ജ്ഞാനോദയത്തിനപ്പുറത്തെ യുക്തി ചിന്തയും ഇസ്‌ലാമിക ജ്ഞാനശാസ്ത്രവും

പാശ്ചാത്യ ചരിത്ര വ്യവഹാരങ്ങളിൽ ‘യുക്തിചിന്തയുടെ യുഗം’ (Age of reason) പരിവർത്തനത്തിന്റെ യുഗമായാണ് വാഴ്ത്തപ്പെടുന്നത്. സർവ്വ മനുഷ്യപുരോഗതിയുടേയും അച്ചുതണ്ടായാണ്  പലപ്പോഴും ജ്ഞാനോദയത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്. ഈ യുക്തിചിന്താ സങ്കല്പത്തെ ഫിലോസഫിയും സയൻസും  മാത്രമല്ല എത്തിക്ക്സും പൊളിറ്റിക്സും വരെ ബഹുമാനാദരങ്ങളോടെ വീക്ഷിക്കുന്നു. മതേതര ആധുനികതയുടെ മൂല പ്രമാണമായി ഈ സങ്കല്പം വർത്തിക്കുന്നു. പൊതുവിൽ ഇത്തരം മൂലപ്രമാണങ്ങളെ സൂക്ഷ്മ പരിശോധനക്ക് വിധേയമാക്കപ്പെട്ട ഉത്തരാധുനിക പരിസരത്തിൽ പോലും സത്യാന്വേഷണത്തിന്റെ വസ്തുനിഷ്ഠ (objective) അളവുകോലുകളായി ഗണിക്കപ്പെടുന്ന ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ ഫലമായി ആവിർഭവിച്ച അനുഭവജ്ഞാനവാദവും (എമ്പിരിസിസം) ശാസ്ത്രമാത്ര വാദവും (സയന്റിസം) ജീവനക്ഷമമായ ലോകവീക്ഷണം രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിനുള്ള മാനദണ്ഡങ്ങളാണെന്ന അനുമാനം തുടരുന്നു.

ഇത്തരം അനുമാനങ്ങളിൽ ചരിത്രകേന്ദ്രീകൃതവാദവും[i] (chronocentricism) യൂറോകേന്ദ്രീകൃതവാദവും (Eurocentrism) അന്തർലീനമാണെന്നത് കൊണ്ടുതന്നെ ശുദ്ധ വസ്തുനിഷ്ഠതയിൽ അധിഷ്ഠിതമാണെന്ന വാദം തീർത്തും ബാലിശമാണ്. സാംസ്കാരികമായ ഏകവിഷയോന്മാദവും ‘തെളിവ്’ മാത്രമാണ് ജ്ഞാന നീതീകരണത്തിന്റെ അളവ് എന്നു തുടങ്ങിയ ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ പാരമ്പര്യം ആധുനിക പടിഞ്ഞാറിന് പുറത്തുള്ള വിശ്വാസ സംഹിതകളുടെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രങ്ങളെ പാടേ നിരാകരിക്കുന്നു; പ്രത്യേകിച്ചും, തങ്ങളുടെ ശാസ്ത്ര, തത്വശാസ്ത്ര വ്യവഹാരങ്ങളിൽ അഭൗതികമായ ഗ്രാഹ്യമാർഗ്ഗങ്ങളെക്കൂടി ഉൾച്ചേർത്ത വിശ്വാസ സംഹിതകളെ. രാഷ്ട്രമീമാംസകനായ രജനി കന്നേപ്പള്ളി കാന്ത്‌ ജ്ഞാനോദയ ആധുനികതക്കെതിരെ ശ്രദ്ധേയമായ ഇത്തരം പ്രതിവാദങ്ങൾ ഉന്നയിക്കുന്നു: “യൂറോപ്യൻ ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ധാർഷ്ട്യം സ്വയം സാമൂഹ്യജ്ഞാനത്തിന്റെ കുത്തക ചമയാനുള്ള ശ്രമത്തിനിടയിൽ ഇതര ജ്ഞാനശാസ്ത്രങ്ങളെ ക്ഷയോന്മുഖമാണെന്ന് അപലപിക്കുകയും കുറ്റപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു”.

