ഇസ്‌ലാമും ജ്ഞാനോദയവും

(ഇർഫാൻ അഹ്മദ് തന്റെ ‘റിലീജ്യൻ ആസ് ക്രിട്ടീക്: ഇസ്‌ലാമിക് ക്രിട്ടിക്കൽ തിങ്കിങ് ഫ്രം മക്ക ടു ദി മാർക്കറ്റ് പ്ലെയ്സ്’ എന്ന പുസ്തകത്തെ കുറിച്ച് എഴുതുന്നു)

ഇമ്മാനുവേൽ കാന്റിനെ ‘ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ പിതാവായി’ (papa enlightenment subject-നരവംശ ശാസ്ത്രജ്ഞൻ വില്യം മസാറെല്ലയുടെ പ്രയോഗം) സങ്കൽപിക്കുകയാണെങ്കിൽ, എഡ്വേഡ് സൈദ് ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ ‘വിധേയനായ കുട്ടി’യാണെന്ന് വാദിക്കാവുന്നതാണ്. ‘സെക്കുലർ ക്രിട്ടിസിസം’ (മതേതര വിമർശനം) എന്ന സംജ്ഞയുടെ ഉപജ്ഞാതാവായി കരുതപ്പെടുന്ന സൈദ്, അദ്ദേഹത്തെ സ്വയം ഒരു ‘മതേതര വിമർശകനായാണ്’ വിലയിരുത്തുന്നത്. ‘ദി വേൾഡ്, ദി ടെക്സ്റ്റ്‌ ആൻഡ് ദി ക്രിട്ടിക്’ എന്ന പുസ്തകത്തിന്റെ ആമുഖത്തിന് ‘മതേതര വിമർശനം’ (secular criticism) എന്നും, ഉപസംഹാരത്തിന് ‘മതകീയ വിമർശനം’ (religious criticism) എന്നുമാണ് അദ്ദേഹം തലക്കെട്ട് കൊടുത്തിട്ടുള്ളത് എന്നത് ഇവിടെ സ്മരണീയമാണ്. സമകാലിക വിമർശനങ്ങൾ കേവലം ‘ആത്മീയമായി/മതകീയമായി’ (cleric) മാറി എന്ന് പരിതപിക്കുന്ന സൈദ്, വിമർശനത്തെ തനി മതേതര വ്യവഹാരമാക്കി മാറ്റാൻ ജ്ഞാനോദയത്തിൽ അഭയം പ്രാപിക്കുന്നു. സൈദിന്റേത് പോലുള്ള അഭിപ്രായ നിർമിതികളിൽ, മതത്തിൽ നിന്നും ഊരിമാറ്റപ്പെട്ട വിമർശനങ്ങൾ, മതേതര മണ്ഡലങ്ങളിൽ മാത്രമാണ് കുടികൊള്ളുന്നത്.

‘ദാസ് ഫിലോസോഫിസ്കെ ക്വാർട്ടറ്റ്’ എന്ന ടെലിവിഷൻ പരിപാടിയുടെ പ്രശസ്തനായ സഹ അവതാരകനും ‘ക്രിട്ടിക് ഓഫ് സൈനിക്കൽ റീസൺ’ എന്ന ബെസ്റ്റ് സെല്ലിങ് ജർമൻ ഫിലോസഫി പുസ്തകത്തിന്റെ കർത്താവുമായ പീറ്റർ സ്ലോറ്റെർഡൈക്ക് (Peter Sloterdijk) സൈദിനോട് വിയോജിക്കുന്നുണ്ട്. സൈദിൽ നിന്നും വിഭിന്നമായി, വിമർശനം (critique) എന്നതിന്റെ ഉപയുക്തതയെ തന്നെ അദ്ദേഹം നിരാകരിക്കുന്നുണ്ട്. ഒരു മിഥ്യയായാണ് അദ്ദേഹം വിമർശനത്തെ പരിചയപ്പെടുത്തുന്നത്. എങ്കിലും, മതത്തിന്റെ വിമർശന/ബൗദ്ധിക ശേഷിയെ നിരാകരിക്കുന്ന കാര്യത്തിൽ ഇരുവരും യോജിക്കുന്നുമുണ്ട്. സ്ലോറ്റെർഡൈക്കിന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ: “ആരോഗ്യ ഇൻഷൂറൻസ് ഉള്ള ഒരാൾക്ക് ദൈവത്തെ പകുതി മാത്രമേ ആവശ്യമുള്ളൂ, ലൈഫ് ഇൻഷുറൻസ് ഉള്ളയാൾക്ക് ദൈവത്തെ ആവശ്യമേ ഇല്ല!”

ജ്ഞാനോദയം, ക്രൈസ്തവത, ഇസ്‌ലാം

അധിക പണ്ഡിതന്മാരും പൊതു വായനക്കാരും പാശ്ചാത്യൻ ജ്ഞാനോദയത്തെ മതത്തിൽ (ക്രിസ്ത്യൻ മതത്തിൽ) നിന്നുള്ള വിഛേദത്തിന്റെയും യുക്തിയെ കേന്ദ്രമാക്കിയുള്ള വിമർശനത്തിന്റെയും പ്രഭവ കാലമായാണ് വീക്ഷിച്ചിരുന്നത്. ബ്രിട്ടീഷ്, ഡച്ച്, ഫ്രഞ്ച്, ജർമൻ, സ്കോട്ടിഷ് എന്നിങ്ങനെ വിവിധ സാഹചര്യങ്ങളിലുള്ള ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ വൈവിധ്യത്തെയാണ് അതിന്റെ ഉപയോഗത്തിലെ കൃത്യതയില്ലായ്മ സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. എന്നിരുന്നാലും, ഈ സൂക്ഷ്മത പ്രചുരപ്രചാരം സിദ്ധിച്ച ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ വ്യാഖ്യാനങ്ങളെ നിരാകരിക്കുന്നത് വിരളവുമാണ്.

