്ങനെ മറഞ്ഞിരുന്നുവെന്ന് ഞാനതിശയിച്ചു.

ഒരു കലുഷിത നിലയിൽ നിന്നല്ല ഞാൻ നിർത്തിയത്

എന്നുള്ളിൽ അവളെയും കൊണ്ട്; എന്നിന്ദ്രിയങ്ങൾക്ക്

മത്തുപിടിച്ചിരുന്നു, അവർ കുടിച്ച വീഞ്ഞ്

അവളുടെ സൗന്ദര്യങ്ങൾ; ഞാനപ്പോഴും സഞ്ചരിച്ചു കൊണ്ടേയിരുന്നു.^[19]

എന്നിൽ നിന്നുതന്നെ ഞാനെന്നെ തിരഞ്ഞു,

എന്നെ ഞാൻ തന്നെ വഴിനടത്തിയേക്കാമെന്ന നിലയിൽ…

മറയുയർത്തി (അൽ-ഹിജാബ്) നോക്കവേ,

എന്നിലേക്കെത്താനുള്ള ഒരേയൊരു മാർഗ്ഗം എന്നിൽ തന്നെ ഞാൻ കണ്ടു.^[20]

അതേപോലെ, മഹാ ദാർശനികനായ ഇബ്നു അറബിയുടെ (മരണം. 1240) ആത്മ പ്രകാശനങ്ങൾ അദ്ദേഹത്തിന്റെ തർജുമാനുൽ അഷ്വാഖിൽ (ആഗ്രഹങ്ങളുടെ വിവർത്തകൻ) പുതിയ തലങ്ങളിലേക്കെത്തുന്നു:

ഹേ ടൈഗ്രീസ് നദിക്കരയിലെ

മുരിങ്ങാച്ചെടികളേ

ചാഞ്ചാടിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ശിഖരത്തിലെ

കിളിയുടെ കരച്ചിലെന്റെ ഹൃദയത്തെ ദുഃഖസാന്ദ്രമാക്കുന്നു

അവളുടെ ഗാനം

രാജ്ഞിയുടെ ഗാനം പോലെയാണ്

അവളുടെ ഊദിന്റെ^[21] സ്വരത്തിൽ

റാഷിദിന്റെ സംഗീതം നിങ്ങൾ മറക്കും

അവൾ പാടുമ്പോൾ

അഞ്ചിഷിന്റെ^[22] മന്ത്രങ്ങൾ മാഞ്ഞു പോകുന്നു

സൽമയുടെ ദിക്കിൽ, ഖളിമാത്തിൽ

പിന്നെ സിന്ദാദിലും, ഞാൻ സത്യം ചെയ്യുന്നു

അജിയാദിൽ വെച്ച്

എനിക്ക് പ്രേമം പിടിപെട്ടു

അല്ല, എന്റെ കരളിന്റെ കറുത്ത

പിത്തത്തിൽ അവൾ കുടിയിരുന്നു

കസ്തൂരിയുടെയും കുങ്കുമത്തിന്റെയും അതിപ്രസരത്തിൽ

സൗന്ദര്യം അമ്പരന്നില്ലാതായി^[23]

മുകളിൽ ഉപയോഗിച്ചിരിക്കുന്ന സംഗീത സംബന്ധിയായ പ്രതിപാദ്യം, ജാരിയ-ദിവ അഥവാ രാജാങ്കണത്തെ വശീകരിച്ച് ശ്രോതാക്കളെ പാട്ടിലാക്കുകയും അവർ ഖലീഫ ഹാറൂൻ റഷീദിന്റെ രാജസദസ്സിനെ കുറിച്ച് മറന്നു പോവാൻ കാരണമാവുകയും ചെയ്യുന്ന സ്ത്രീയുടെ സവിശേഷതകളുള്ള ഒരാളെ പ്രകീർത്തിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. മക്കക്ക് സമീപത്തുള്ള അജിയദ് എന്ന പ്രദേശത്ത് വെച്ച് ഒരു സ്ത്രീയോട് “പ്രണയം ബാധിച്ചു” എന്ന് കവി കുറ്റസമ്മതം നടത്തുകയും പൊടുന്നനെ സ്വയം തിരുത്തുകയും അവൾ യഥാർത്ഥത്തിൽ തന്റെ ഹൃദയത്തിന്റെ കറുകറുത്ത പിത്തത്തിനകത്താണ് കുടിയിരിക്കുന്നതെന്ന് വാദിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഗ്രീക്ക്-ഇസ്ലാമിക് വൈദ്യശാസ്ത്രത്തിലെ ഒരു വൈദ്യ നാമമാണ് “കറുത്ത പിത്തം” എങ്കിലും, ഇവിടെ കറുപ്പ് എന്നത് എന്തോ ഒന്നിന്റെ അഗാധമായ അന്തരാളം എന്നതിനെയാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത് — പ്രേമഭാജനത്തെ തിരയേണ്ടുന്ന ഹൃദയത്തിന്റെ കേന്ദ്രഭാഗത്തെ ആത്മബന്ധത്തിന്റെ നിഗൂഢ സ്ഥലം. ഇബ്നു അറബി (റ) തന്റെ ഫുതുഹാത്തുൽ മക്കിയ്യയിൽ പ്രേമിയായ നിഗൂഢ ജ്ഞാനിയുടെ പുറം നോട്ടത്തെ തന്നുള്ളിൽ തന്നെ നിഗൂഢമാം വിധം മറഞ്ഞിരിക്കുന്ന പ്രേമഭാജനത്തെ വിദൂരമെന്നു വിലപിക്കുന്നതായി വിശദീകരിക്കുന്ന ഉറവിടം വ്യക്തമല്ലാത്ത രണ്ട് വചനങ്ങളെ ഉദ്ധരിക്കുന്നു. പ്രേമഭാജനം വെളിപ്പെട്ടു വരുമ്പോൾ സൗന്ദര്യം തന്നെ പരിഭ്രാന്തിയിൽ അലയുന്നുവെന്ന് പ്രസ്താവിച്ചു കൊണ്ടാണ് കവിത അവസാനിക്കുന്നത്. പ്രേമത്തിന്റെ ഗുരുക്കന്മാർ അതേ പ്രേമത്തിൽ കെട്ടിപ്പിണഞ്ഞ് കുഴങ്ങിക്കഴിയുന്നുവെന്ന് പറയുന്ന തർജുമാനിലെ പ്രതിപാദ്യ വിഷയവുമായി ഇതിന് സാമ്യതയുണ്ട്.^[24] ആത്മത്തിന്റെ ആഴങ്ങളിൽ അന്തസ്ഥിതമായിരിക്കുന്ന പ്രേമത്തെ വിശദീകരിച്ചു കൊണ്ട് ഇബ്നു അറബി (റ) പറയുന്നു;