ഈ വാദത്തെ വികസിപ്പിച്ചു കൊണ്ട്, ജ്ഞാനോദയചിന്തയുടെ മേധാവിത്തം, എല്ലാ സംസ്കാരങ്ങളും വസ്തുനിഷ്ഠമായ സത്യത്തെ ഗ്രഹിക്കാൻ പ്രാപ്തണെന്നും എങ്കിലും ‘ശരിയായ’ രീതികൾ ഉപയോഗിക്കുകയും ആത്യന്തികമായി സാംസ്കാരികമായ വശീകരണത്തിൽ അവ വീണുപോകാതിരിക്കാൻ ശ്രദ്ധിക്കണമെന്നും കരുതുന്ന ഹെർമന്യൂട്ടിക്ക് ഈഗാലിറ്റേറിയനിസത്തിന്റെ (hermeneutic egalitarianism) കപട വേഷം കെട്ടുന്നത് എങ്ങനെയാണെന്ന് ബ്രിട്ടീഷ്-ചെക്ക് ഫിലോസഫറായ ഏണസ്റ്റ് ഗെൽനർ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ഒരു ജ്ഞാനോദയ യുക്തിചിന്താപദ്ധതിയുടെ വക്താവായിരിക്കെ തന്നെ അദ്ദേഹം പറയുന്നത് കാണുക: “വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്ര ആപേക്ഷികവാദികൾ (Hermeneutic relativists) എല്ലാ സാംസ്കാരിക വീക്ഷണങ്ങളെയും തുല്യവിലയിലല്ല കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നത്. നിലവിലെ പാശ്ചാത്യ ശാസ്ത്രത്തിന്റെ പരിതഃസ്ഥിതിക്കകത്താണ് അന്യമായ അർത്ഥ സംഹിതകളെ സംബന്ധിച്ച അവരുടെ വിശദീകരണങ്ങൾ ഇപ്പോഴും ആഴത്തിലും അനിവാര്യമായും നിലകൊള്ളുന്നത്”.

ചുരുക്കത്തിൽ ഹെർമന്യൂട്ടിക്ക് ഈഗാലിറ്റേറിയനിസത്തിന്റെ പിന്നിൽ ജ്ഞാനോദയ യുക്തിചിന്ത ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ മേധാവിത്വം നേടിയെടുക്കുന്നു. മാത്രമല്ല കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ സാംസ്കാരിക അധീശത്വങ്ങളെ  (cultural hegemony) ദൃഢീകരിക്കുകയും പാശ്ചാത്യൻ സംസ്കാരത്തിനകത്ത് തന്നെയുള്ള സ്പഷ്ടമായ അനുഭവേതര  പര്യവേക്ഷണങ്ങളെ (non-empirical explorations) അമർച്ച ചെയ്യുകയും ചെയ്യുന്നു. തൽഫലമായി ലോകത്തെക്കുറിച്ച നമ്മുടെ ഗ്രാഹ്യങ്ങൾ മരവിച്ചതും യാന്ത്രികവുമായി മാറി. വിശ്വാസവും ഭക്തിയും ലൗകികമായ വീക്ഷണങ്ങൾക്ക് ഹിതകരമായ രീതിയിൽ മതേതരവൽക്കരിക്കപ്പെടുകയോ ബൗദ്ധിക വ്യവഹാരങ്ങളിൽ ഒന്നടങ്കം പുറന്തള്ളപ്പെടുകയോ ചെയ്തു. ഇവ രണ്ടും, ഒരു ഡിസെഞ്ചാന്റ്ഡ് പരിതഃസ്ഥിതിയിലേക്കും (Disenchantment) ഭൗതികമായ മണ്ഡലത്തിന് പുറത്തേക്ക് കടന്നുചെല്ലാൻ ധൈര്യപ്പെടുന്ന ശാസ്ത്ര വ്യവഹാരങ്ങൾക്ക് പരിധി വെക്കുന്നതിലേക്കുമാണ് കൊണ്ടുചെന്നെത്തിച്ചത്. ആധുനിക ശാസ്ത്രത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തിക കാർക്കശ്യത്തെ അഡ്രസ് ചെയ്ത പ്രമുഖ ചിന്തകനായ റൂപർട്ട് ഷെൽഡ്രേക്ക് ഈ വിഷയത്തിൽ പറയുന്നത് കാണുക;

“ഭൗതിക തത്വചിന്ത സ്ഥാപിത ശാസ്ത്രത്തിനുള്ളിൽ മേധാവിത്തം നേടിയത് പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ രണ്ടാം പകുതിയോടെയാണ്. യൂറോപ്പിലെ യുക്തിവാദത്തിന്റെ  ഉയർച്ചയുമായാണ് അത് കൂടുതൽ ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നത്. ഇരുപത്തിയൊന്നാം നൂറ്റാണ്ടിലെ നിരീശ്വരവാദികൾ അവരുടെ പൂർവ്വികരെ പോലെ തന്നെ ഭൗതികവാദ  തത്വങ്ങളെ കേവല അനുമാനങ്ങളെന്നതിനപ്പുറം ശാസ്ത്രീയമായ വസ്തുതകളായിക്കൂടി കണക്കാക്കുന്നു”.