മതത്തിൽ/ക്രൈസ്തവതയിൽ നിന്നുള്ള വിഛേദം എന്ന നിലക്കും, യുക്തി അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള വിമർശനങ്ങളുടെ പ്രാരംഭം എന്ന നിലക്കും ജ്ഞാനോദയത്തെ കുറിച്ചുള്ള പ്രബലമായ വാദങ്ങളെ പരിശോധിക്കുക എന്നതായിരുന്നു ‘റിലീജ്യൻ ആസ് ക്രിട്ടീക്: ഇസ്‌ലാമിക് ക്രിട്ടിക്കൽ തിങ്കിങ് ഫ്രം മക്ക ടു ദി മാർക്കറ്റ് പ്ലെയ്സ്’ എന്ന പുസ്തകം രചിക്കുന്നതിലൂടെ എന്റെ പ്രധാന ലക്ഷ്യമായിരുന്നത്. ജ്ഞാനോദയം ക്രൈസ്തവതയെ നിരാകരിക്കുകയല്ല, മറിച്ച് പുനരാലേഖനം ചെയ്യുകയായിരുന്നു ചെയ്തത് എന്നാണ് എന്റെ വാദം. ഉദാഹരണത്തിന്, മറ്റു മതങ്ങളെ വിമർശിക്കാനുള്ള യുക്തിയെന്നോണം ‘പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് ക്രൈസ്തവതയെ’ കാന്റ് പ്രയോഗിച്ചിരുന്നു. ജൂതായിസത്തെ മതമായി പോലും അംഗീകരിക്കാതിരുന്നപ്പോൾ, യുക്തിസഹമായ സകലതിന്റെയും വിരുദ്ധോക്തിയായാണ് ഇസ്‌ലാമിനെ കാന്റ് വീക്ഷിച്ചത്.

‘ക്രിട്ടിക് ഓഫ് പ്യുവർ റീസൺ’ എന്ന പുസ്തകത്തിന്റെ ആദ്യ പതിപ്പിന്റെ ആമുഖത്തിൽ, ‘സുസ്ഥിരമായ എല്ലാ കൃഷിരീതികളെയും വെറുക്കുന്ന’ നാടോടികളിൽ (nomads) നിന്നും ‘അതീന്ദ്രീയ  ജ്ഞാനത്തെ’ (metaphysics) പുനർനിർമിക്കുക എന്ന വെല്ലുവിളിയെ കാന്റ് ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട്. കാരണം, ഫിലോസഫിക്കൽ നൊമാഡിസം (philosophical nomadism) ഒരു സ്ഥിര വസതി (wohnplatz) വാഗ്ദാനം ചെയ്യുന്നില്ല. രണ്ടാമത്തെ പതിപ്പിൽ, ‘അനുയോജ്യമായ അതിർത്തികളെ’ സ്ഥാപിച്ചുകൊണ്ട് കാന്റ് ഇതിനെ സ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. കാന്റിലെ നോമാഡുകൾ അതിർത്തി സൂചകങ്ങളാണ്. “അറബുകളിൽ അല്ലെങ്കിൽ മംഗോളുകളിൽ നഗരവാസികളോട് നീരസം വളരുകയും, താരതമ്യേന തങ്ങളാണ് കൂടുതൽ വിശുദ്ധരെന്ന് സ്വയം കരുതുകയും ചെയ്യുന്നു. കാരണം ജോലിയെക്കാൾ ഒരുവന്റെ കുതിരയോ ചെമ്മരിയാടോ ഒത്ത് മരുഭൂമിയിൽ അലഞ്ഞുനടക്കുന്നതാണ് കൂടുതൽ ആനന്ദദായകം എന്നതാണ് അവരുടെ വിശ്വാസം”. ‘ജോലിയെടുക്കാതെ അലഞ്ഞുനടക്കുന്നവർ’ എന്ന അറബികളെയും മംഗോളുകളെയും കുറിച്ച കാന്റിന്റെ പ്രസ്താവനക്കു പിന്നിൽ അടങ്ങിയിരിക്കുന്നത് ‘കഠിനമായ ജോലി’ എന്ന പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് സങ്കൽപത്തോടുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിരോധമാണ്. ഈ വസ്തുത അദ്ദേഹത്തിന്റെ തത്വചിന്താ ഭൂമികയെ അറബികളിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമാക്കുന്നു. ‘ഓൺ എ ന്യൂലി റൈസ്ഡ് നോബിൾ ടോൺ ഓഫ് ഫിലോസഫി’ എന്ന കാന്റിന്റെ ലേഖനത്തിൽ, ‘യുക്തിമതികളും കഠിനാദ്ധ്വാനികളുമായ തത്വചിന്തകരും’, ‘യുക്തിഹീനരായ ഉന്മാദികളും’ തമ്മിൽ അതിർത്തി തിരിക്കാൻ അദ്ദേഹം ഈ മേൽപറഞ്ഞ ആശയത്തെ ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട്. ഫിലോസഫി നേരിടുന്ന അപകടം ഒരവസരത്തിൽ യുക്തിയും ‘ക്രൈസ്തവ യൂറോപ്പും’ (നരവംശശാസ്ത്രത്തിൽ കാന്റ് ഉപയോഗിച്ച പ്രയോഗം) നേരിടുന്ന അപകടം കൂടിയാണെന്ന് വരുന്നു. ഈ അതിർത്തി രേഖകൾ ഫിലോസഫിയെ യുക്തിഹീനമായ ഉന്മാദ ആശയങ്ങളുടെ അപകടങ്ങളിൽ (gefahr) നിന്ന് സംരക്ഷിക്കാൻ ഉദ്ദേശിച്ചു കൊണ്ടുള്ളതാണ്! ഉന്മാദത്തിന് വിപരീതമായാണ് കാന്റ് ചിന്തയെ വീക്ഷിച്ചത്. സർവവിധ ഉന്മാദങ്ങൾക്കും, അന്ധവിശ്വാസങ്ങൾക്കും, എന്തിനേറെ നാസ്തികതക്ക് പോലും വഴിതുറക്കാൻ യുക്തിയെ (reason) ഉപയോഗിക്കാതിരിക്കുക എന്നും കാന്റ് കരുതി. ഉന്മാദം/മതഭ്രാന്ത്/ആസക്തി, നൊമാഡിസം എന്നീ രണ്ട് അപകടങ്ങളോടും ചേർക്കപ്പെട്ടിരുന്ന ചിത്രം ഇസ്‌ലാമും പ്രവാചകൻ മുഹമ്മദുമായിരുന്നു. ‘ആൻ എസ്സേ ടു ദി ഇൽനെസ് ഓഫ് ഹെഡ്’ എന്ന ലേഖനത്തിൽ മുഹമ്മദിനെ മതാന്ധനായാണ് (zealot) പരിചയപ്പെടുത്തുന്നത്. ‘ക്രിട്ടിക് ഓഫ് പ്രാക്ടിക്കൽ റീസണിൽ’ യുക്തിരാഹിത്യത്തിന്റെയും ബുദ്ധിശൂന്യതയുടെയും ആസക്തിയുടെയും പ്രതീകമായി മുഹമ്മദ് വീണ്ടും കടന്നുവരുന്നത് കാണാം.