ഞാനവർക്കായി കൊതിച്ച് കാത്തിരുന്ന്

അവരെക്കുറിച്ചന്വേഷിക്കുന്നതെത്ര വിചിത്രം, അവരെന്നോടൊപ്പമായിരിക്കെ

എന്റെ കണ്ണുകളവർക്കായി തേങ്ങുന്നു, എന്നാലവരവിടെയുണ്ട്

അവരുടെയാ ഇരുട്ടിൽ, ഞാൻ കാത്തിരിക്കവേ

അവരെന്റെ വാരിയെല്ലുകൾക്കിടയിൽ കഴിയുന്നു^[25]

വീണ്ടും പ്രേമി പുറത്തു പരതുമ്പോൾ പ്രേമഭാജനം അവന്റെ ബോധത്തിനകത്ത് തന്നെ കുടികൊള്ളുന്നു. കൂടാതെ ഇബ്നു അറബി വിശദീകരിക്കുന്നതു പോലെ താനും തന്നെ പോലുള്ള മറ്റ് ആത്മീയ കവികളും പ്രേമത്തെ കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നതിന് വേണ്ടി വ്യത്യസ്തങ്ങളായ ഇമേജറികളും, രൂപകങ്ങളും, ചിഹ്നങ്ങളും ഉപയോഗിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിൽ, അത് പ്രേമഭാജനത്തിന്റെ അനന്തത കാരണം അവനെ സമ്പൂർണമായി പ്രാപിക്കുക അസാധ്യമാണെന്ന് അംഗീകരിക്കുമ്പോൾ തന്നെ ആത്മാവിനെ പ്രേമത്തിന്റെ ബാഹ്യമായ രൂപത്തിൽ നിന്ന് അതിന്റെ ആന്തരിക യാഥാർത്ഥ്യത്തിലേക്ക് നയിക്കാൻ വേണ്ടിയാണ്.^[26]

സ്വന്തത്തിന്റെ ഉള്ളിലേക്ക് തിരിഞ്ഞ് തന്റെ ആന്തരാനുഭവങ്ങളെ വസ്തുനിഷ്ഠവൽക്കരിക്കുക വഴി മാത്രം സ്വരുക്കൂട്ടുക സാധ്യമായ ആത്മത്തിന്റെ അഭൗതിക ജീവിതത്തെ ഈ ആത്മീയ ഗ്രന്ഥകാർ വ്യക്തവും കാവ്യഭംഗിയോടും കൂടി വിവരിക്കുന്നു. പ്രസിദ്ധ പേർഷ്യൻ കവിയായ ശംസുദ്ധീൻ ഹാഫിസിന്റെ (മരണം. 1390) ചുവടെ കൊടുത്ത ഈരടികൾ ബാഹ്യവും ആന്തരികവുമായ അഭൗതിക ജീവിതത്തിന്റെ ദ്വന്ദത്തെ കുറിച്ച് വിവരിക്കുന്നു:

അവശനായ എന്നാത്മാവിനുള്ളിൽ ആരെന്നെനിക്കറിയില്ല

ഞാൻ നിശബ്ദനായിരിക്കെ സകല കോലാഹാലങ്ങളും അതുണ്ടാക്കും^[27]

ഇവിടെ “ഞാൻ” എന്നതു തന്നെ രണ്ട് “ഞാനുകൾ” ആയി വിഭജിക്കുന്ന ഒരു ദ്വന്ദ സ്വത്വം ഇവിടെ നമുക്ക് കാണാം; ബാഹ്യം ആത്മം ലഹള കൂട്ടുമ്പോൾ ആന്തരിക ആത്മം മൗനിയാവുന്നു. ഈ വരികളിലെ “ഞാൻ” എന്ന അവലംബം, അതിന്റെ പ്രകൃതം എപ്രകാരമുള്ളതാണെന്നത് നമുക്കറിവില്ലെങ്കിലും, വ്യക്തമായും ആത്മമാണ്. എന്നിരുന്നാലും, ഈ വരികൾ “ആരാണ്, എന്താണ് ഈ ഞാൻ?” എന്ന ചോദ്യം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നു. ഈ ചോദ്യത്തിനുള്ള ഉത്തരമാണ് ആത്മത്തിന്റെ പ്രകൃതത്തെ നിർണയിക്കുന്നത്. ഇബ്നു ഫരീദ്, റൂമി, ഹാഫിസ് എന്നു തുടങ്ങി അസംഖ്യം പേരുടെ മിസ്റ്റിക്കൽ കവിതകളിൽ ഇത്തരത്തിലുള്ള ആത്മത്തെ കുറിച്ചുള്ള ആത്മചിന്താപരവും അന്തർധ്യായിയുമായ പ്രകടനങ്ങളാൽ സമ്പന്നമാണ്. എങ്കിലും, ആത്മത്തിന്റെ വൈരുദ്ധ്യാത്മക പ്രകൃതത്തിന്റെ ഏറ്റവും ഉന്നതമായ ഉദാഹരണം ഒരുപക്ഷേ ഹാഫിസിന്റെ ഈ കവിതയിൽ നിന്ന് കണ്ടെടുക്കാൻ കഴിയും;

“എന്നിൽ നിന്ന് ജംഷീദിന്റെ ചഷകത്തിനായി [jām-i jam] എന്റെ ഹൃദയം വർഷങ്ങളോളം തിരഞ്ഞു, അപരിചിതരിൽ തിരഞ്ഞ് അത് നേരത്തേതന്നെ കൈവശമാക്കിയിരുന്ന ചഷകത്തെ [ānchi az khūd dāsht]. സ്ഥല കാലത്തിന്റെ കൂടിന്നു പുറത്തുള്ള ആ മുത്ത് [അഥവാ, യഥാർത്ഥ അഹം], സമുദ്രതീരത്ത് നഷ്ടപ്പെട്ടു പോയവരിൽ അത് [അതായത്, ദൈനംദിന അഹം] അതിന്റെ ശരിയായ യാഥാർത്ഥ്യത്തെ തിരഞ്ഞു കൊണ്ടിരുന്നു.

