ജെൻഡർ വിമർശനവും അപകോളനീകരണവും

ഇസ്‌ലാമും ജെൻഡറിന്റെ ജ്ഞാനശാസ്ത്ര രാഷ്ട്രീയവും   01-ാം ഭാഗം

ജെൻഡറിംങ്, ഇസ്‌ലാം, ചില ചർച്ചകൾ 02-ാം ഭാഗം

ലേഖനത്തിന്റെ 03-ാം ഭാഗം

അനിവാര്യമായും ഉറപ്പിക്കപ്പെട്ടതും പൂര്‍ണമായും പരുവപ്പെടുത്താവുന്നതും പുനപ്രതിനിധാനം സാധ്യമായ വ്യത്യാസവും എന്നതിലുപരി, (സാധാരണമായ) മനുഷ്യാവസ്ഥയുടെ നോണ്‍-ജെന്‍ഡര്‍-സ്‌പെസിഫിക് സത്താപരതയില്‍ ഊന്നിയ സ്വയം-സ്വത്വത്തെ (self-identity) കുറിച്ച് ചിന്തിക്കാന്‍ ഉതകുന്ന വിധത്തില്‍ വലിയ സൈദ്ധാന്തിക ശേഷിയുള്ള പുസ്തകമാണ് ‘അണ്‍സെക്‌സ്ഡ് സോള്‍’. ബര്‍ലാസ് വളരെ കൃത്യമായി ഇപ്രകാരം എഴുതുന്നു: ‘ഖുര്‍ആന്‍ സ്വയം തന്നെ മനസ്സ്-ശരീരം (mind-body), ശരീരം-ആത്മാവ് (body-soul) തുടങ്ങിയ ദ്വയാവസ്ഥകളെ പിന്താങ്ങുന്നില്ല. മാത്രവുമല്ല, സെക്‌സ്/ജെന്‍ഡര്‍ വ്യത്യാസത്തെയും അത് അംഗീകരിക്കുന്നില്ല (അഥവാ ജെന്‍ഡര്‍ വ്യത്യാസം (gender differentiation) എന്ന ആശയത്തെ)… സ്ത്രീയും പുരുഷനും ഒരൊറ്റ ആത്മാവില്‍ നിന്നും ഉല്‍ഭവിക്കുന്നു എന്നതും, അവര്‍ ഇരുവരും ഇണകളാകുന്നു എന്നതും ഖുര്‍ആനിക ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന്റെ അഭിവാജ്യമായ ആശയമാണ്1.’ എന്നാല്‍, ‘അണ്‍സെക്‌സ്ഡ് സോളിന്റെ’ സൈദ്ധാന്തിക ശേഷിയോ അതിന്റെ അ/സാന്നിധ്യപരമായ പ്രകൃതമോ ആവശ്യമായത്ര ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെടാതെ2 തുടരുന്നു, ഒരുപക്ഷേ ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസത്തിന്റെ ‘ഇരട്ട പ്രതിബദ്ധതകള്‍’3 അനിവാര്യമായ ഇരട്ട ബന്ധങ്ങളെ ഉല്‍പ്പാദിപ്പിക്കുന്നത് കൊണ്ടാവും ഇപ്രകാരം സംഭവിക്കുന്നത്. ഒരു വശത്ത്, ഫെമിനിസ്റ്റ് ജെന്‍ഡര്‍ തിയറിയോടുള്ള അതിന്റെ വിമര്‍ശന ബന്ധത്തെ ലോപിപ്പിച്ചു കൊണ്ട്, ഇസ്ലാമിലെ ലിംഗ സമത്വത്തെ പിന്തങ്ങുന്നതിനു വേണ്ടിയാണ് ‘അണ്‍സെക്‌സ്ഡ് സോളിന്റെ’ വിവരണ ശേഷിയെ പൂര്‍ണമായും വിനിയോഗിച്ചിരിക്കുന്നത്. മറ്റൊരു വശത്ത്, അടിച്ചമര്‍ത്തലുകളുടെ ചരിത്രങ്ങള്‍ക്കെതിരെ പോരാടുന്ന ഒരു നിര്‍ണിത സാമൂഹിക വിഭാഗത്തെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നവര്‍ എന്ന നിലക്ക് ‘സ്ത്രീയെ’ മനസ്സിലാക്കുന്ന സെക്കന്റ് വേവ് ഫെമിനിസത്തിന്റെ ഫ്രെയ്മിലാണ് ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസ്റ്റ് ബൗദ്ധിക ഇടപ്പടലുകല്‍ (അവ സ്ഥാനപ്പെടുന്നത് പോസ്റ്റ് കൊളോണിയല്‍, ഇന്റര്‍സെക്ഷണല്‍ സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലാണ് എന്നിരിക്കിലും) മനസ്സിലാക്കപ്പെടുന്നത്. പുരുഷന്‍മാര്‍ക്ക് എതിരായി സ്ത്രീകളുടെ വിഭാഗത്തെ അനിവാര്യമായും പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയും, അപ്രകാരം, ഒരു വിഭാഗത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ അനുഭവങ്ങള്‍ക്ക് മറ്റൊരു വിഭാഗത്തിന്റെ മേല്‍ പ്രിവിലേജ് നല്‍കുകയും ചെയ്യുന്ന പ്രവണതയെ ഖുര്‍ആനിക സൃഷ്ടി ആഖ്യാനത്തിന്റെ ‘അണ്‍സെക്‌സ്ഡ് സോള്‍’ വീണ്ടും ചോദ്യത്തിലേക്ക് കൊണ്ടുവരുന്നുണ്ട്. ഇത് ശരീരത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഭൗതികമായ മിറ്റാഫിസിക്‌സിലേക്കും, ഇസ്ലാമിക ചിന്തയിലും സമൂഹത്തിലും സ്വയം-സ്വത്വവും (self-identity) ജെന്‍ഡറും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകളിലേക്കുമുള്ള തുറവി സാധ്യമാക്കുന്നു. ഒരു ചോദ്യം കൂടി ഇത് ഉന്നയിക്കുന്നുണ്ട്- മനുഷ്യ സ്വത്വം ഇന്നയിന്ന മാര്‍ഗങ്ങളിലൂടെ ജെന്‍ഡേര്‍ഡ് ആയിട്ടില്ല എങ്കില്‍ (അഥവാ, ശരീരപരത (bodiliness) സ്വത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമല്ലെങ്കില്‍), ഭൂതകാലത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയും, വര്‍ത്തമാന കാലത്തിലും ഇസ്ലാമും-ജെന്‍ഡര്‍ സ്‌കോളര്‍ഷിപ്പുകളുടെ ഭൗതികവും അഭിഭാഷണപരവുമായ മേഖലകളില്‍ ഇത് എന്തിനെയാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത് എന്നതാണ് ആ ചോദ്യം?