ജർമനിയിലെ ‘ഓഫ്ക്ലാറങ്’ (aufklärung) പ്രസ്ഥാനത്തെപ്പോലെ, ഫ്രാൻസിലെ ‘ലെസ് ലൂമിറെസും’ ഒരേസമയം ക്രിസ്തീയവും മുസ്‌ലിം വിരുദ്ധവുമായിരുന്നു. നാസ്തികനും ക്രിസ്തുമത വിരോധിയുമെന്ന് കരുതപ്പെടുന്ന വോൾത്തയറിനെ പരിശോധിക്കാം. ‘ക്രിസ്ത്യാനിറ്റി അൺവെയിൽഡ്’ എന്ന പുസ്തകത്തെ കുറിച്ച് പരാമർശിച്ചുകൊണ്ട് അദ്ദേഹം ഇങ്ങനെ വിലയിരുത്തുന്നു: “ഈ പുസ്തകം ഒരു നാസ്തിക ചിന്തയിലേക്കാണ് നയിക്കുന്നത്, ഞാൻ അതിനെ കഠിനമായി വെറുക്കുന്നു”. ക്രിസ്തു മതത്തെ അദ്ദേഹം വിമർശിച്ചിട്ടില്ല എന്നതല്ല ഇതിന്റെ അർഥം. മറിച്ച്, ചർച്ചിനും പൗരോഹിത്യത്തിനും യാഥാസ്ഥികതക്കും എതിരിലുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിമർശനങ്ങൾക്കിടയിൽ ശ്രദ്ധിക്കാതെ പോകുന്ന സംഗതി, വോൾത്തയറിന്റെ യഥാർത്ഥ അവലംബം യുക്തി മാത്രമായിരുന്നില്ല, മറിച്ച് ‘യേശുവിന്റെ ശരിയായ മതം’ എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ സങ്കൽപം കൂടിയാണെന്ന വസ്തുതയാണ്. എന്നാൽ, ‘ലാ ഫനാറ്റിസം, ഔ മൊഹമെത് ലെ പ്രൊഫെറ്റെ’ (Le Fanatism, ou Mahomet Le Prophète) എന്ന പുസ്തകത്തിൽ, പ്രവാചകൻ മുഹമ്മദിനെ ആഭിചാരകനായാണ് വോൾത്തയർ പരിചയപ്പെടുത്തുന്നത്. തീർച്ചയായും ‘യുക്തിരഹിതനായ മതഭ്രാന്തൻ’ എന്ന വാർപ്പുചിത്രത്തിലാണ് വോൾത്തയർ മുഹമ്മദിനെ പ്രതിഷ്ഠിച്ചിരിക്കുന്നത്. വോൾത്തയറിന്റെ നാടകങ്ങൾ എങ്ങനെയാണ് ഫ്രാൻസിൽ നിരോധിക്കപ്പെട്ടതെന്ന് അദ്ദേഹത്തിന്റെ എഴുത്തുകൾ സൂചന നൽകുന്നുണ്ട്. എന്നാൽ പോപ്പ് ബെനഡിക്റ്റ് പതിനാലാമന്റെ ആജ്ഞ പ്രകാരമാണ് ആ നിരോധനം എടുത്തുകളയപ്പെട്ടത് എന്ന വസ്തുത പലപ്പോഴും അവഗണിക്കാറാണ് പതിവ്. യഥാർഥത്തിൽ, തന്റെ നാടകം പോപ്പിന് സമർപ്പിക്കാനുള്ള വോൾത്തയറിന്റെ അഭ്യർത്ഥന അദ്ദേഹം സ്വീകരിക്കുകയാണുണ്ടായത്. പോപ്പിനെഴുതിയ വോൾത്തയറിന്റെ കത്തിൽ ഇങ്ങനെ കാണാം: “മിഥ്യയും പ്രാകൃതവുമായ ഒരു സമുദായത്തിന്റെ [ഇസ്‌ലാം] സ്ഥാപകനെതിരെ…”. ഓട്ടോമൻ-മുഗൾ സാമ്രാജ്യങ്ങൾക്ക് കീഴിൽ ദൃശ്യമായ ഇസ്‌ലാമിന്റെ മത സഹിഷ്ണുതയെ വോൾത്തയർ പ്രശംസിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നത് തീർച്ചയാണ്. പക്ഷേ, സാന്ദർഭികമായ ഈ പ്രശംസ മുസ്‌ലിംകളുടെ ചരിത്രപരമായ സാമൂഹികതയെ കുറിച്ച് മാത്രമുള്ളതാണ്. അഥവാ, ഇസ്‌ലാം ഒരു വിശ്വാസം എന്ന നിലക്കും അതിന്റെ പ്രവാചകനും മതഭ്രാന്തനും, ആഭിചാരകനും, മിഥ്യയുമായി തുടരുന്നു.

വോൾത്തയർ മാത്രമല്ല, മറ്റ് ഫ്രഞ്ച് തത്വചിന്തകരും എൻസൈക്ലോപീഡിയ കർത്താക്കളും ഇസ്‌ലാമിനെ വ്യാപകമായി കടന്നാക്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്. എൻസൈക്ലോപീഡിയയുടെ (encyclopédie) എഡിറ്റർ ഇൻ ചീഫ് ആയ ദെനി ദിദറോയെ (Denis Diderot) സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം “മനുഷ്യ യുക്തിയുടെ എക്കാലത്തെയും വലിയ ശത്രുവാണ്” പ്രവാചകൻ മുഹമ്മദ്, ഖുർആനാകട്ടെ “യുക്തിഹീനവും, അവ്യക്തവും അസംബന്ധവുമായ ഗ്രന്ഥവും”. ചിലർ വാദിക്കുന്നത് പോലെ, “സെൻസർഷിപ്പിനെയും മറ്റു പീഡനങ്ങളെയും ഭയന്നതു കൊണ്ടാണ് ഫ്രഞ്ച് നവോത്ഥാന ആശയക്കാർ ക്രൈസ്തവതയെ വിട്ട് ഇസ്‌ലാമിനെ കടന്നാക്രമിച്ചത്, അതുകൊണ്ട് ഇസ്‌ലാമിനെ വിമർശിക്കുക വഴി ക്രൈസ്തവതയെയാണ് യഥാർത്ഥത്തിൽ അവർ ആക്രമിക്കുന്നത്” എന്നത് അവ്യക്തവും ബാലിശവുമാണ്. ഒരുപാട് മതങ്ങളുണ്ടായിരിക്കെ എന്തുകൊണ്ടാണ് അവർ ഇസ്‌ലാമിനെ മാത്രം തെരഞ്ഞെടുത്തത്? ഇസ്‌ലാം ഒരു മതമല്ല, മറിച്ച്, ഇസ്‌ലാമാണ് മതം (Islam not a religion, but the religion), ആയതിനാൽ ഇസ്‌ലാമിനെ വിമർശിക്കുക എന്നത് മതത്തെ തന്നെ വിമർശിക്കുക എന്നതിന് തുല്യമാണ് എന്ന അനുമാനമാണോ അവർക്കുണ്ടായിരുന്നത്?