ജ്ഞാനോദയ ഭൗതികവാദത്തിന്റെ  പരിമിതികൾ പാശ്ചാത്യ സംസ്കാരത്തിനുള്ളിൽ തന്നെ അഡ്രസ്സ് ചെയ്യപ്പെട്ടിട്ടില്ലെന്നു വാദിക്കൽ ബാലിശമാണ്. കാൽപനിക ചിന്തകരായിരുന്ന ബ്ലെയ്ക്കും ഹോൾഡർലിനും ഉൾപ്പെടെയുള്ളവർ ‘യുക്തിചിന്തയുടെ യുഗം’ ആന്തരിക ജ്ഞാനത്തെയും (intuition) ഭാവനയേയും (imagination) അറിവിന്റെ ശരിയായ മാർഗങ്ങളല്ലെന്ന് തള്ളിപ്പറയുന്നതിന്റെ അപകടത്തെക്കുറിച്ച് തികഞ്ഞ ബോധ്യമുള്ളവരായിരുന്നു. ഈ സംഭാവനകളെ തീർച്ചയായും സമകാലീന വിമർശന വ്യവഹാരങ്ങളിൽ തിരസ്കരിക്കപ്പെടരുത്. (പാശ്ചാത്യ വിജ്ഞാനലോകം നൽകിയ നേട്ടങ്ങളെ ഒന്നടങ്കം വിലകുറച്ച് കാണുക ഒരുതരത്തിലും ഉദ്ദേശമല്ലെന്ന് വാദിക്കേണ്ടതുണ്ട്). എന്നിരുന്നാലും സാംസ്കാരിക മേധാവിത്തത്തെ പരിഗണിക്കുമ്പോൾ പാശ്ചാത്യേതര തത്വചിന്തകൾ ജ്ഞാനോദയം നിർമ്മിച്ച പരിമിതികളെ മറികടക്കുന്ന വിധം ‘യുക്തിചിന്ത’യെ എങ്ങനെ വ്യവസ്ഥാപിതമാക്കിയെന്നത് ഗഹനമായ അന്വേഷണം ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്.

ഒരു തരത്തിലല്ലെങ്കിൽ മറ്റൊരു തരത്തിൽ ഭൗതികവാദ ലോകവീക്ഷണത്തിനപ്പുറത്തേക്ക് വ്യാപരിക്കുന്ന ജ്ഞാന ശാസ്ത്രങ്ങളുടെ സമൃദ്ധമായ തത്വചിന്താ സാഹിത്യം ഇസ്‌ലാമിക ബൗദ്ധിക പാരമ്പര്യം പ്രദാനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഇത്തരം വിജ്ഞാന സിദ്ധാന്തങ്ങളിൽ ധിഷണയുടെ ഗ്രാഹ്യത (apprehension of the intellect) പഞ്ചേന്ദ്രിയ ജ്ഞാനങ്ങളിൽ പരിമിതമല്ലെന്ന് മാത്രമല്ല അഭൗതികമായ ആശയങ്ങളിലേക്ക് നേരിട്ട് കടന്നുചെല്ലാനും ഗ്രഹിക്കാനും കഴിയും. ഇത്തരത്തിലുള്ള സിദ്ധാന്തങ്ങളിൽ അന്തർജ്ഞാനപരവും ഭാവനാപരവുമായ കഴിവുകളെ ‘അയുക്തികം’ എന്ന് തീർപ്പുകൽപ്പിച്ച് തള്ളിപ്പറയുന്നില്ല. പകരം, അനശ്വര സത്യങ്ങളെ (eternal truths) ഗ്രഹിക്കാനുള്ള ശേഷി ഇവക്കുള്ളതായാണ് പരിഗണിക്കപ്പെടുന്നത്. ഇന്ദ്രിയാവയവങ്ങളും (sense organs) ഭൗതിക ധിഷണയും (material intellect)  ജ്ഞാനോദയ ചിന്തയിൽ കേന്ദ്ര സ്ഥാനം വഹിക്കുന്നുവെങ്കിൽ, നേരെമറിച്ച് ഇസ്‌ലാമിക ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിൽ ഇവയെ തെറ്റു പറ്റാവുന്ന ഭൗതിക ലോകത്തിനപ്പുറത്തേക്ക് (ദുൻയാവ്) സഞ്ചരിക്കാൻ സാധിക്കാത്ത തരംതാണവയായിട്ടാണ് കണക്കാക്കുന്നത്.

എങ്കിലും, അവർക്ക് അനുയോജ്യമായ ഉദ്ദേശ ലക്ഷ്യങ്ങൾക്ക് അനുസൃതമയ വ്യത്യസ്ത രീതിയിലുള്ള അറിവുകളെ പരിഗണിക്കുന്ന ബഹമുഖമാർന്ന ഒരു ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിലേക്ക് എത്തിച്ചേരുന്നതിന് അവതരണസാധ്യയമായ യുക്തി പ്രമാണങ്ങളെ തന്നെ ഉപയോഗിച്ചാണ് ഇത്തരം വാദങ്ങളെ പലപ്പോഴും പ്രതിരോധിച്ചു നിർത്തിയത്. ആദ്യകാല ഇസ്‌ലാമിക തത്വചിന്തകരുടെ യഥാക്രമ യുക്തിയും (formal logic) ആത്മീയ അന്തർജ്ഞാനവും (spiritual intuition) സംയോജിപ്പിച്ച സമീപനം അവരുടെ ചരിത്ര സന്ദർഭത്തിന്റെ  പ്രതിഫലനമാണെന്ന് പറയാം. അതിനാൽതന്നെ പുരാതന ഗ്രീക്ക് ബൗദ്ധിക കാർക്കശ്യത്തിന്റെ സ്വാധീനം മതകീയ പ്രചോദനത്തോടൊപ്പം തന്നെയാണ് അക്കാലത്ത് പ്രവർത്തിച്ചിരുന്നത്.