ക്ലാസിക്കല്‍ മുസ്ലിം പുരുഷ ‘നൈതിക വിശാരദര്‍ ജെന്‍ഡറിനെ ഒരു സ്വത്വ ചിഹ്നമായി4 മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നില്ല എന്നും, മനുഷ്യത്വത്തെയും നഫ്‌സിനെയും കുറിച്ച സംസാരങ്ങളില്‍ ജെന്‍ഡര്‍ ന്യൂട്രല്‍ ആയ ഭാഷയാണ് ഉപയോഗിച്ചിരുന്നതെന്നും ‘ജെന്‍ഡേര്‍ഡ് മൊറാലിറ്റി’ എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ സഹ്റ അയ്യൂബി അഭിപ്രായപ്പെടുന്നുണ്ട്. എന്നിരുന്നാലും, ഒരു തരം വരേണ്യ പുരുഷ നോര്‍മറ്റിവിറ്റി അവരുടെ ഭാഷയില്‍ പ്രവഹിക്കുന്നുണ്ടെന്ന് അവര്‍ വാദിക്കുന്നു. അവരുടെ ഉദാഹരണങ്ങള്‍ ജെന്‍ഡര്‍ ഡിഫറന്‍സിന്റെ ഏകതാനമായ ഒരു മാതൃകയില്‍ ഒതുങ്ങുന്നതല്ല- ചില സമയങ്ങളില്‍ ഈ നൈതിക ശാസ്ത്രജ്ഞര്‍ അവരുടെ തന്നെ പ്രപഞ്ച വീക്ഷണത്തെ മറിച്ചിടുകയോ ഉല്ലംഘിക്കുകയോ ചെയ്യുകയും ഒരു അപൂര്‍ണമായ ഒരു ശ്രേണി ഉത്പാദിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്5- എന്നാല്‍ അവര്‍ ഈ വ്യതിയാനങ്ങളെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളായാണ് വിശദീകരിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍, ഈ നൈതിക ശാസ്ത്രജ്ഞരുടെ സ്വന്തം പിന്തള്ളല്‍ നൈതികത (ethics of exclusion) അപൂര്‍ണമാണെന്ന് കരുതുന്നതില്‍ ചില അപവാദങ്ങളുണ്ട്, അവ വരേണ്യ പുരുഷ നോര്‍മാറ്റിവിറ്റിയുടെ ആകെയുള്ള മാതൃകകളെ അസ്വസ്ഥപ്പെടുത്തുന്നില്ല6. ഈ നൈതിക ശാസ്ത്രജ്ഞരുടെ ‘ജെന്‍ഡര്‍-തുല്യതാ സ്വരങ്ങള്‍ക്ക് (പേര്‍ഷ്യന്‍ ഭാഷയുടെ ജെന്‍ഡര്‍ ന്യൂട്രല്‍ വ്യാകരണങ്ങളിലൂടെ തുടര്‍ന്നും വികസിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന) എന്തു തന്നെയായാലും അവരുടെ ആശയപരമായ നിര്‍മിതികളുടെ മേല്‍ യാതൊരു സ്വാധീനവുമില്ല. പകരം, ഈ നൈതിക ശാസ്ത്രജ്ഞരുടെ ജെന്‍ഡര്‍ ഡിഫറന്‍സിനെ കുറിച്ചുള്ള ആഖ്യാനങ്ങളിലാണ് അയ്യൂബി വിശദീകരണ ഭാരം ഉറപ്പിക്കുന്നത്, അപ്രകാരം, അവരുടെ വര്‍ക്കുകളിലെ അനിശ്ചിതത്വങ്ങളെയും സമ്മര്‍ദ്ദങ്ങളെയും ന്യൂട്രാലിറ്റിയെയും പ്രത്യേകമാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