ഫിലോസഫിയുടെ നരവംശശാസ്ത്രവും, യുക്തിയും

ഉപരിസൂചിത ചോദ്യങ്ങളെ ഫിലോസഫി മുഖേനയോ ആന്ത്രോപോളജി മുഖേനയോ മാത്രം അഭിമുഖീകരിക്കുക സാധ്യമല്ല. ആകെയാൽ, ഫിലോസഫിയുടെ നരവംശ ശാസ്ത്രം (anthropology of philosophy) ആണ് കൂടുതൽ അഭികാമ്യം. മനസിനെ കുറിച്ചുള്ള മനസ്സിന്റെ തന്നെ കേവല അഭ്യാസങ്ങളല്ല ഫിലോസഫി, സമാനമാണ് ആന്ത്രോപോളജിയും. ഇവ രണ്ടും തീവ്ര അനുഭവജ്ഞാന വാദത്തെയും (empiricism) മെട്രോ റൈഡ് സ്റ്റൈൽ എത്ത്നോഗ്രഫിയെയും സംശയത്തോടെയാണ് നോക്കികാണുന്നത്. പൊളിറ്റിക്കൽ ആന്ത്രോപോളജിയുടെ വീക്ഷണ കോണിലൂടെ, സാമൂഹിക-സാംസ്‌കാരിക പ്രക്രിയ എന്ന നിലക്ക് ‘ആധുനിക പശ്ചാത്യൻ ചിന്തകളെ’ (ജ്ഞാനോദയം ഉൾപ്പെടെയുള്ള) വിലയിരുത്തുമ്പോൾ, അവ ‘സുരക്ഷാ പദ്ധതിയുടെ ‘ (project of security) മൂർത്ത രൂപമായി കൊണ്ടുകൂടി രൂപപ്പെട്ടതാണെന്ന് കാണാവുന്നതാണ്. ‘ഒരേ സമയം രാഷ്ട്രീയവും മെറ്റാഫിസിക്കലുമായ സുരക്ഷ ഉറപ്പാക്കാൻ ആവശ്യമായ സൈദ്ധാന്തികവും സാങ്കേതികവുമായ ഭൂമിക ഒരുക്കാനുള്ള അതിന്റെ തന്നെ അതിഭൗതിക ഇച്ഛകളാൽ പ്രേരിതമാണ് പശ്ചാത്യൻ ചിന്ത’ എന്ന മൈക്കൽ ഡിലൻ തന്റെ ‘പൊളിറ്റിക്സ് ഓഫ് സെക്യൂരിറ്റി’ പുസ്തകത്തിൽ നടത്തിയ നിരീക്ഷണം ശരിയാണ്.

ജ്ഞാനോദയത്തെ സംബന്ധിച്ചുള്ള രാഷ്ട്രീയ നരവംശശാസ്ത്ര പരിസരത്ത് നിന്നു കൊണ്ടുള്ള വിശകലനം, അതിന്റെ (ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ) വംശ സ്വത്വത്തെ (ethnic identity) തിരിച്ചറിയാൻ നമ്മെ സഹായിക്കും. നരവംശശാസ്ത്രത്തിലും സമാനമായ പഠന ശാഖകളിലും, രണ്ടോ അതിലധികമോ വിഭാഗങ്ങൾ (പലപ്പോഴും പാശ്ചാത്യമല്ലാത്ത വിഭാഗങ്ങൾ) തമ്മിൽ അതിർത്തി നിശ്ചയിക്കാനോ, അവ തമ്മിലുള്ള സാംസ്‌കാരിക വ്യത്യാസങ്ങളെ പഠിക്കാനോ ആണ് വംശശാസ്ത്രത്തെ (ethnicity) പ്രയോഗിക്കാറ്. ഫിലോസഫിയിൽ എത്തിനിസിറ്റിയുടെ പ്രയോഗ രീതികളെ കുറിച്ച് പഠിക്കാൻ യൂറോപ്പിലേക്ക് ശ്രദ്ധ തിരിക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകതയെ സാധൂകരിക്കുന്ന അനേകം സംഗതികളുണ്ട്. മുൻപ് സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, ജർമനിയിലെയും ഫ്രാൻസിലെയും ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ പ്രയോക്താക്കളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, ഇസ്‌ലാം അവർക്ക് പ്രധാനപ്പെട്ട (ഒരേയൊരു എന്ന് അർഥമില്ല) ‘അപരമായിരുന്നു’ (other). അതിനെതിരെയാണ് ക്രൈസ്തവതയുടെയും യൂറോപ്പിന്റെയും പര്യായമായ യുക്തിയെ കുറിച്ചുള്ള ആശയങ്ങളെ അവർ നിർമിച്ചെടുത്തത്.

ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ അത്തരം വംശീയ ഉള്ളടക്കങ്ങളെ കണ്ടെത്തുകയും വിമർശിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിലുപരി അത്തരം ആശയങ്ങളെ പുനരുദ്പാദിപ്പിക്കുകയാണ് നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞർ ചെയ്യുന്നത്. ഉദാഹരണത്തിന്, മൈക്കൽ ഫിഷറും മെഹ്‌ദി അബെദിയും അവരുടെ പുസ്തകത്തിന് ‘ഡിബേറ്റിങ് മുസ്‌ലിംസ്’ എന്ന് തലക്കെട്ട് കൊടുക്കുക വഴി അനുമാനിക്കുന്നത്, “മുസ്‌ലിംകൾ സംവാദം നടത്തുന്നു, പക്ഷേ വിമർശിക്കുന്നില്ല, കാരണം സംവാദത്തിലെ അവരുടെ അവലംബങ്ങളെല്ലാം (ദൈവിക) വെളിപാടുകളാണ്” എന്നാണ്. അവരുടെ പുസ്തകം ഖുർആൻ, ഹദീസ്, ഹജ്ജ് കർമങ്ങൾ മുതലായവയെല്ലാം ചർച്ച ചെയ്യുക വഴി അനുമാനിക്കുന്നത്, അവ വിമർശനത്തിനുള്ള സാധ്യതകൾ തുറക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും, വിമർശനത്തെ വിമർശനം എന്ന നിലക്ക് സാധൂകരിക്കുന്നില്ല എന്നാണ്. അഥവാ, മുസ്‌ലിംകൾ അവരുടെ വേദഗ്രന്ഥം മുഖേന വ്യാഖ്യാനപരമായ വിമർശനങ്ങളിൽ പങ്കുകൊള്ളുന്നുണ്ടെങ്കിലും, ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ വിമർശനത്തിൽ പങ്കെടുക്കുന്നില്ല. ഫിഷറും ജോർജ് മാർക്കസും ചേർന്നെഴുതിയ ‘ആന്ത്രോപോളജി ആസ് എ കൾചറൽ ക്രിട്ടിക്’ എന്ന പുസ്തകത്തിൽ ഇത് കൂടുതൽ ദൃശ്യമാണ്. ഡെയ്ൽ ഇക്കെൽമാൻ (നോളജ് ആൻഡ് പവർ ഇൻ മൊറോക്കോ), ജോൺ ബോവൻ (മുസ്‌ലിംസ് ത്രൂ ഡിസ്കോഴ്സ്), മാഗ്‌നസ് മാർസ്ഡൻ (ലിവിങ് ഇസ്‌ലാം) തുടങ്ങിയവർ, അവരുടെ ഗവേഷണങ്ങളിൽ, ഒരേ ശൈലിയിലല്ലെങ്കിലും, ഒരേ അപഗ്രഥന രീതിയാണ് സ്വീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്.