പോയ രാത്രിയിൽ, പ്രശ്നങ്ങളെ തന്റെ ശക്തമായ ആത്മീയ ദർശനം കൊണ്ട് പരിഹരിക്കാൻ കഴിവുള്ള മാഗിയൻ പീറിനോട് [pīr-i mugān]^[28] എന്റെയീ പ്രശ്നത്തെ കുറിച്ച് ഞാൻ പറഞ്ഞു. കയ്യിലൊരു വീഞ്ഞ് കോപ്പയുമായി ആനന്ദത്തിലും സന്തോഷത്തിലും അദ്ദേഹത്തെ ഞാൻ കണ്ടു. നൂറു കണക്കിന് വ്യത്യസ്ത രീതികളിൽ അദ്ദേഹം കണ്ണാടിയിൽ നോക്കിക്കൊണ്ടിരിക്കവേ, ഞാൻ ആരാഞ്ഞു, “അല്ലയോ ജ്ഞാനീ, ലോക ദർശിയായ ഈ ചഷകം നിങ്ങൾക്കെന്നാണ് നൽകപ്പെട്ടത്?” അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു, “ആ ദിനത്തിൽ, അവൻ ആകാശവർണമായ താഴികക്കുടം (അഥവാ, സ്വർഗ്ഗം) സൃഷ്ടിച്ച ആ ദിനത്തിൽ.” അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു, “കഴുമരത്തിന് മുകളിൽ ആദരിക്കപ്പെട്ട ആ ചങ്ങാതി [അതായത്, ഹല്ലാജ്].” [യഥാർത്ഥ അഹത്തെ കുറിച്ചുള്ള] രഹസ്യങ്ങളെ പരസ്യമാക്കി എന്നതായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ തെറ്റ്. പരിശുദ്ധാത്മാവിന്റെ കരുണ ഇനിയുമുണ്ടായാൽ “മിശിഹ ചെയ്തതെന്തോ അത് മറ്റുള്ളവർക്കും ചെയ്യാം.” ഞാനദ്ദേഹത്തോട് പറഞ്ഞു, “വിഗ്രഹങ്ങളുടെ ചങ്ങല പോലുള്ള നിരകൾ എന്തിനാണ്?” അദ്ദേഹം പ്രതിവചിച്ചു, “ഉന്മത്തമായ തന്റെ ഹൃദയത്തെ കുറിച്ച് [dil-i shaydā] ഹാഫിസ് പരാതി പറയുന്നു.”^[29]

സാക്ഷാൽ ജഗത്തിനെയും (metacosm–ദൈവം) ബ്രഹ്മാണ്ഡത്തെയും (macrocosm–പ്രപഞ്ചം) സൂക്ഷ്മജഗത്തിനെയും (microcosm–മനുഷ്യാത്മം) “വീഞ്ഞു ചഷകം” എന്ന രൂപകത്തിലൂടെ കവിത സമഗ്രമായി ബന്ധിപ്പിക്കുന്നു. ആത്മീയാന്വേഷകന്റെ (microcosm) “ഹൃദയത്തിന്” സമാനമാണ് ഈ ചഷകം, ഇത് ആത്മ സാക്ഷാത്കാരത്തിന് (Self-realization) ശേഷം സാക്ഷആൽ ജഗത്തിലെ ദിവ്യ സിംഹാസനത്തോട് സമാനമാകുന്നു.^[30] മറ്റൊരു തരത്തി പറഞ്ഞാൽ, ദ്രാവകത്താൽ നിറഞ്ഞ ഒരു കോപ്പയിലേക്ക് ഒരാൾ നോക്കുമ്പോൾ, സ്വന്തം മുഖത്തെ അയാൾ കാണുന്നു, ഒരാളുടെ യഥാർത്ഥ അഹത്തിന്റെ അല്ലെങ്കിൽ ദിവ്യമായതിന്റെ മുഖത്തെ അയാളുടെ ഹൃദയത്തിലേക്ക് ഒളിഞ്ഞു നോക്കുമ്പോൾ കാണുന്നതു പോലെ, പക്ഷേ അത് ദിവ്യ വീഞ്ഞിനാൽ (അഥവാ, ദിവ്യ സ്നേഹം) നിറഞ്ഞതാണെങ്കിൽ മാത്രം. ഐതിഹാസിക പേർഷ്യൻ രാജാവായ ജംഷീദിന്റെ അതിനകത്തേക്ക് നോക്കിയാൽ ലോകം മൊത്തം ദർശിക്കാൻ കഴിയുന്ന ഒരു മിത്തിക്കൽ കോപ്പയാണ് “ജംഷീദിന്റെ ചഷകം.” അതിന്നകത്തേക്ക് നോക്കിയാൽ പ്രപഞ്ചത്തിലെ സർവ്വവും കാണാൻ കഴിയുന്ന സാക്ഷാത്കൃത, യഥാർത്ഥ അഹത്തിന്റെ പ്രതീകമാണിത്.^[31] ദീവാനെ ഹാഫിസിന് അബുൽ ഹസൻ ലാഹോരി നൽകിയ ബൃഹത്തായ വ്യാഖ്യാന പ്രകാരം സത്താപരമായി വിശകലനാത്മക ചിന്തയിലും യുക്തിയിലും അധിഷ്ഠിതമായ സാധാരണ ആത്മം കൊണ്ട് ജംഷീദിനന്റെ ചഷകത്തെ കണ്ടെത്തുക സാധ്യമല്ല.^[32] ഒരാളെ അതുകൊണ്ട് പ്രേമത്തിന്റെ പാതയിലേക്ക് വഴിനടത്തിക്കൊണ്ട് യഥാർത്ഥ ആത്മത്തിന്റെ ചുരുളഴിക്കാൻ കെല്പുള്ള ഒരു ആത്മീയ മാർഗദർശിയുടെ സഹായം ഒരുവനാവശ്യമാണ്.

III

ഒരാൾ അയാളുടെ യഥാർത്ഥ ആത്മത്തെ കണ്ടെത്തുന്നത് – ആന്തരിക, സാക്ഷാത്കൃത ആത്മത്തെ – ആ വ്യക്തിക്ക് മാത്രമല്ല ഗുണപ്രദമായി മാറുന്നത്, മറിച്ച് അയാൾ ജീവിക്കുന്ന സമുദായത്തിന് കൂടിയാണ്. നമ്മുടെ സമുദായങ്ങൾ കൂടുതൽ ശിഥിലമായി മാറിയിരിക്കുകയാണ്, തന്നെയുമല്ല, വ്യക്തികൾ വർദ്ധിതമായ ഏകാന്തതയും, വിഷാദവും, അന്യതയും അനുഭവിക്കുന്ന ഒരു “സമൂഹാനന്തര” (post-society) അവസ്ഥയെ കുറിച്ച് സാമൂഹ്യശാസ്ത്രജ്ഞർ ഇന്ന് സംസാരിക്കുന്നുണ്ട്.^[33] ഫാറാബിയിൽ (മരണം. 950) നിന്ന് തുടങ്ങി ക്ലാസിക്കൽ, പോസ്റ്റ്-ക്ലാസിക്കൽ കാലഘട്ടങ്ങളിൽ ധർമ്മജ്ഞാനികളിലൂടെ തുടരുന്ന ഇസ്ലാമിക തത്വചിന്തകന്മാർ ആത്മത്തെയും (selfhood) മനുഷ്യവളർച്ചയെയും കുറിച്ചുള്ള ചോദ്യങ്ങളെ വ്യക്തിഗതവും അതുപോലെ സാമുദായികവുമായ ഒരു പരിശ്രമമായാണ് സമീപിച്ചിട്ടുള്ളത് (അഥവാ, ഒരാളുടെ സാമുദായിവും സാമൂഹികവുമായ സ്വത്വത്തെ മറന്നു കൊണ്ട് ആന്തരിക സ്വത്വത്തിൽ മാത്രം കേന്ദ്രീകരിക്കുന്ന ഒന്നല്ല അതെന്നർത്ഥം).