ആന്തരികമായ വൈരുധ്യങ്ങളുടെ സാന്നിധ്യത്തെ അവഗണിക്കാത്ത വിധം ജെന്‍ഡേര്‍ഡ് ഇസ്ലാമിക നൈതികതയെ കുറിച്ചുള്ള വിശദമായ ടെക്സ്റ്റ്വല്‍ പഠനം അയൂബി മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നുണ്ട്. അവരുടെ വിശകലനങ്ങള്‍ അന്തര്‍വഹിക്കുന്ന ജെന്‍ഡര്‍/റിങ് ഫ്രെയിംവര്‍ക്ക്, സ്വന്തത്തെയും മനുഷ്യത്വത്തെയും കുറിച്ചുള്ള ജെന്‍ഡര്‍ ന്യൂട്രലായ ഖുര്‍ആനിക ആശയങ്ങളുടെ തുല്യതാ മെറ്റാഫിസിക്‌സിനെ (egalitarian metaphysics) അട്ടിമറിക്കുന്നവരായി ഇത്തരം നൈതിക ശാസ്ത്രജ്ഞരെ വരച്ചു കാണിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ ക്ലാസിക്കല്‍ മുസ്ലിം നൈതിക ശാസ്ത്രജ്ഞര്‍ ഒരേസമയം തന്നെയും വൈരുധ്യാത്മകമായും നിരവധി റോളുകളില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നവരല്ലേ, ജെന്‍ഡേര്‍ഡ് ആയും ജെന്‍ഡര്‍ ന്യൂട്രല്‍ ആയും, തുല്യതാപരമായും ശ്രേണീബദ്ധമായും? ഒരു ശ്രേണീബന്ധമായ മാതൃക (പുരുഷാധിപത്യപരമായ ഒന്ന്) മാത്രമാണ് പ്രവര്‍ത്തനത്തിലുള്ളത് എങ്കിലും, ജെന്‍ഡറിനെ വ്യത്യാസത്തിന്റെ (difference) ഒരു ഐഡന്റിറ്റി സൂചനയായി മനസ്സിലാകുന്ന ഒരു പുരുഷാധിപത്യവും (ക്ലാസിക്കല്‍ ഇസ്ലാമിക നൈതികതയെ കുറിച്ച് അയ്യൂബി നിരീക്ഷിക്കുന്നത് പോലെ), അപ്രകാരം ചെയ്യുന്ന ഒരു മാതൃകയും (പശ്ചാത്യന്‍ ആധുനികതയുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഫെമിനിസ്റ്റുകള്‍ സൈദ്ധാന്തികവത്കരിക്കുന്നത് പോലെ) തമ്മില്‍ വലിയ അന്തരമുണ്ട്. ക്ലാസിക്കല്‍ ഇസ്ലാമിക നൈതികതയിലെയോ അല്ലെങ്കില്‍, മറ്റു ഇസ്ലാമിക സ്രോതസ്സുകളിലെയോ ജെന്‍ഡര്‍ വ്യത്യാസത്തിന്റെ മാതൃകകളിലുള്ള മാറ്റവും, അപ്രകാരം അതിന്റെ അര്‍ത്ഥം, പ്രാധാന്യം, പുരുഷ/സ്ത്രീ വ്യത്യാസങ്ങളുടെ പ്രവര്‍ത്തനം മുതലായലവയെ ഇവ കാര്യമായി പരിഗണിക്കുന്നുണ്ടോ എന്ന ചോദ്യമാണ് ഇവിടെയുള്ളത്.