മത-മതേതര വിഭജനത്തെ മറികടക്കുന്ന വിമർശനങ്ങൾ

അത്തരം ഒരു പരിതസ്ഥിതിയിലാണ് (സൈദ്ധാന്തികവും, രീതിശാസ്ത്രപരമായും, വിജ്ഞാനശാഖാപരമായും, തത്വശാസ്ത്രപരമായും) ഇസ്‌ലാമിനെ ഒരു വിമർശനം എന്ന നിലക്ക് വായിക്കാൻ ‘ഇസ്‌ലാം ആസ് എ ക്രിട്ടിക്’ എന്ന പുസ്തകം ശ്രമിക്കുന്നത്. നീഷെയുടെ ‘ഫിലോസഫൈസിങ് വിത്ത് എ ഹാമർ’ എന്ന തലക്കെട്ടിന് സമാനമായി ഈ പഠനത്തിന്റെ തലക്കെട്ടും ഇസ്‌ലാമിക വൈജ്ഞാനിക പാരമ്പര്യങ്ങളിൽ വിമർശനങ്ങൾ എങ്ങനെ പ്രവർത്തിക്കുന്നു എന്ന് വ്യക്തമാക്കാൻ ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ സ്വയം പുകഴ്ത്തലുകളോടും ഇസ്‌ലാമിനെ കുറിച്ച അതിന്റെ മുൻവിധികളോടും കലഹിക്കുന്നുണ്ട്. ഇതിന് പ്രഥമമായി, തലാൽ അസദിന്റെ ചില പ്രബന്ധങ്ങളെ ഉദ്ധരിച്ചുകൊണ്ട്, മതവും (religious) മതേതരവും (secular) തമ്മിലെ ധ്രുവത്വത്തെ ഈ പഠനം നിരാകരിക്കുന്നു. എഡ്വേഡ് സൈദിന്റെ ചിന്തകൾ ഈ ധ്രുവത്വത്തിന്റെ ലക്ഷണങ്ങൾ അടങ്ങിയതായിരുന്നു. കൂടാതെ സൈദിന്റെ നരവംശശാസ്ത്ര രചനകൾ ഒരു വിമർശനം എന്ന നിലക്ക് ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ ആജ്ഞകളെ ഉയർത്തിപിടിക്കുക വഴി അസദിന്റെ വർക്കുകളോട് അവ അലക്ഷ്യമായി വർത്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ചാൾസ് ലാർമോറിന്റെയും പീറ്റർ ബർഗറിന്റെയും ശ്രദ്ധേയമായ എഴുത്തുകളിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന സെക്കുലറിസത്തിന്റെ സവിശേഷതകൾ ക്രൈസ്തവമാണെന്ന വസ്തുത ഇവിടെ ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. കാരണം അവ ജൂദോ-ക്രിസ്റ്റ്യൻ ഏകദൈവത്വത്തിന്റെ ആന്തരിക വിശ്വാസങ്ങളോട് ചേർന്നുനിൽക്കുന്നതും, അതിനാൽ തന്നെ മറ്റു വിശ്വാസങ്ങൾക്ക് അന്യമായിരിക്കുന്നതുമാണ്.

ലോഞ്ച് ഡ്യൂറി (longue durée-ഫ്രഞ്ച് അനാലെസ് ചിന്താപദ്ധതിയിലെ ചരിത്ര പഠന രീതി) ഫ്രെയിമിലൂടെ വീക്ഷിച്ചാൽ, ക്രിട്ടിക്കുകളും ആത്മപ്രതിഫലനാത്മക (Reflexivity) വിശകലനരീതികളും, ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെയും ആധുനികതയുടെയും മാത്രം സവിശേഷതയാണെന്ന വാദം മൂഢമാണെന്ന് ബോധ്യപ്പെടും. ക്രിട്ടിക്കുകൾ ജ്ഞാനോദയത്തിന് മുൻപ്, ആക്സിയൽ കാലഘട്ടം (ബിസി 800-200) മുതലേ നിലവിലുണ്ടായിരുന്നു. അർണാൾഡോ മോമിഗ്ലിയാനോ ‘എയ്ജ് ഓഫ് ക്രിട്ടിസിസം’ (വിമർശനത്തിന്റെ യുഗം) എന്നാണ് ഈ കാലഘട്ടത്തെ പരിചയപ്പെടുത്തുന്നത്. ബുദ്ധൻ ഒരു വിമർശകനായിരുന്നു (critic). ജാതി (വിവേചനങ്ങളാൽ) യുക്തികളാൽ പ്രചോദിതമായ ശ്രേണീകരണങ്ങളോട് അദ്ദേഹം കലഹിച്ചു. പ്രവാചകൻ മൂസയും ഈസയും അപ്രകാരം തന്നെയായിരുന്നു. അവരുടെ പാരമ്പര്യത്തിലാണ് പ്രവാചകൻ മുഹമ്മദും കാലൂന്നി നിൽക്കുന്നത്. ഖുർആനിക അധ്യാപനങ്ങൾ അനുസരിച്ച്, അല്ലാഹു നിയോഗിച്ച എല്ലാ പ്രവാചകന്മാരുടെയും ദൗത്യം സമൂഹത്തെ പരിഷ്കരിക്കുക (ഇസ്‌ലാഹ്) എന്നതാകുന്നു. പരിഷ്കരിക്കുക എന്നാൽ വിമർശിക്കുക എന്നതാണ്. ബൈബിളിലും തൽമൂദിലുമുള്ള വിമർശനങ്ങളുടെ പ്രതിധ്വനി തന്നെയാണ് ഇസ്‌ലാമിക വ്യവഹാരങ്ങളിലും നാം കാണുന്നത്. ബനൂ ഇസ്രായേൽ സമുദായത്തിലെ പ്രവാചകന്മാർ അക്കാലത്തെ അധികാര കേന്ദ്രങ്ങളെ വിമർശിച്ചുകൊണ്ട് (നഖ്ദ്/തൻഖീദ്) സമൂഹത്തെ പരിഷ്കരിക്കാൻ ശ്രമിച്ചവരാണ്. പ്രവാചകൻ മുഹമ്മദ് മക്കയിൽ നിലനിന്നിരുന്ന സാമൂഹിക ക്രമത്തിന്റെ പ്രധാന വിമർശകനായിരുന്നു. അദ്ദേഹം ആ സമൂഹത്തെ പരിഷ്കരിക്കാൻ സ്വയം സമർപ്പിക്കുകയും, അവിടുത്തെ അധികാര/വരേണ്യ വിഭാഗം അദ്ദേഹത്തെ വെറുക്കുകയും ചെയ്തു. അവർ അദ്ദേഹത്തെ ഇല്ലാതാക്കാൻ പദ്ധതിയിടുക പോലുമുണ്ടായി. എങ്കിലും പ്രവാചകന് മക്കാ നിവാസികളോട് അത്ര പ്രിയമുണ്ടാകയാൽ, അദ്ദേഹം അവരെ വിമർശിക്കാനും പരിഷ്കരിക്കാനും ഉദ്ദേശിച്ചു. പ്രവാചകൻ മുഹമ്മദ് അവസാനത്തെ പ്രവാചകനാണെന്ന് മുസ്‌ലിംകൾ വിശ്വസിക്കുന്നത് കൊണ്ടുതന്നെ, ദൈവിക സന്ദേശങ്ങളെ പുനരുദ്ധരിക്കാനും സമൂഹത്തെ പരിഷ്കരിക്കാനുമുള്ള ഉത്തരവാദിത്വം, പ്രവാചകന്റെ അനന്തരാവകാശികൾ എന്ന് കരുതപ്പെടുന്ന ഉലമാക്കളിലാണ് നിക്ഷിപ്തമായിരിക്കുന്നത്. ‘പുരോഹിതർ’ എന്നും ‘ദൈവശാസ്ത്രകാരന്മാർ’ എന്നും വ്യാപകമായി തെറ്റായി വിവർത്തനം ചെയ്യപ്പെടുന്ന ഈ പദത്തിന്, യഥാർഥത്തിൽ മത-ഭൗതിക ദ്വൈത വാദത്തെ മറികടന്നുകൊണ്ട് ‘പണ്ഡിതന്മാർ’ എന്നാണ് അർഥം നൽകേണ്ടത്.