അരിസ്റ്റോട്ടിലിനെ പിന്തുടർന്നു കൊണ്ട് മനുഷ്യനെ ഒരു സാമൂഹ്യ ജീവിയെന്ന് അവർ നിർവ്വചിച്ചു. മനുഷ്യ സമ്പൂർണത എന്ന സങ്കല്പത്തെ മനുഷ്യരെങ്ങനെയാണ് സമൂഹത്തിൽ ജീവിക്കുന്നത് എന്നതുമായും നമ്മുടെ അടിസ്ഥാനാവശ്യങ്ങളായ ഭക്ഷണം, പാർപ്പിടം, സുരക്ഷ എന്നിവയ്ക്കപ്പുറമുള്ള ചില പ്രത്യേക ലക്ഷ്യങ്ങൾ ആ സമൂഹം പൂർത്തീകരിക്കുന്നത് എങ്ങനെയാണെന്നതുമായി ഫാറാബി ബന്ധപ്പെടുത്തുന്നു.^[34] അദ്ദേഹത്തിന്റെ വീക്ഷണത്തിൽ, യഥാർത്ഥ സൗഭാഗ്യത്തിലേക്കും അഭിവൃദ്ധിയിലേക്കും അംഗങ്ങളെ നയിക്കുക എന്ന നൈസർഗ്ഗിക ലക്ഷ്യവും സമൂഹങ്ങൾക്കുണ്ട്. അൽമദീനത്തുൽ ഫാളില (ഉത്തമ നഗരം), അൽമദീനത്തുൽ ജാഹിലിയ്യ (ഹീന നഗരം) എന്നൊരു വേർതിരിവ് ഫാറാബി നടത്തുന്നുണ്ട്; മനുഷ്യ അഭിവൃദ്ധി പ്രാപിക്കുന്നതിനു വേണ്ടി മനുഷ്യർ ആത്മാർത്ഥമായി പരസ്പരം സഹകരിക്കുന്ന സമൂഹത്തെയാണ് മദീനത്തുൽ ഫാളില സൂചിപ്പിക്കുന്നത്.^[35] അൽ-ഇജ്ഈയെ പോലുള്ള പിൽക്കാല ചിന്തകന്മാർ അതിജീവനത്തിനും പൗര ജീവിതത്തിന്റെ നിർമ്മാണത്തിനുമായി വ്യക്തികൾ പരസ്പരം സഹകരിക്കേണ്ടതുണ്ടെന്ന് എഴുതുമ്പോൾ, അദ്ദേഹത്തിന്റെ വ്യാഖ്യാതാവായ തഷ്കോപ്റുസാദെ (Ţaşköprüzade) വ്യത്യസ്ത കഴിവുകളുള്ളവരും വിവിധ അളവുകളിൽ സമ്പത്തുള്ളവരുമാണ് മനുഷ്യരെന്നതിനാൽ പരസ്പര ആശ്രയത്വ പ്രക്രിയയിൽ നിന്ന് സമുദായത്തിലെ എല്ലാ അംഗങ്ങൾക്കും ഗുണം ലഭിക്കുമെന്ന് കൂട്ടിച്ചേർക്കുന്നു.^[36] സമാനമായി, സമൂഹത്തിലെ എല്ലാ അംഗങ്ങളും സമൂഹത്തിന്റെ പൊതു താൽപര്യങ്ങൾക്ക് വിധേയരാവുകയും അതിലൂടെ മനുഷ്യ അഭിവൃദ്ധിയെ സംഘടിതമായി പിന്തുണക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ‘ന്യായ സമൂഹ’ത്തെ (Just society, അൽ-ജംഇയ്യത്തുൽ അദീല) കുറിച്ച് മുല്ലാ സദ്റ (മരണം. 1640) സംസാരിക്കുന്നുണ്ട്.^[37] “നന്മ കല്പിക്കുക, തിന്മ തടയുക” (അംറു ബിൽ മഅ്റൂഫ്, നഹിയു അനിൽ മുൻകർ) എന്ന പ്രസിദ്ധ ഖുർആനിക തത്വത്തോട് ചേർന്നു നിൽക്കുന്നതാണ് ഈ നൈതിക സങ്കല്പനങ്ങൾ. അതുകൊണ്ട് തന്നെ സൗഭാഗ്യങ്ങൾക്കും സമൃദ്ധിക്കും വേണ്ടിയുള്ള വ്യക്തിഗതമായ പരിശ്രമങ്ങളും സൗഹൃദം, ധീരത തുടങ്ങിയ ഗുണങ്ങൾ പരിപോഷിപ്പിക്കലും അതിന്റെ സാമുദായികമായ മാനങ്ങളിൽ നിന്ന് അഭേദ്യമാണ്.^[38]