ഇസ്‌ലാമിക തത്വചിന്തയുടെ പിതാവെന്ന് അറിയപ്പെടുന്ന ഒമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ജീവിച്ച,  ബാഗ്ദാദുകാരനായ അൽ-കിന്ദി തന്റെ ബൗദ്ധിക പ്രാഗത്ഭ്യത്തിന്റെ മികവിൽ നവപ്ലാറ്റോണിസത്തെയും അരിസ്റ്റോട്ടിലിയൻ ലോജിക്കിനെയും ഖുർആനിക ദൈവശാസ്ത്രവുമായി സമന്വയിപ്പിച്ച് ധാരാളം തത്വശാസ്ത്ര ഗ്രന്ഥങ്ങളെഴുതി. അരിസ്റ്റോട്ടിലിന്റെ ‘ഓർഗനോൺ’ എന്ന തർക്കശാസ്ത്ര സങ്കൽപ്പങ്ങളോടും മനുഷ്യാത്മാവിനുള്ളിൽ നൈസർഗികമായി നിലീനമായ മതകീയ തത്വങ്ങളോടും വിശ്വസ്തത പുലർത്തുന്ന (‘ഫിത്റ’ എന്ന പേരിലറിയപ്പെടുന്ന ഇസ്‌ലാമിക ദൈവശാസ്ത്രത്തിലെ പ്രധാനപ്പെട്ട ആശയം) വിജ്ഞാനത്തെക്കുറിച്ച ബഹുമുഖമാർന്ന ഒരു ചട്ടക്കൂട് വികസിപ്പിച്ച ആദ്യകാല പണ്ഡിതരിലൊരാളാണ് അദ്ദേഹം. അൽ കിന്ദിയെ  സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഭൗതിക-അഭൗതിക പ്രതിഭാസങ്ങളെ അതാതിന്റെ സ്വഭാവങ്ങൾക്ക് ഉചിതമായ വ്യത്യസ്ത ജ്ഞാന രീതികളുടെ സഹായത്തോടെ ഗ്രഹിക്കുക സാധ്യമാണ്. അദ്ദേഹം തന്റെ ‘ഓൺ ഫസ്റ്റ് ഫിലോസഫി’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ ഇങ്ങനെ എഴുതുന്നു;

“ഏതെങ്കിലും പഠന വസ്തുക്കളെ ഗ്രഹിക്കാൻ ശ്രമിക്കുമ്പോൾ തെളിവുദ്ധരിച്ച് സമർത്ഥിക്കുന്ന പരിപ്രേക്ഷ്യത്തെ  തേടേണ്ടതില്ല. എല്ലാ വസ്തുക്കളുടെയും ബൗദ്ധിക പഠനം തെളിവുകളിലൂടെ ഗ്രഹിക്കണമെന്നില്ല, എല്ലാത്തിനും തെളിവുകളുണ്ടാവണമെന്നില്ലെന്നത് തന്നെ കാരണം. ചില കാര്യങ്ങൾ മാത്രമേ ഇത്തരത്തിൽ വിശദീകരിക്കാനാവൂ. നാം പഠിക്കുന്ന കാര്യത്തിന് ഏറ്റവും അനിവാര്യമായതെന്താണോ  അതിനെയാണ് നാം പിന്തുടരേണ്ടത്”.

ഇവിടെ, വ്യത്യസ്ത വസ്തുതകൾ ഗ്രഹിക്കാൻ വ്യത്യസ്ത ഗ്രാഹ്യരീതികളെ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന ഒരു ബഹുമുഖ ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിലേക്കാണ് (multidimensional epistemology) അൽ കിന്ദി വഴിയൊരുക്കുന്നത്. ഭൗതിക മാർഗങ്ങളിലൂടെ ഗോചര സാധ്യമല്ലെന്നതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ജ്ഞാനോദയ യുക്തിചിന്ത തള്ളിക്കളയുന്ന അഭൗതിക പ്രതിഭാസങ്ങളുടെ അസ്തിത്വത്തെ, അഭൗതിക വസ്തുക്കളെ ഗ്രഹിക്കാൻ പ്രത്യേകമായ അഭൗതിക പരിപ്രേക്ഷ്യത്തെ നിർദ്ദേശിക്കുന്നതിലൂടെ അൽ കിന്ദി പ്രതിരോധിച്ചു നിർത്തുന്നു.

ഈ തത്വം അസ്തിത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഖുർആനിന്റെ ദ്വിമാന സങ്കല്പത്തെ അനുധാവനം ചെയ്യുന്നു; ദൃശ്യ ലോകം (ആലമുശ്ശഹാദഃ), അദൃശ്യ ലോകം (ആലമുൽ ഗൈബ്). വിശുദ്ധ ഗ്രന്ഥത്തിൽ യാഥാർഥ്യത്തിന്റെ ഈ രണ്ടു തലങ്ങളും ഓരോന്നും അതിന്റേതായ ഗ്രാഹ്യതയുടെ അനന്യ രീതികൾ ഉൾവഹിക്കുന്നവയായാണ് അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത്. ദൃശ്യ ലോകത്തെ ഭൗതികേന്ദ്രിയങ്ങളിലൂടെയും ഭൗതിക ധിഷണലൂടെയും ഗ്രഹിക്കാനും അളക്കാനും സാധിക്കും. അദൃശ്യ ലോകത്തെ ‘പ്രാർത്ഥന’ പോലുള്ള ആത്മീയ പ്രവർത്തനങ്ങളിലൂടെ വളർത്തിയെടുത്ത ഗ്രാഹ്യരീതികളിലൂടെ മാത്രമേ തിരിച്ചറിയാനാവൂ. വിശുദ്ധ ഖുർആനിലെ ബഖറ സൂറത്തിൽ ഇതേക്കുറിച്ച്  പറയുന്നു; “അദൃശ്യതയിൽ വിശ്വസിക്കുകയും പ്രാർത്ഥന നിർവഹിക്കുകയും നാം നൽകിയതിൽ നിന്ന് ചിലവഴിക്കുകയും ചെയ്യുന്നവർ”