ഈ പുസ്തകത്തിന്റെ പ്രമേയങ്ങളെ ചുരുക്കിപ്പറയുന്നതിന് മുൻപ്, അവയുടെ പ്രതിപാദ്യങ്ങളെയും രീതിശാസ്ത്രങ്ങളെയും കുറിച്ച കുറിപ്പ് കൂടെ ഇവിടെ ചേർക്കുന്നു. ഇവിടെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന വിമർശനത്തിന്റെ മുഖ്യ പ്രതിപാദ്യം ഇസ്‌ലാമിനെ കുറിച്ച അബുൽ അഅ്ലാ മൗദൂദിയുടെ (1903-79) വിശദീകരണങ്ങളാണ്.1941ൽ കോളോണിയൽ ഇന്ത്യയിൽ സ്ഥാപിതമായ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ സ്ഥാപകനാണ് അദ്ദേഹം. ജമാഅത്തിന്റെ പൂർവ അംഗങ്ങളും അഭ്യൂദയാകാംഷികളും, അവരുടെ വിദ്യാർഥി പ്രസ്ഥാനമായ സ്റ്റുഡൻസ് ഇസ്‌ലാമിക് ഓർഗനൈസേഷനും ഉന്നയിക്കുന്ന, അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിശദീകരണങ്ങളിലെ ബഹുമുഖമായ വിമർശനങ്ങളെ കുറിച്ച് ഈ അധ്യായം ദീർഘമായി ചർച്ച ചെയ്യുന്നുണ്ട്. അഥവാ, ജമാഅത്തുമായി ബന്ധപ്പെട്ടവരിൽ അന്തർലീനമായ വിമർശനങ്ങളിലാണ് പ്രധാനമായും ഊന്നിയിരിക്കുന്നത്. കൂടുതൽ ആഴത്തിൽ, ‘സ്ത്രീപക്ഷ ചോദ്യങ്ങൾ, ഇസ്‌ലാമിക വിശ്വാസത്തിന്റെ അവിഭാജ്യ ഘടകമായി ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തെ കാണുക തുടങ്ങിയ സമസ്യകളെ കുറിച്ച വിശ്വാസികളായ മുസ്‌ലിംകളുടെ വിമർശനങ്ങളിൽ അടങ്ങിയിരിക്കുന്ന രൂപങ്ങൾ, നടപടിക്രമങ്ങൾ, ശൈലികൾ എന്നിവയെ കുറിച്ച് വിശദീകരിക്കുന്നു. കൂടാതെ, ജനാധിപത്യം, നീതി, ഭാഷ, സ്വത്വം എന്നീ വിഷയങ്ങളും ഈ ഭാഗം കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഇന്ത്യയുടെ വംശശാസ്ത്ര സാഹചര്യങ്ങളെ മുന്നിൽ വെച്ചുകൊണ്ട്, ന്യൂനപക്ഷ വിഭാഗം എന്ന നിലക്ക് ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിംകളുടെ ജീവിതം എന്ത് എന്നതിനെ കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചകളും ഇതിലടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. ചിന്താശേഷിയുള്ള വിഷയികൾ എന്നതിൽ നിന്ന് ഭിന്നമായി കേവലം സ്ഥിതിവിവര കണക്കുകളിലെ അക്കങ്ങൾ മാത്രമായി മുസ്‌ലിംകളെ വീക്ഷിച്ച അമർത്യാ സെന്നിനെ പോലുള്ള പണ്ഡിതന്മാരുടെ അഭിപ്രായങ്ങളിൽ നിന്ന് പൂർണമായും വ്യത്യസ്തമായ ഒരു ചിത്രമാണ് ‘റിലീജ്യൻ ആസ് എ ക്രിട്ടിക്’ വായനക്കാർക്ക് നൽകുന്നത്.