ജെന്‍ഡര്‍ വിമര്‍ശനം: ഒരു അപകോളനീകരണ മൊമന്റ്

ഇസ്ലാമിനെയും ജന്‍ഡറിനെയും കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകളിലേക്ക് ജെന്‍ഡര്‍ തിയറിയുടെ ആശയങ്ങളും സാങ്കേതിക ശബ്ദങ്ങളും (terminologies) മൊത്തമായും ഉദ്ഗ്രദിക്കപ്പെട്ടു കഴിഞ്ഞു. പശ്ചാത്യന്‍ യൂറോകേന്ദ്രീകൃത ആധുനികതയില്‍ നിന്ന് ഉരുവം കൊള്ളുന്ന എന്‍/ജന്‍ഡറിങ് മാതൃകകളുടെ സൈദ്ധാന്തിക സാമാന്യവത്കരണ ശേഷി ആദ്യമേ അനുമാനിക്കപ്പെടുന്നു. എന്നാല്‍ അസാധാരണമാം വിധം ശക്തിയുള്ള ചില പ്രത്യാഖ്യാനങ്ങളും ജെന്‍ഡര്‍ തിയറിയെ മുന്‍നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ട് ഉല്‍പാദിപ്പിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. സബ മഹ്മൂദിന്റെ ‘പൊളിറ്റിക്‌സ് ഓഫ് പയറ്റി’യും (2004), ലൈല അബൂ-ലുഗോദിന്റെ ‘ഡൂ മുസ്ലിം വുമണ്‍ നീഡ്സ് സേവിങും’ (2013) പ്രതിലോമകരമായ ഫെമിനിസ്റ്റ് നിര്‍മിതികളെ രാഷ്ട്രീയമായി ചോദ്യം ചെയ്യുകയും (അബൂ-ലുഗോദ്) സൈദ്ധാന്തികവത്കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട് (മഹ്മൂദ്), അപ്രകാരം, മുസ്ലിം സ്ത്രീ വിഷയിയുടെ വ്യാഖ്യാനത്തിന് ഇടമൊരുക്കുകയും ചെയ്യുന്നു അവര്‍. ‘ചട്ടങ്ങളുടെ (norms) ഏകീകരണത്തിനും അസ്ഥിരപ്പെടുത്തലുകള്‍ക്കും ഇടയിലുള്ള, കുതറല്‍ അസാധ്യമായ’7 ഒന്നിനെ കുറിച്ചു ജൂഡിത് ബട്‌ലറുടെ സൈദ്ധാന്തിക ഊന്നലിലെ പിരിമുറുക്കങ്ങളെയും, അപ്രകാരം, ചട്ടങ്ങളെ അട്ടിമറിക്കുകയും അസ്ഥിരപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്ന ഏജന്‍സിയുടെ മാതൃകകളെ മാത്രം രാഷ്ട്രീയമായി മുന്തിക്കുന്ന പ്രവണതയെയും ഇഴകീറി പഠിക്കുന്നു എന്നതാണ് ഫെമിനിസ്റ്റ് തിയറിയില്‍ മഹ്മൂദിന്റെ പ്രധാന സംഭാവന. ഏജന്‍സിയെയും സബ്ജക്ടിവിറ്റിയെയും കുറിച്ചുള്ള ആലോചനകളില്‍ ഒഴിച്ചു കൂടാനാവാത്ത സംഭാവനയാണ് മഹ്മൂദിന്റെ വര്‍ക്കുകള്‍. എന്നാല്‍, ‘അധീശ ഫെമിനിസ്റ്റ് ആഖ്യാനങ്ങളോടുള്ള’ അവരുടെ നിഷേധം സൂചിപ്പിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ, ഫൂട്‌നോട്ടില്‍ അവര്‍ ഇപ്രകാരം പറയുന്നുണ്ട്, ‘എല്ലാ സംസ്‌കാരങ്ങളും സമൂഹങ്ങളും ജെന്‍ഡര്‍ അസമത്വങ്ങളുടെ ബന്ധങ്ങളിലാണ് നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്.’8