ഇസ്‌ലാമിക ആദ്ധ്യാത്മിക ദൈവശാസ്ത്രത്തിൽ (mystical theology) ‘പ്രാർത്ഥന നിർവഹിക്കുക’ എന്നത് ‘ആത്മാവിന്റെ കണ്ണാടിയെ മിനുക്കുന്ന’ ആത്മീയ ശുദ്ധീകരണമാണ്. ദൈവിക വെളിച്ചം സ്വീകരിക്കാനും തുടർന്ന് ദിവ്യ സ്വഭാവങ്ങളെയും ഗുണങ്ങളെയും ഗ്രഹിക്കാനും ഇത് വ്യക്തിയെ പ്രാപ്തനാക്കുന്നു. ഈ പ്രവർത്തനം മനുഷ്യ ഫിത്റയെ (എല്ലാ മനുഷ്യ ഹൃദയത്തിലും നിവേശിപ്പിച്ചിട്ടുള്ള നൈസർഗ്ഗികമായ ദൈവിക ബോധം) പുനരുജ്ജീവിപ്പിക്കുകയും ഗോചരമായ ഭൗതികലോകത്തെക്കുറിച്ച് അല്ലാത്ത ആലമുൽ-ഗൈബിനെക്കുറിച്ചുള്ള അറിവിനെ അഭിവൃദ്ധിപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇതിനെ മുൻനിർത്തി “നാഥാ എന്റെ ജ്ഞാനത്തിൽ നീ വർദ്ധന നൽകേണമേ” എന്ന ഖുർആനിക പ്രയോഗത്തിൽ ഉദ്ദേശിക്കുന്നത് ഇത്തരം ജ്ഞാനത്തെയാണെന്ന് മനസ്സിലാക്കാനാവും; അനശ്വരവും ഭൗതിക ലോകത്തേക്കാൾ ഉൽകൃഷ്ടവുമായ ദൈവികമായ ജ്ഞാനം.

ഇസ്‌ലാമിന്റെ സുവർണ കാലഘട്ടത്തിൽ അൽ-കിന്ദിയെ  പിന്തുടർന്നുകൊണ്ട് ഈ സങ്കൽപം കൂടുതൽ വ്യവസ്ഥപ്പെടുത്തുകയുണ്ടായി. ഒമ്പത്-പത്ത് നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ പേർഷ്യൻ ബഹുമുഖ പ്രതിഭകളായിരുന്ന അൽ ഫാറാബിയും  ഇബ്നു സീനയുമാണ് ഇതിൽ മുൻനിരയിലുണ്ടായിരുന്നത്. അരിസ്റ്റോട്ടിലിയൻ ലോജിക്കിനെ അധികരിച്ചു കൊണ്ട് രണ്ട് ചിന്തകരും വ്യത്യസ്ത തരം ഗ്രഹണ വസ്തുക്കളോട് പ്രതികരിക്കുന്ന ധിഷണാപ്രവർത്തനത്തിന്റെ വിവിധ തലങ്ങളെ സമർത്ഥിച്ചെടുത്തു. ഇബ്നു-സീനയുടെ അഭിപ്രായത്തിൽ (അദ്ദേഹത്തിന്റെ ജ്ഞാന സിദ്ധാന്തം അൽ-ഫാറാബിയിലാണ് നിലകൊള്ളുന്നത്) അനുഭവസിദ്ധ വിവരങ്ങൾ ശേഖരിക്കുന്ന ശരീരത്തിന്റെ ഭൗതിക അവയവങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പ്രായോഗിക ധിഷണയും (practical intellect) അന്തർലീനമായ ശേഷി (potential), ശീലം (habitual), വാസ്തവം (actual), ആർജ്ജിതം (acquired) എന്നിങ്ങനെ നാലു ഉപവിഭാഗങ്ങളടങ്ങിയ സൈദ്ധാന്തിക ധിഷണയുമുണ്ട് (theoretical intellect). ഇവ ബൗദ്ധിക ഗ്രാഹ്യതയുടെ (ഇദ്റാഖ്) നാലു തലങ്ങളെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു. ഈ രീതിയിലുള്ള ഗ്രാഹ്യത അദൃശ്യജ്ഞാനവുമായും അഭൗതികമായ ആത്മാവിൽ നിന്ന് ആവിർഭവിക്കുന്ന അനശ്വരമായ ജ്ഞാനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. ഈ ബൗദ്ധിക ഗ്രാഹ്യതക്ക് തെറ്റു പറ്റാവുന്ന ഇന്ദ്രിയങ്ങളെ ആശ്രയിക്കാത്ത അറിവിന്റെ ബാഹ്യ ശക്തിയായ സജീവ ധിഷണയിലേക്ക് (active intellect) പ്രത്യേകം പ്രവേശനമുണ്ട്.