ആത്മത്തെ ആർജ്ജിച്ചെടുത്തത് സ്വീകരിക്കപ്പെട്ടതുമായി (achieved and recieved) മനസ്സിലാക്കുന്നതോടു കൂടിയാണ് വ്യക്തിവളർച്ചയുടെ ഈ മാനം ആരംഭിക്കുന്നത്. ആത്മത്തെ ശാസ്ത്രീയവും സാമൂഹികവുമായ വസ്തുതകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ നമുക്ക് വിശദീകരിക്കാൻ കഴിയും (സ്വീകരിക്കപ്പെട്ട ആത്മമെന്ന വശം), അതേസമയം ഇനിയും സാക്ഷാത്ക്കരിച്ചിട്ടില്ലാത്ത അഭിലഷണീയമായ തത്വങ്ങളുടെ (Aspirational ideals) അടിസ്ഥാനത്തിലും അതിനെ വിശദീകരിക്കാം (ആർജ്ജിച്ചെടുത്തതെന്ന മാനം). നാം ആയിത്തീരാൻ വേണ്ടി പരിശ്രമിക്കുന്ന ഒന്നാണ് അഭിലഷണീയമായ ആത്മം എന്നു പറയുന്നത്. പലരെ സംബന്ധിച്ചും, ആത്മത്തെ കുറിച്ചുള്ള അവരുടെ ബോധമാണ് അവരുടെ ജീവിതത്തിന് അർത്ഥം നൽകുന്നത്, കാരണം കൂടുതൽ മെച്ചപ്പെട്ടതായിത്തീരാൻ അതവരെ പ്രചോദിപ്പിക്കുന്നു. എന്നു പറഞ്ഞാൽ, ഒരാൾക്ക് ആവാൻ കഴിയുന്ന, ആയിത്തീരേണ്ടുന്ന പുതിയൊരു പരിഷ്കൃത കർതൃത്വത്തെ കുറിച്ചുള്ള സവിശേഷമായ ആഖ്യാനത്തെ ആത്മത്തെ കുറിച്ച ബോധം രൂപപ്പെടുത്തുന്നുവെന്നർത്ഥം.

മുസ്ലിം കവികളും തത്വചിന്തകന്മാരും ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞരും രൂപപ്പെടുത്തിയ സമഗ്രമായ ഈ സങ്കല്പനം ആധുനിക ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ആത്മത്തെ കുറിച്ചുള്ള ലഘൂകൃതവും ഭൗതികവുമായ ധാരണയെ വെല്ലുവിളിക്കുന്നു; ആത്മത്തെ അല്ലെങ്കിൽ ബോധത്തെ കുറിച്ചുള്ള അനുഭവമാത്രവാദത്തിന്റെ പരിമിതികളെ ചില ശാസ്ത്രജ്ഞർ അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ട്. നോബൽ പുരസ്കാര ജേതാവായ എർവിൻ ശ്രോടിങ്കർ എന്ന ഫിസിസ്റ്റ് കർതൃത്വത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഭൗതികവാദ വിശദീകരണങ്ങളുടെ പരിമിതികളെ കുറിച്ച് പറയുന്നു;

എനിക്കു ചുറ്റും യാഥാർത്ഥ്യ ലോകത്തെ ഞാൻ നിർമ്മിക്കുമ്പോൾ എന്റെ മനസ്സിനെ യഥാർത്ഥത്തിൽ ഞാൻ വെട്ടിക്കുറക്കുന്നുണ്ടെന്നത് സത്യമാണെന്ന് ഞാൻ വിശ്വസിക്കുന്നതിന്റെ കാരണം ഇതാണ്. ഈ വെട്ടിക്കുറക്കലിനെ കുറിച്ച് ഞാൻ ബോധവാനുമല്ല. എനിക്കു ചുറ്റുമുള്ള യാഥാർത്ഥ്യലോകത്തെ കുറിച്ചുള്ള ശാസ്ത്രീയ ചിത്രം അങ്ങേയറ്റം അപര്യാപ്തമാണെന്നതിൽ ഞാൻ അമ്പരക്കുന്നു. ഒട്ടനവധി വസ്തുതകൾ അത് നമുക്ക് പ്രദാനം ചെയ്യുകയും നമ്മുടെ എല്ലാ അനുഭവങ്ങളെയും പ്രൗഢമാം വിധം സ്ഥായിയായ ഒരു ക്രമത്തിനകത്ത് പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയും ചെയ്യുമെങ്കിലും, നമ്മുടെ ഹൃദയത്തോട് ഏറ്റവും അടുത്ത് നിൽക്കുന്ന, നമുക്ക് പ്രധാനമായ, സകലതിനെ കുറിച്ചും ദാരുണമായ മൗനമാണ് അത് അവലംബിക്കുന്നത്. ചുവപ്പിനെയും നീലയെയും കുറിച്ച്, മധുരത്തെയും കയ്പിനെയും കുറിച്ച്, ശാരീരികമായ വേദനയെയും ആഹ്ലാദത്തെയും കുറിച്ച് ഒരു വാക്കു പോലും നമ്മോട് പറയാൻ അതിന് കഴിയുകയില്ല; സൗന്ദര്യത്തെയും വിരൂപത്തെയും കുറിച്ച്, നല്ലതിനെയും ചീത്തയെയും കുറിച്ച്, ദൈവത്തെയും അനശ്വരതയെയും കുറിച്ച് അതിനൊരറിവും ഇല്ല. ഇത്തരം മേഖലകളിലുള്ള ചോദ്യങ്ങൾക്ക് ഉത്തരം നൽകുന്നതായി ശാസ്ത്രം ചില ഘട്ടങ്ങളിൽ നടിക്കുമെങ്കിലും, ഒട്ടുമിക്കപ്പോഴും അത്തരം ഉത്തരങ്ങളെ നാം ഗൗരവത്തിലെടുക്കാത്തത്രയും വെറും നിസ്സാരമായിരിക്കും. ചുരുക്കത്തിൽ, നമുക്ക് വേണ്ടി ശാസ്ത്രം നിർമ്മിച്ചെടുത്ത ഈ ഭൗതികലോകത്തല്ല നാം. അതിനകത്തല്ല നാം, പുറത്താണ്. വെറും കാഴ്ച്ചക്കാർ മാത്രം. നാം അതിനകത്തുണ്ട്, നാം ആ ചിത്രത്തിന്റെ ഭാഗമാണ് എന്ന് നാം വിശ്വസിക്കാൻ കാരണം നമ്മുടെ ശരീരം ആ ചിത്രത്തിലുണ്ട് എന്നതാണ്. നമ്മുടെ ശരീരങ്ങൾ അതിന്റെ ഭാഗമാണ്.^[39]