മുന്‍പ് സൂചിപ്പിച്ച ചര്‍ച്ചകളെ വീണ്ടും പ്രസ്താവിക്കാതെ തന്നെ, മഹ്മൂദിന്റെ ഈ പ്രസ്താവന പശ്ചാത്യന്‍ ജെന്‍ഡര്‍ തിയറിയുടെ വ്യംഗ്യമായ സര്‍വത്രികവത്കരണങ്ങളുടെ തെളിവാണ് എന്നു മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയും. ഇതിനെ പിന്നീട് അര്‍ജന്റീനിയന്‍ ഫെമിനിസ്റ്റ് ഫിലോസഫറായ മരിയ ലുഗോണ്‍സും ആഫ്രിക്കന്‍ ജെന്‍ഡര്‍ സ്‌കോളറായ ഒയെറോണ്‍കെ ഒയെവുമിയും ചോദ്യം ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. സ്ത്രീകളെ പ്രിവിലേജ് രഹിതരാക്കുന്ന ചരിത്രങ്ങളെയും സംസ്രണങ്ങളെയും മുറിച്ചു കടക്കുന്ന ‘ഗിവെണ്‍നെസ്’ ആശയം (ഫെമിനിസ്റ്റ് ജെന്‍ഡര്‍ തിയറിയുടെ കണ്‍സ്ട്രക്ഷനിസ്റ്റ്, പോസ്റ്റ് കൊളോണിയല്‍ ആഖ്യാനങ്ങളില്‍ പോലും തുടര്‍ന്നു വന്നിരുന്ന, ജീവശാസ്ത്രപരമായ അടിസ്ഥാനതത്വത്തില്‍ ഊന്നിയ ഒരു ആശയം) ഈ അണ്ടര്‍ പ്രിവിലേജിന്റെ ‘സ്വഭാവികതയെ’യും അതിനെ കരുത്തു നല്‍കുന്ന സിദ്ധാന്താങ്ങളെയും ചിന്താശൂന്യമായി സ്ഥാപിക്കുകന്നു: ‘ജെന്‍ഡര്‍ നിര്‍മിതികളുടെ സാന്നിധ്യത്തെ ജീവശാസ്ത്രപരമായ നിര്‍ണയവാദത്തിന്റെ (biological determinism) പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തില്‍ നിന്ന് വേര്‍പ്പെടുത്തുക സാധ്യമല്ല. പശ്ചാത്യന്‍ ചിന്താ പദ്ധതികളും സിദ്ധാന്തങ്ങളും എത്രത്തോളം സര്‍വത്രികമായി എന്നു ചോദിച്ചാല്‍, ആഫ്രിക്കന്‍ സ്‌കോളര്‍മാര്‍ ഉള്‍പ്പെടെ ഏതാണ്ട് എല്ലാ സ്‌കോളര്‍മാരും ചോദ്യങ്ങളുന്നയിക്കാതെ തന്നെ അവയെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തി കൊണ്ടിരിക്കുന്നു എന്നതാണ് വാസ്തവം.’9