സജീവ ധിഷണയെ സംബന്ധിച്ചുള്ള അൽ-ഫാറാബിയുടെയും ഇബ്നുസീനയുടെയും സങ്കല്പം അനശ്വര സത്യങ്ങളെ വക്രീകരിക്കാൻ ശേഷിയുള്ളതും നശ്വരമായ ഭൗതിക ലോകത്താൽ മലിനീകരിക്കപ്പെടാൻ സാധ്യതയുള്ളതുമായ അനുഭവമാത്ര ജ്ഞാന പരിപ്രേക്ഷ്യത്തേക്കാൾ മികച്ച ജ്ഞാന രീതിയെ വാഗ്ദാനം ചെയ്യുന്നു. അനുഭവജ്ഞാന വാദത്തിന് അതിന്റേതായ സ്ഥാനം ഉണ്ടെങ്കിലും അറിവിന്റെ ഉയർന്ന മാതൃകയുമായി പ്രാമാണീകരണം ഇല്ലെങ്കിൽ അതിന്റെ ഉപയോഗത്തിൽ പിശക് പറ്റാവുന്നതാണ്. ഇന്ദ്രിയങ്ങൾ ദൂഷ്യങ്ങൾക്കും പരിവർത്തനത്തിനും വിധേയമാവുമെന്നത് തന്നെ കാരണം. തന്മൂലം അവ ആത്യന്തികമായി അസ്ഥിരവുമാണ്. നേരെമറിച്ച് സൈദ്ധാന്തിക ധിഷണക്ക് ശുദ്ധ സജീവ ധിഷണയുമായുള്ള സംയോജനത്തിലൂടെ (ഇത്തിസാൽ) അഭൗതികമായ രൂപങ്ങളെ നേരിട്ട് ഗ്രഹിക്കാനാകും. ഈ ഘട്ടത്തിൽ വ്യക്തിക്ക് യുക്തിയുടെ അനുമാന പ്രക്രിയയെ മൊത്തത്തിൽ പകർന്നുകൊടുക്കാനും അന്തർജ്ഞാനത്തിലൂടെ സാർവ്വലൗകികതയെ നേരിട്ട് മനസ്സിലാക്കാനുമാകും (ഫഖ് രി: 2000:53).

പതിനൊന്നാം നൂറ്റാണ്ടിലെ പേർഷ്യൻ ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞനായിരുന്ന അൽ-ഗസ്സാലിയാണ് ഈ സിദ്ധാന്തത്തെ കൂടുതൽ മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോയത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആദ്ധ്യാത്മിക ദർശനത്തിൽ ഊന്നിനിന്നു കൊണ്ട് അഭൗതികമായ ധിഷണകളുടെ അസ്ഥിത്വത്തെ അദ്ദേഹം സ്ഥാപിച്ചു. ഒരു ഭക്തനായ സൂഫിയെന്ന നിലയിൽ ഗ്രീക്ക് ഉപദാനങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള വിച്ഛേദനത്തിന്റെ കാര്യത്തിൽ ഇബ്നുസീനയിൽ നിന്നും ഫാറാബിയിൽ നിന്നും വ്യത്യസ്തനാണ് ഗസ്സാലി. ഇസ്‌ലാമിന്റെ കൂടുതൽ സംസ്കൃതമായ ജ്ഞാന സിദ്ധാന്തമെന്ന് താൻ വിശ്വസിക്കുന്നതിലേക്ക് എത്തിച്ചേരുമെന്ന പ്രതീക്ഷയിലായിരുന്നു ഗ്രീക്ക് ഉപദാനങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിച്ഛേദനം. തൽഫലമായി പെരിപ്പതെറ്റിക്ക് ലോജിക്കിനേക്കാൾ (peripatetic logic) കൂടുതൽ സ്വന്തം ദൈവഭക്തിയിലേക്ക് അദ്ദേഹം തിരിഞ്ഞു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘അറിവില്ലായ്മയിൽ നിന്ന് മോചനം’ (അൽ മുൻഖിദ് മിനൽ ളലാൽ) എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന്റെ ധ്യാനാത്മകമായ രൂപത്തെക്കുറിച്ച് അഥവാ ഹൃദയത്തിന്റെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ച് വ്യക്തിപരമായ ഒരു വിവരണം ഗസ്സാലി നൽകുന്നു.