എന്നാൽ സ്റ്റീഫൻ ഹോക്കിങിനെയും ലിയോണാർഡ് മ്ലോഡിനോവിനെയും (ദൈവത്തെ ഉദ്ധരിക്കാതെ തന്നെ ഒരാൾക്ക് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഉത്ഭവത്തെ വിശദീകരിക്കാൻ കഴിയുമെന്ന് വാദിക്കുന്ന പുസ്തകം ഇരുവരും ചേർന്ന് രചിച്ചിട്ടുണ്ട്) പോലുള്ള മറ്റു ശാസ്ത്രജ്ഞർ “മനസ്സിന്റെ വെട്ടിക്കുറയ്ക്കൽ” എന്നയീ സംഗതിയെ അംഗീകരിക്കുന്നില്ലെന്ന്മാത്രമല്ല, അതുവഴി ആത്മത്തെ കുറിച്ച് മസ്തിഷ്കത്താൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന വെറുമൊരു “ജീവശാസ്ത്ര യന്ത്രം” എന്ന് കരുതുകയും ചെയ്യുന്നു.^[40] മനുഷ്യ സ്വത്വത്തെ കുറിച്ചുള്ള ശാസ്ത്രീയ നിർവ്വചനത്തെ മിക്കയാളുകളും പിന്തുടരുന്നതിന്റെ കാരണം ആധുനിക ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ആധികാരികതയിൽ അവർ വിശ്വാസമർപ്പിക്കുന്നു എന്നതു കൊണ്ടാണ്. ആ വിശ്വാസത്തിന്റെ കാരണം ഭാഗികമായി, സർവ്വവ്യാപവും, ഉപയോഗപ്രദവും, വിശ്വസനീയവുമായ സാങ്കേതിക ഉപകരണങ്ങളും സോഫ്റ്റ് വെയറുകളും അത് നിർമ്മിക്കുകയും ലോകത്തിന്റെ വിവിധ ഭാഗങ്ങളുമായി തൽക്ഷണം ആശയവിനിമയം നടത്താനും, സങ്കീർണമായ ശാസ്ത്രക്രിയകൾ നടത്താനും, നമ്മുടെ ധിഷണയുടെ വേഗതയെയും കണക്കുകൂട്ടാനുള്ള കഴിവിനെയും മറികടക്കാനും അത് നമ്മെ പ്രാപ്തരാക്കുകയും ചെയ്തു എന്നതാണ്.

എന്നാൽ അത്തരം വീക്ഷണങ്ങൾ “ശാസ്ത്രം” എന്നതിന്റെ അതിന്റെ നേട്ടങ്ങളായി തെറ്റിദ്ധരിക്കുകയും, അതേസമയം പരിസ്ഥിതി, ആണവായുധം തുടങ്ങിയ മേഖലകളിലെ ശാസ്ത്ര സാങ്കേതിക വിദ്യകളുടെ ദുരന്തപൂർണമായ പ്രത്യാഘാതങ്ങളെ അവഗണിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. വാസ്തവത്തിൽ, സായൻസിക സമഗ്രാധിപത്യവുമായി (scientific totalitarianism) വർദ്ധിതമായ അതൃപ്തി വലിയൊരു വിഭാഗം ബൗദ്ധികർക്കിടയിൽ വളർന്നു വരുന്നത് ഒരാൾക്ക് നിരീക്ഷിക്കാനാകും.^[41] ഫിലോസഫറും കവിയുമായ ജാൻ സ്വിക്കി അത്തരമൊരു ഉദാഹരണമാണ്. അവർ “പാശ്ചാത്യൻ നാഗരികത അവസാനിച്ചു” എന്ന് പ്രസ്താവിക്കുകയും ഈയൊരു സാംസ്കാരിക അധഃപതനത്തിന്റെ ആസന്ന കാരണങ്ങളിൽ താൽപര്യമില്ലാത്ത അവർ ആ അധഃപതനത്തെ ഇപ്രകാരം വിവരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു; അതിയന്ത്രവൽക്കരണം (automation), ഡിജിറ്റൽ സാങ്കേതിക വിദ്യകളിലേക്കുള്ള ആഗോള മാറ്റം, ഓൺലൈൻ ജീവിതത്തോടുള്ള ആസക്തി, സാക്ഷരതയുടെ അധോഗതി, മാനവിക പഠനങ്ങളുടെ അപചയം, വർദ്ധിക്കുന്ന സാമ്പത്തിക അസമത്വം, അമിതജനസംഖ്യയും അതോടൊപ്പം വർദ്ധിക്കുന്ന ഭക്ഷ്യശീല രോഗങ്ങളും. പടിഞ്ഞാറിന്റെ പ്രശ്നങ്ങളിൽ മിക്കതിന്റെയും മൗലിക കാരണങ്ങൾ 600 വർഷങ്ങൾ മുമ്പ് ഉടലെടുത്ത ഒരു തരം “ചിന്താ രീതിയിൽ” — അഥവാ, ശാസ്ത്രീയ ചിന്ത — നിന്ന് ഉത്ഭവിക്കുന്നതായി സ്വിക്കി കരുതുന്നു. ക്യാപ്പിറ്റലിസം, സൈനിക വ്യവസായ സമുച്ചയം, വമ്പൻ സാങ്കേതികവിദ്യ തുടങ്ങിയവയുടെ വളർച്ചയെ അത് സഹായിച്ചുവെന്ന് സ്വിക്കി അംഗീകരിക്കവെ തന്നെ അതിനെ അങ്ങേയറ്റം മനുഷ്യ കേന്ദ്രീകൃതമായി കാണുകയും ആധുനിക വിഷയികളെ സേവിക്കേണ്ടുന്ന ഒരു കൂട്ടം സ്രോതസ്സുകളായി മാത്രം അമാനവ ലോകത്തെ കാണുന്നതിലേക്ക് അതിന്റെ അനുയായികളെ അത് നയിച്ചിരിക്കുന്നുവെന്ന് അവർ കരുതുകയും ചെയ്യുന്നു. അത് വിശകലനം ചെയ്യുകയും, യന്ത്രവൽക്കരിക്കുകയും, ഡിജിറ്റലൈസ് ചെയ്യുകയും, വ്യവസ്ഥാപിതമാക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ കരുണയെയും സഹതാപത്തെയും “വ്യതിചലിപ്പിക്കുന്ന സ്വാധീനങ്ങൾ” എന്ന നിലയിൽ തള്ളിക്കളയുകയും ഒരു തരം തണുപ്പൻ വസ്തുനിഷ്ഠ വാദത്തിൽ ഊന്നുകയും ചെയ്യുന്നു.^[42]