സാമൂഹികവും സാംസ്‌കാരികവുമായ ഒരു ദൈനംദിന പ്രവർത്തനം എന്ന നിലക്ക് വിമർശനത്തെ വായിക്കുന്നതാണ് അവസാനത്തെ അധ്യായം. അബ്ദുൽ ഗഫാർ ഖാൻ (1890-1988) രൂപംനൽകിയ ‘ഖുദായി ഖിദ്മത്ത്ഗാർ’ (ദൈവത്തിന്റെ സേവകൻ) എന്ന പ്രസ്ഥാനത്തെ ഒരു വിമർശന പ്രസ്ഥാനം എന്ന നിലക്ക് ചർച്ച ചെയ്യുകയാണ് ഈ അധ്യായം. ഇത്തരം സാമൂഹിക പ്രസ്ഥാനങ്ങൾക്ക് പുറത്തുള്ള നിത്യജീവിതത്തിലെ മറ്റു വിമർശനങ്ങളെ പരിശോധിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഈ അധ്യായം അവസാനിക്കുന്നത്. വൈവിധ്യമാർന്ന വിമർശനരൂപങ്ങൾ യാഥാർത്ഥ്യ ലോകത്തോടും, സാധ്യമായേക്കാവുന്ന മറ്റൊരു ലോകത്തോടും ബന്ധപ്പെടുകയും, അതോടൊപ്പം അധികാരത്തിന്റെയും അധികാരരാഹിത്യത്തിന്റെയും ഭാഗമായിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതെങ്ങിനെ എന്ന് ഈ വിശദീകരണങ്ങൾ കാണിക്കുന്നു. ഇസ്‌ലാമിക പഠനങ്ങൾ, ഭാഷാ പഠനങ്ങൾ, മത പഠനങ്ങൾ, ഉർദു സാഹിത്യം, ഫിലോസഫിയുടെ നരവംശശാസ്ത്രം, പശ്ചാത്യൻ തത്വചിന്ത, സൗത്ത് ഏഷ്യൻ പഠനങ്ങൾ തുടങ്ങിയ അനവധി പഠന ശാഖകളിൽ നിന്ന് ഈ പുസ്തകം ഉൾക്കാഴ്ചകൾ സ്വീകരിച്ചിരിക്കുന്നു.

നാല് പ്രമേയങ്ങൾ

‘റിലീജ്യൻ ആസ് എ ക്രിട്ടിക്’ പരസ്പര ബന്ധിതമായ നാല് വാദങ്ങളെ ബോധപൂർവം തന്നെ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നുണ്ട്. ഇവയിൽ ഓരോ വാദവും ഉപവാദങ്ങൾക്ക് വഴിവെക്കുന്നത് കൊണ്ടുതന്നെ, ഇവിടെയുള്ള ഓരോ പ്രമേയങ്ങളും പരസ്പര ബന്ധിതമായ ഉപപ്രമേയങ്ങളെ ഉൾക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു.

ആദ്യമായി, ഇസ്‌ലാം യുക്തിരഹിതമാണെന്നും, ഇതുവരെ ആധുനികമായിട്ടില്ലെന്നുമുള്ള പൊതു അഭിപ്രായത്തിനെതിരായി, ‘വിമർശനങ്ങൾ’ ഇസ്‌ലാമിന്റെ അവിഭാജ്യ ഘടകമായിരുന്നു എന്ന് ഈ അധ്യായം സമർഥിക്കുന്നു. ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ വിമർശന സങ്കൽപങ്ങൾ തികച്ചും വ്യതിരിക്തവും, തീർത്തും പ്രാദേശികവും സവിശേഷവുമായ രാഷ്ട്രീയ-നരവംശശാസ്ത്ര നിർമിതികളുടെ തീർപ്പുകളിൽ കുടുങ്ങിക്കിടക്കുന്നതുമാണ്. ജ്ഞാനോദയം ഒരു ‘വംശ പദ്ധതി’ (Ethnic Project) ആയിരുന്നു എന്നതാണ് ഇവിടെ ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു പ്രധാന വിമർശനം. കാരണം, യുക്തിയെ തങ്ങളിലേക്ക് ചേർത്തുകൊണ്ട് നിർമിച്ചെടുത്ത യൂറോപ്യൻ സ്വത്വം, ഇസ്‌ലാം ഉൾപ്പെടെയുള്ള മറ്റനേകം വിശ്വാസങ്ങൾക്കെതിരായിരുന്നു. ഇസ്‌ലാമും വിമർശനവും രണ്ട് വിപരീതങ്ങളാണെന്ന പൊതുബോധ്യങ്ങൾക്കെതിരെ, ‘ഇസ്‌ലാമിനെ ഒരു വിമർശനമായി’ അവതരിപ്പിക്കുകയാണ് ഈ അധ്യായം.

രണ്ടാമതായി, ഒരു വിധിയിലേക്കെത്താൻ ‘യുക്തി’ പര്യാപ്തമോ സമ്പൂർണ അവലംബമോ അല്ല. പരസ്പര ബന്ധമില്ലാതെ, സ്വതന്ത്രവും സ്വയംപര്യാപ്തവുമായി യുക്തി ഒരിക്കലും നിലനിൽക്കുന്നില്ല. മറ്റൊരു തരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ, സംസ്കാരവും സമ്പ്രദായങ്ങളുമായി കെട്ടുപിണഞ്ഞു കിടക്കുന്നതാണ് യുക്തി. കൂടാതെ രാഷ്ട്രീയവുമായും അത് ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു.

മൂന്നാമതായി, ഇസ്‌ലാമിൽ ‘യുക്തി’ (അഖ്ൽ) സാധുവാണ്. എന്നാൽ, വികാരങ്ങൾ എന്നതിൽ നിന്ന് ഭിന്നമായി, ഇസ്‌ലാമിക പരികൽപ്പനകളായ ഖൽബ്, ദിൽ (ഹൃദയം) എന്നതുമായാണ് അത് കൂടുതൽ ബന്ധപ്പെടുന്നത്. ഉർദു എഴുത്തുകാരുടെ ആമുഖങ്ങളിൽ ഹൃദയം, യുക്തി, മനസ്സ് എന്നിവ സമാനാർഥത്തിൽ പ്രയോഗിച്ചതായി കാണാം.  ഹൃദയം (ദിൽ), മനസ്സ് (ദിമാഗ്) എന്നിവയെ ഖുർആൻ ഒരേ അർഥത്തിൽ പ്രയോഗിച്ചതായി അബുൽ കലാം ആസാദ് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നുണ്ട്. അറബിക്, ഉർദു പാരമ്പര്യങ്ങളിൽ യുക്തിയുടെയും ബൗദ്ധികതയുടെയും സ്ഥാനം ‘ഖൽബിന്’ ആണ്. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യയിലെ യുക്തിയുടെ പ്രധാന പ്രയോക്താവായ സയ്യിദ് അഹ്മദ് ഖാന് പോലും തത്വശാസ്ത്ര ചർച്ചകളിലെ സംശയത്തിന്റെയും സംതൃപ്തിയുടെയും സ്ഥാനം ഹൃദയമായിരുന്നു.