ഇബ്നു സീനയെയും ഫാറാബിയെയും പോലെ ഗസ്സാലിയും അനുഭവസിദ്ധ വിവരങ്ങളുടെ അവിശ്വസനീയതയെക്കുറിച്ച് വാദിക്കുന്നു. എങ്ങനെയാണ് മനുഷ്യ ദൃഷ്ടി (ഇന്ദ്രിയങ്ങളിൽ ഏറ്റവും ശക്തമായ ഒന്നായിരിക്കിലും) ദീനാറിന്റെ വലിപ്പത്തിൽ കാണപ്പെടുന്ന നക്ഷത്രത്തെ ഭൂമിയേക്കാൾ വലുതാണെന്ന് ഗ്രഹിക്കുന്നത്?  എന്നദ്ദേഹം ഉദാഹരിക്കുന്നു. അനുഭവജ്ഞാന വാദത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള ധിഷണയുടെ പ്രവർത്തനം സമാനമായ വഞ്ചനക്ക് വിധേയമാവാമെന്നും കാരണം അതും തെറ്റ് പറ്റാവുന്ന ഭൗതിക മാർഗ്ഗങ്ങളിലൂടെ ലഭിച്ച പ്രാഥമിക വിവരങ്ങളെ മാത്രമാണ് ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്നതെന്നും അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു. ഇതിന് അനേകം ഉദാഹരണങ്ങൾ നൽകിയശേഷം, പ്രാഥമിക സത്യങ്ങൾ (primary truths) ഇന്ദ്രിയങ്ങളിലൂടെ ഗ്രഹിക്കാൻ കഴിയില്ലെന്നും ദൈവത്തെ ഹൃദയം നേരിട്ട് അനുഭവിക്കുന്നതിലൂടെ മാത്രമേ അവ കരസ്ഥമാക്കാനാവൂ എന്നുമുള്ള നിഗമനത്തിലദ്ദേഹം എത്തിച്ചേരുന്നു.

ശരിയായ ഗ്രാഹ്യമെന്നത്, ഗസ്സാലി പറയുന്നു: “ഒരു തെളിവ് നിർമ്മിക്കുന്നതിലൂടെയോ ഒരു വാദമുന്നയിക്കുന്നതിലൂടെയോ അല്ല ദീപ്തമാവുന്നത്, മറിച്ച് അത്യുന്നതനായ ദൈവം എന്റെ ഹൃദയത്തിലേക്ക് നിവേശിപ്പിച്ച പ്രകാശത്തിന്റെ പ്രതിഫലനമാണത്. ആ പ്രകാശമാണ് എല്ലാ അറിവുകളുടെയും താക്കോൽ”.

അറിവിന്റെ ഈ കണ്ടെത്തലിനെ അദ്ദേഹം ചിത്രീകരിക്കുന്നത് “മിഥ്യയുടെ മാളികയിൽ നിന്നുള്ള പിന്മാറ്റവും അനശ്വരതയുടെ മാളികയിലേക്കുള്ള പരിവർത്തനവു”മാണെന്നാണ്.  ഇത് ധിഷണാപരമായ പക്വതയുടെ (intellectual maturity) ഉച്ചസ്ഥായിയെയാണ് കാണിക്കുന്നത്. ഇതിൽ നിന്ന് വിപരീതമായി അനുഭവ സിദ്ധ വിവരങ്ങളുടെ വിവേചനബുദ്ധിയിൽ മാത്രം പരിമിതപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന ധിഷണാശേഷി ഏഴു വയസിൽ കൂടുതൽ പ്രായമെത്താത്ത കുട്ടികളുടേതിന് സമാനമാണെന്നും അദ്ദേഹം പറയുന്നു. ഈ ഘട്ടത്തിനു ശേഷം ഇതിനപ്പുറം പോവാനും ‘അനിവാര്യമായവയും, സാധ്യമായവയും, അസാധ്യമായവയും, കഴിഞ്ഞ ഘട്ടത്തിൽ കണ്ടെത്താനാവാത്തവയെയും’ ഗ്രഹിക്കാനും അവർക്ക് കഴിയണം. ഗസ്സാലിയുടെ ഈ പ്രസ്താവനയിൽ നിന്ന് ജ്ഞാനോദയ ചിന്തയുടെ ലക്ഷണമായ അനുഭവജ്ഞാനത്തിന്മേലുള്ള ആശ്രയം വാസ്തവത്തിൽ ഒരു കുട്ടിയുടെ തലച്ചോറിന്റെ ലക്ഷണമാണെന്ന് മനസ്സിലാക്കാം. കാരണം ദുർഗ്രഹമായ കാര്യങ്ങളെ ഗ്രഹിക്കാൻ പ്രാപ്തമായ സംസ്കരിക്കപ്പെട്ട ഗ്രാഹ്യരൂപങ്ങളെ തിരിച്ചറിയുന്നതിൽ ഇത്  പരാജയപ്പെടുന്നു.

ഭൗതിക ധിഷണയെ ഒരു വ്യക്തി പൂർണമായി അതിജയിച്ചാൽ, ഒളിഞ്ഞിരിക്കുന്നവയെ കാണാൻ സാധിക്കുന്ന മറ്റൊരു കണ്ണ് തുറക്കപ്പെടുന്നിടത്തേക്ക് അവൻ എത്തിച്ചേരുന്നുവെന്ന് ഗസ്സാലി പ്രസ്താവിക്കുന്നു. ആലമുൽ ഗൈബെന്ന ഖുർആനിക സങ്കല്പത്തെ ഇവിടെ ഒരിക്കൽകൂടി പരാമർശിക്കുന്നു.