ലൈല അഹ്മദ്, സബ മഹ്മൂദ്, ലൈല അബൂ ലുഗോദ് മുതലായവരുടെ ശക്തമായ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ എങ്ങനെയാണ് സാംസ്‌കാരികമായ അപരവത്കരണത്തിന് ജെന്‍ഡറും മതവും ഉപയോഗപ്പെടുത്തി കൊണ്ടിരിക്കുന്നത് എന്നത് വ്യക്തമായി കാണിച്ചു തരുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ അവരുടെ വര്‍ക്കുകള്‍ ആത്യന്തികമായി പശ്ചാത്യന്‍ ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന്റെ ജ്ഞാനാടിത്തറകളിലാണ് നിലകൊള്ളുന്നത് എന്നു മാത്രമല്ല, ഈ പ്രതിഭാസത്തില്‍ അവയുടെ അര്‍ഥങ്ങള്‍ എപ്രകാരമാണോ പ്രതിനിധീകരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്, അപ്രകാരം പരിഗണിക്കുന്നതിന് വേണ്ടി ‘വസ്തുക്കളിലേക്കുള്ള മടക്കം’10 എന്നതിനെ ഊന്നുകയും ചെയ്യുന്നു. അപ്രകാരം, ഇസ്ലാം, സ്ത്രീ, ജെന്‍ഡര്‍ എന്നിവയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ‘കാര്യങ്ങളുടെ’ (things) അര്‍ത്ഥങ്ങളെ വൈകാരികമായി വ്യാഖ്യാനിക്കുകയും വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യുകയും ചെയ്തുകൊണ്ട്, പാശ്ചാത്യന്‍ സൈദ്ധാന്തിക നിര്‍മിതികളെ അസ്വസ്ഥപ്പെടുത്താന്‍ കഴിയുമാറ് അതിന്റെ കാറ്റഗറികളോട് സംവദിക്കാന്‍ കഴിയുന്ന ഒരു പ്രതിഭാസമായി ഇസ്ലാം മാറുന്നു.

1. Asma Barlas, Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an (Austin: University of Texas Press, 2002), 133.
2. Ibrahim, Women and Gender in the Qur’an, 149. See the section on ‘Future Directions’ where Ibrahim underlines the need for exploring Qur’anic notions of embodiment and embodied experience.
3. Miriam Cooke, ‘Multiple Critique: Islamic Feminist Rhetorical Strategies,’ Nepantla: Views from South 1, no. 1 (2000): 91-110, 93.
4. Zahra Ayubi, Gendered Morality: Classical Islamic Ethics of the Self, Family, and Society (New York: Columbia University Press, 2019), 124.
5. ഉദാഹരണമായി പന മരത്തെ ഉത്തമ സ്ത്രീയായി പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന അല്‍ ത്വൂസിയുടെ മാതൃകയെ ഉദ്ധരിക്കുന്ന അയൂബിയുടെ ചര്‍ച്ച കാണുക. 106-107
6. Ibid., 103.
7. Saba Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (Berkeley: University of California Press, 2004), 21.
8. Ibid., 154n1.
9. Oyewumi, Invention of Women, x; cf. Nicholson, Interpreting Gender, esp. 88-98; and Germon, Gender: A Genealogy of An Idea, 85ff.
10. Edmund Husserl, Logical Investigations, ed. Dermot Moran (London: Routledge, 2001 [1900/1901]), 168.