മസ്തിഷ്കത്തിൽ (അല്ലെങ്കിൽ ശരീരത്തിൽ) ശ്രദ്ധയൂന്നുക വഴി ഒരു പാട് സംഗതികൾ ആധുനിക ശാസ്ത്രം കാണാതെ പോവുകയും മനസ്സ്, ഹൃദയം, ചേതന എന്നിവയെ പുറന്തുള്ളകയും ചെയ്യുന്നുണ്ടെന്ന് നാം മനസ്സിലാക്കിയാൽ ആത്മത്തെ കൂടുതൽ സമഗ്രമായി മനസ്സിലാക്കാനും, വ്യക്തിവാദത്തെ മറികടക്കുന്നതിന്റെ ഗുണവശങ്ങളെ കാണാനും, ദൈവം, വ്യക്തി, സമുദായം എന്നിവയുടെ പരസ്പര ബന്ധത്തെ മനസ്സിലാക്കാനും നാം പ്രചോദിതരായേക്കാം. ആത്മത്തിന് ഒരു സ്ഥിര നിർവ്വചനമില്ലെന്നും, കാരണം, അനന്തമായ ഒരു ഉറവിടത്തിൽ നിന്ന് ഉറപൊട്ടിയ ഒന്നെന്ന നിലയിൽ ഫിത്റയുടെ അവസ്ഥ നിർണയരാഹിത്യത്തിന്റേത് (Non-determinant) ആണെന്നും നമുക്ക് മനസ്സിലാകും. ആത്മം ആയിരിക്കുക എന്നത് നടന്നു കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു യാത്രയാണ്, അല്ലാതെ ഒരു സ്ഥിരസ്ഥാനമല്ല. മഖാം ലാ മഖാം എന്ന ആശയത്തിലൂടെ ഇബ്നു അറബി (റ) ഇത് മനോഹരമായി വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്: മനുഷ്യ യാത്രയുടെ ലക്ഷ്യമെന്നു പറയുന്നത് സത്താപരമായി അനന്തവും അക്ഷയവുമായ ദൈവികതയെ കുറിച്ച് (അതിനാൽ മനുഷ്യ സമ്പൂർണതക്ക് അറ്റമില്ല) പരിചിന്തനം ചെയ്യുകയും പ്രതിഫലിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുക എന്നുള്ളതാണ്. വേറൊരു തലത്തിൽ, ദൈവിക ചേതനയ്ക്ക് നേർവിപരീതങ്ങളായ അഹന്തയെയും, സ്വജനപക്ഷപാതത്തെയും, വംശകേന്ദ്രവാദത്തെയും, മേല്കോയ്മാ ദേശീയവാദത്തെയും മറികടന്നുള്ള ശ്രമങ്ങൾ നമുക്ക് സാധിക്കും. ഇവയ്ക്കു പകരം, നമ്മുടെ ബോധമണ്ഡലങ്ങളെ വികസിപ്പിക്കാനും കുടുംബവും സമുദായവും ദേശവും ലോകവും പ്രപഞ്ചവും ചേതനയുമടങ്ങിയ പ്രാപഞ്ചികമായ ഒരു ബോധമുണ്ടാക്കിയെടുക്കാനും വേണ്ടി ശ്രമിക്കാൻ നമുക്ക് കഴിയും.

കുറിപ്പുകൾ

[1] Nathaniel Comfort, “How Science Has Shifted Our Sense of Identity,” Nature 574, no. 7777 (2019): 167–70.

[2] Gregg D. Caruso and Owen Flanagan, eds., Neuroexistentialism: Meaning, Morals, and Purpose in the Age of Neuroscience (Oxford: Oxford University Press, 2018), 1–22.

[3] See Muhammad Faruque, Sculpting the Self: Islam, Selfhood, and Human Flourishing (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2021), 143–68. See also Francis Crick, The Astonishing Hypothesis (New York: Simon & Schuster, 1995); Christof Koch, Consciousness: Confessions of a Romantic Reductionist (Cambridge: MIT Press, 2012); Francis Crick and Christof Koch, “Towards a Neurobiological Theory of Consciousness,” Seminars in the Neurosciences 2 (1990): 263–75; Antonio Damasio, The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness (London: William Heinemann, 1999); Gerald Edelman, “Naturalizing Consciousness: A Theoretical Framework,” Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA 100 (2003): 5520–24; Gerald Edelman et al., “Biology of Consciousness,” Frontiers in Psychology 2, no. 4 (2011): 1–7.

[4] ഉദാഹരണത്തിന്, സ്റ്റീവൻ പിങ്കർ പറയുന്നു, “മസ്തിഷ്കം ചെയ്യുന്നതെന്തോ അതാണ് മനസ്സ്; സവിശേഷമായി, മസ്തിഷ്കം വിവരങ്ങളെ കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നു, ചിന്തയെന്നു പറയുന്നത് ഒരു തരം കണക്കുകൂട്ടലുമാണ്” (How the Mind Works [New York: Norton, 2009], 324–27).

[5] Richard Foreman, “The Pancake People, or, ‘The Gods Are Pounding My Head,’” Edge: The Third Culture, accessed December 20, 2023, https://www.edge.org/3rd_culture/foreman05/foreman05_index.html.

[6] See also William Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 17.

[7] ഇസ്ലാമിക ചിന്തയിൽ സെൽഫ് എന്നതിനെ കുറിച്ച സമഗ്രമായ പഠനത്തിന്, see Muhammad Faruque, “The Self,” St. Andrews Encyclopaedia of Theology, ed. Alexander Wain (Scotland: University of St. Andrews, forthcoming).

[8] Al-Bukhārī, Kitāb al-isti’dhān, vol. 8, bk. 74, hadith 246, sunnah.com, https://sunnah.com/bukhari:6227. This should not, however, be understood in the anthropomorphic sense, since the Qur’an states, “And none is like unto Him” (112:4)—that is, affirming God’s transcendence.

[9] Dāwūd al-Qayśarī, Maţla¢ khuśūś al-kalim fī ma¢ānī Fuśūś al-ĥikam (Sharĥ Fuśūś al-ĥikam), ed. Jalāl al-Dīn Āshtiyānī (Qom: Būstān-i Kitāb, 2008).

[10] പോസ്റ്റ് ക്ലാസിക്കൽ ഇസ്ലാമിൽ ഏറെ സ്വാധീനമുള്ളതായി മാറിയ ഈ വ്യാഖ്യാനം ഇബ്നു അറബിയുടെ ചിന്താധാരയ്ക്കകത്ത് വികസിച്ചു വന്ന സൂഫീ അതിഭൗതികശാസ്ത്രത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ളതാണ്. ഇസ്ലാമിലെ മറ്റ് ചിന്താധാരകളിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി, ദൈവത്തിന്റെ അതീന്ദ്രീയതയെയും (transcendence – നിരുപമത) അന്തസ്ഥിതത്വത്തെയും (immanence – അടുപ്പത്തെയും) ഈ ചിന്താധാര അംഗീകരിക്കുന്നു. സൃഷ്ടി പ്രക്രിയയിലുടനീളമുള്ള ദൈവത്തിന്റെ പ്രകാശനത്തെ (തജല്ലി) കുറിച്ച് അത് സംസാരിക്കുകയും അതേസമയം സകല ദൈവിക നാമങ്ങളെയും ഗുണങ്ങളെയും പ്രതിഫലിപ്പിക്കാനുള്ള മനുഷ്യാവസ്ഥയുടെ ശേഷിയെ അംഗീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. എന്നിരുന്നാലും, ദൈവിക സത്തയുടെ (ദാത്തുൽ ഇലാഹി) പരിപൂർണതയെ (absoluteness) ഇത് വിട്ടുവീഴ്ച ചെയ്യുന്നില്ല. ഈ ഹദീസിനെയും അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട മറ്റു ഖുർആനിക വചനങ്ങളെയും മറ്റു ദൈവശാസ്ത്ര ധാരകൾ വ്യത്യസ്തമായാണ് വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നതെന്ന് പ്രത്യേകം മനസ്സിലാക്കുക.