അവസാനമായി, വരേണ്യ മണ്ഡലങ്ങളിൽ നിന്ന് സാധാരണക്കാരും വിദ്യാഹീനരുമായ വിഷയികളിലേക്ക് വിമർശനം എന്ന പ്രക്രിയയെ വ്യാപിപ്പിക്കാനുള്ള ആഹ്വാനം ഈ പുസ്തകം നൽകുന്നുണ്ട്. സാധാരണക്കാരായ ഖാൻ അബ്ദുൽ ഗഫാർ ഖാനും അദ്ദേഹത്തിന്റെ പതിനായിരക്കണക്കിന് അനുയായികളും അവരുടെ കൊളോണിയൽവിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനമായ ‘ഖുദായി ഖിദ്മത്ഗാർ’ വഴി വിമർശനങ്ങൾ സാധ്യമാക്കിയവരായിരുന്നു. ഈ അധ്യായം ദക്ഷിണേഷ്യൻ പഴമൊഴികളെ വിമർശനങ്ങളുടെ വേദിയായി എടുത്തുകാട്ടുന്നു. നിത്യ ജീവിതത്തിലെ ഒരു പ്രക്രിയ എന്ന നിലക്ക് വിമർശനത്തെ മനസ്സിലാക്കാൻ ഏറെക്കാലമായി നിലനിൽക്കുന്ന സ്ഥാപിത പാശ്ചാത്യൻ സമ്പ്രദായങ്ങളിൽ (റയ്‌മണ്ട് വില്യംസിന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ പതിനേഴാം നൂറ്റാണ്ട് മുതൽ നിലനിൽക്കുന്ന) നിന്നുള്ള വിച്ഛേദം സാധ്യമാകേണ്ടതുണ്ട്. 2009ൽ മാത്രമാണ് സാഹിത്യ വിമർശനത്തെ ‘വിധി നിർണയം’ എന്ന അർഥത്തിൽ ഒരു നോൺ-ടെക്സ്റ്റ്വൽ സബ്ജക്ടായി ഓക്സ്ഫോഡ് ഇംഗ്ലീഷ് ഡിക്ഷണറി ഉൾപെടുത്തുന്നത്.

ശമ്പളം പറ്റുന്ന ബൗദ്ധികരുടെ വിമർശനങ്ങൾ എന്നതിലുപരി, നിത്യ ജീവിതത്തിലെ ഒരു പ്രക്രിയ എന്ന നിലക്ക് വിമർശനത്തെ മനസ്സിലാക്കുമ്പോൾ തന്നെ എല്ലാവരുടെയും വിമർശനങ്ങൾ ഒരുപോലെയാണ് എന്നല്ല പറയാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്. സ്പെഷ്യലിസ്റ്റുകളുടെയും (ഉദാഹരണത്തിന് ഡോക്ടറൽ ബിരുദമുള്ളവരുടെ) സാധാരണക്കാരായ കൂലിത്തൊഴിലാളികളുടെയും ലൈംഗിക തൊഴിലാളികളുടെയും വിമർശനങ്ങൾ സമാനമാകണമെന്നില്ല. എല്ലാവരും ബൗദ്ധികരാണെന്ന് അന്റോണിയോ ഗ്രാംഷി നിരീക്ഷിച്ചപ്പോൾ തന്നെ, അദ്ദേഹം ഇങ്ങനെ കൂടി വിലയിരുത്തുന്നുണ്ട്: “നാം എല്ലാവരും പല അവസരങ്ങളിലും ഓംലെറ്റ് ഉണ്ടാക്കിയിട്ടുണ്ട്. എന്നാൽ നാം എല്ലാവരും മാസ്റ്റർ ഷെഫുകൾ ആവണമെന്നില്ല”! നാം ഇതുവരെ ശീലിച്ചിട്ടില്ലാത്ത വഴിയിലൂടെ വിമർശനങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കാൻ ശ്രമിക്കണം എന്നതാണ് ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടുന്ന വസ്തുത. ഒരു പ്രവർത്തനം/പ്രക്രിയ/ആശയം എന്നീ അർഥങ്ങളിൽ ദക്ഷിണേഷ്യൻ ഉർദു/ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യങ്ങളിൽ ‘വിമർശനം’ (നഖ്ദ്/തൻഖീദ്) എന്നതിന് കേവലാർഥത്തിൽ യഥാർഥവും അയഥാർഥവും തമ്മിൽ, സത്യവും മിഥ്യയും തമ്മിൽ വേർതിരിച്ചറിയുക, വിലയിരുത്തുക എന്നീ അർഥങ്ങൾ നൽകാൻ കഴിയും. അപ്രകാരം, അക്കാദമിക രംഗത്തും, കോളേജ്-സർവകലാശാലകളിലും, എഴുത്തുകൃതികളിലും, ഏതാനും പണ്ഡിതന്മാരിലും മാത്രം ഒതുങ്ങിനിൽക്കുന്നതല്ല വിമർശനങ്ങൾ എന്ന് കാണാവുന്നതാണ്. ഈ പുസ്തകം വിമർശനങ്ങളെ അവയുടെ യഥാർഥ സ്ഥാനത്ത് പുനപ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നു.

സ്ലോറ്റർഡൈക്കിലേക്ക് മടങ്ങിവരുമ്പോൾ, അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെട്ടതിന് വിരുദ്ധമായി (ലൈഫ് ഇൻഷുറൻസ് ഉള്ളപ്പോൾ ഒരുവന് ദൈവത്തെ ആവശ്യമേയില്ല), സ്റ്റേറ്റ് ഉടമസ്ഥതയിലുള്ള ഇന്ത്യയിലെ ഏറ്റവും വലിയ ഇൻഷൂറൻസ് കമ്പനിയായ ‘ലൈഫ് ഇൻഷൂറൻസ് കോർപറേഷൻ’ ഉള്ളപ്പോൾ തന്നെ, മതം ഇന്ത്യയുടെ മുഖ്യ സവിശേഷതയായി നിലനിൽക്കുന്നു. വീണ്ടും സ്ലോറ്റർഡൈക്കിൽ നിന്നും എഡ്വേഡ് സൈദിൽ നിന്നും വിഭിന്നമായി കൊണ്ട്, വിമർശനത്തിന്റെ/വിമർശനത്തിന് വേണ്ട ഏറ്റവും മികച്ച സാധ്യതയും സ്രോതസ്സും മതം ഉൾകൊള്ളുന്നു എന്നും കാണാവുന്നതാണ്. ഈ ആശയമാണ് ‘റിലീജ്യൻ ആസ് എ ക്രിട്ടീക്: ഫ്രം മക്ക ടു മാർക്കറ്റ് പ്ലൈസ്’ എന്ന പുസ്തകം അനാവരണം ചെയ്യുന്നത്. ഈയർഥത്തിൽ, വിമർശന വ്യവഹാരങ്ങളെ യഥാവിധി അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതിൽ നരവംശശാസ്ത്രത്തിന്റെ പ്രാധാന്യത്തെയും പരിമിതിയെയും ഈ പുസ്തകം അടയാളപ്പെടുത്തുന്നു.

വിവർത്തനം: അഫ്സൽ ഹുസൈൻ