[11] See Cyrus Zargar, The Polished Mirror: Storytelling and the Pursuit of Virtue in Islamic Philosophy and Sufism (London: Oneworld, 2017), 86–91.

[12] Muhammad Pickthall, trans., The Meaning of the Glorious Qur’an (Chicago: Kazi, 1996). All the translations of the Qur’an are from Pickthall, with my modifications.

[13] ഒരാളുടെ വികാരങ്ങളുടെ കേന്ദ്രമായും ഹൃദയത്തെ കാണാം.

[14] Ayn-al-Qużāt-Hamadānī, Tamhīdāt 23, § 35; translated in Mohammed Rustom, Inrushes of the Heart: The Sufi Philosophy of ‘Ayn-al-Quđāt (Albany: SUNY Press, 2023), 130.

[15] Jalāl al-Dīn Rūmī, Kulliyāt-i Shams, ya, Dīvān-i Kabīr, ed. Badī¢ al-Zamān Forūzānfar (Tehran: Amīr Kabīr, 2000), 2:648.

[16] Khwāja Mīr Dard, ‘Ilm al-kitāb, 636, cited in Annemarie Schimmel, Pain and Grace: A Study of Two Mystical Writers of Eighteenth-Century Muslim India (Leiden: Brill, 1976), 99.

[17] Mīr Dard, Nāla-yi Dard, 63, cited in Schimmel, 97.

[18] Mīr Dard, Sham-i maĥfīl, 120, cited in Schimmel, 98.

[19] Ibn al-Fāriđ, Al-Ţā’iyyah al-kubrā, 511–513; modified translation in Arthur J. Arberry, The Poem of the Way: Translated into English Verse from the Arabic of Ibn al-Fāriđ (London: E. Walker, 1952), 54, lines 1630–35.

[20] Ibn al-Fāriđ, 514–15, in Arberry, Poem of the Way, 54, lines 1640–45.

[21] ഗിത്താറിന് സമാനമായ ഒരു അറേബ്യൻ സംഗീതോപകരണം.

[22] പ്രവാചകൻ മുഹമ്മദ് (സ) യുടെ ഒട്ടകക്കാരൻ

[23] Ibn Arabī, The Translator of Desires, trans. Michael Sells (Princeton: Princeton University Press, 2021), 243.

[24] Ibn Arabī, 278–79.

[25] Ibn Arabī, 279.

[26] Ibn Arabī, 2, 286.

[27] Hafez, The Divan of Hafez: A Bilingual Text, trans. Reza Saberi (Lanham: University Press of America, 2002), #26 (translation modified).

[28] ഇത് ആത്മീയ ഗുരുവിനെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു.

[29] Hafez, Divan of Hafez, #136.

[30] See Abū al-Ĥasan Lāhūrī, Sharĥ-i ¢irfānī-yi ghazal-hā-yi Ĥāfeż, ed. Bahā’ al-Dīn Khorashāmī et al. (Tehran: Nashr-i Qaţrah, 1995), 2:1276ff. Needless to say, this is not the only interpretation of this ghazel.

[31] See, e.g., Michael C. Hillmann, Unity in the Ghazals of Hafez (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1976), 43–45.

[32] “സാധാരണ സ്വത്വം” എന്നത് ഈ കവിതയിൽ അപരിചിതൻ, അപരൻ എന്നൊക്കെ അർത്ഥം വരുന്ന ബിഗാനെ, കടർത്തീരത്ത് നഷ്ടപ്പെട്ടത് എന്നർത്ഥം വരുന്ന ഗും ഷുദേഗാനേ ലബേ ദരിയ എന്നിങ്ങനെയാണ് പ്രതീകവൽക്കരിച്ചിരിക്കുന്നത്. The “ordinary self” is symbolized in the poem as bīgāne (stranger/the other) and gum shudegān-i lab-i daryā (lost on the seashore), respectively. See Lāhūrī, Sharĥ-i ¢irfān, 2:1276–78.

[33] See Carlo Bordoni, Post Society (New York: Polity, 2022).

[34] Al-Fārābī, The Attainment of Happiness, in Alfarabi: Philosophy of Plato and Aristotle, trans. M. Mahdi (Glencoe: Free Press, 1962).

[35] Al-Fārābī, Perfect State, in al-Fārābī, On the Perfect State (Mabādi’ ārā’ ahl al-madīnat al-fāđilah), trans. R. Walzer (Oxford: Clarendon Press, 1985), v, 15, 3:231.

[36] Feryal Salem, “The Ethic of Ađud al-Dīn al-Ījī and Some Notes on Its Commentaries,” in Mysticism and Ethics in Islam, ed. Atif Khalil, Bilal Orfali, and Mohammed Rustom (Beirut: American University of Beirut Press, 2022), 249–74.

[37] S. K. Toussi, The Political Philosophy of Mullā Śadrā (London: Routledge, 2020).

[38] ഈ തത്വത്തെ കുറിച്ചുള്ള വ്യത്യസ്ത ഇസ്ലാമിക ധാരകളെങ്ങനെ കൈകാര്യം ചെയ്തുവെന്നത് സംബന്ധിച്ച സമഗ്ര വിശകലനത്തിന്, see Michael Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 2010).

[39] Erwin Schrödinger, “Nature and the Greeks” and “Science and Humanism” (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 95.

[40] Stephen Hawking and Leonard Mlodinow, The Grand Design (New York: Random House, 2010)

[41] See, for instance, Iain McGilchrist, The Matter with Things: Our Brains, Our Delusions, and the Unmaking of the World (London: Perspectiva, 2021); Carolyn Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution (New York: HarperOne, 2020); Wolfgang Smith, Science & Myth: With a Response to Stephen Hawking’s The Grand Design (New York: Angelico Press 2012); and Seyyed Hossein Nasr, Islam, Science, Muslims, and Technology (Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 2008).

[42] Jan Zwicky, Once upon a Time in the West: Essays on the Politics of Thought and Imagination (Montreal: McGill-Queen’s University Press, 2023), viii.

വിവർത്തനം: മൻഷാദ് മനാസ്