പന്ത്രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ അന്തലൂസിയൻ സൂഫിവര്യനായ ഷെയ്ഖുൽ അക്ബർ എന്ന പേരിലറിയപ്പെടുന്ന ഇബ്നു അറബി ഈ അദൃശ്യ ലോകത്തെക്കുറിച്ച് ആഴത്തിൽ പരാമർശിച്ച മഹാപണ്ഡിതനായിരുന്നു. ഇബ്നു അറബിയുടെ വീക്ഷണത്തിൽ (അൽ ഗസ്സാലിയെ പോലെ ഇബ്നു അറബിയും സത്യം അറിയാനുള്ള മാർഗങ്ങളിൽ ഗ്രീക്ക് ലോജിക്കിനേക്കാൾ മുൻഗണന നൽകിയത് ആദ്ധ്യാത്മിക അനുഭവത്തിനായിരുന്നു) ദൈവത്തിൽ നിന്ന് നേരിട്ടറിയുന്ന ജ്ഞാനത്തേക്കാൾ ഉയർന്ന മറ്റൊരു ജ്ഞാനവുമില്ല; സാന്നിധ്യത്താലുള്ള അറിവ് (അൽ ഇൽമുൽ ഹുളൂരി), ശുദ്ധഗ്രാഹ്യത (ഇർഫാൻ) എന്നിവയാണ് നേരിട്ടുള്ള സമ്പർക്കത്തിലൂടെ രൂപവത്കരിക്കപ്പെടുന്ന അറിവു രൂപങ്ങൾ. ഇർഫാൻ എന്ന പദം ഇബ്നു അറബി സ്വയം ഉപയോഗിക്കുന്നതാണ്.

ഇതിനുപുറമെ ജ്ഞാനത്തിന്റെ വിവിധ ഇനങ്ങളെക്കുറിച്ചും ഇബ്നു അറബി വിവരിക്കുന്നുണ്ട്. ഒന്നാമത്തേത് ബൗദ്ധിക ജ്ഞാനം (ഇൽമുൽ അഖ്ൽ). ഇത് ഇന്ദ്രിയങ്ങളിലൂടെ നേരിട്ട് ആർജ്ജിക്കുന്നതോ തെളിവുകളുടെ പിൻബലത്തോടെ കണ്ടെത്തുന്നതോ ആയ ജ്ഞാനമാണ്. രണ്ടാമത്തേത് മനസ്സിന്റെ ആന്തരിക അവസ്ഥകളെ കുറിച്ചുള്ള അവബോധമാണ്. ഇൽമുൽ അഖ്ലിനേക്കാൾ ഉന്നതമായതാണ് ജ്ഞാനത്തിന്റെ ഈ രൂപം. തേനിന്റെ മാധുര്യം പോലെ ഒരാൾക്ക് മാത്രം ആസ്വദിക്കാൻ കഴിയുന്നതാണിത്. അവ സംഭവിച്ചു എന്നതിന് സ്ഥിരീകരണം ആവശ്യമില്ലാത്തതാണ് ഇത്തരം അനുഭൂതികൾ. അറിവിന്റെ ഇനങ്ങളിൽ മൂന്നാമത്തേതും അവസാനത്തേതുമാണ് അദൃശ്യജ്ഞാനം (ഇൽമുൽ അസ്റാർ – വാക്കർത്ഥപരമായി ആലമുൽ ഗൈബിനോട്‌ സാമ്യതയുള്ളത്). അൽ-ഗസ്സാലിയുടേതിന് സമാനമായ സംജ്ഞയിൽ അദ്ദേഹമിതിനെ വിശദീകരിക്കുന്നു; “ബൗദ്ധികമായി അറിയുന്നതിന്റെ  അത്യുത്കൃഷ്ടമായ രൂപം; പരിശുദ്ധാത്മാവിൽ നിന്ന് മനസ്സിലേക്കുള്ള പ്രസരണത്തിലൂടെയുണ്ടാവുന്ന അറിയലിന്റെ രൂപമാണ്”

ഇത് ഇബ്നുസീന മുമ്പ് സിദ്ധാന്തവൽക്കരിച്ച സജീവ ബുദ്ധിയുമായുള്ള സംയോജനത്തിലൂടെയും ആർജ്ജിക്കാവുന്നതാണ്. എങ്കിലും അതിനുപുറമെ  ആദ്ധ്യാത്മിക അനുഭവത്തിലൂടെ നേരിട്ട് അറിയുക എന്ന മറ്റൊരുതരം രുചി (taste) ഇതിലൂടെ നേടാൻ സാധിക്കുന്നു. ഇബ്നു അറബിയുടെ ഫുസൂസുൽ ഹികം എന്ന കൃതിയെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്ന ഇസ്മാഇൽ ഹക്കി ബുർസേവി ഈ ശുദ്ധമായ ആദ്ധ്യാത്മിക അവസ്ഥയെ ഇങ്ങനെ  വിശദീകരിക്കുന്നു;

“നമ്മുടെ ആത്മീയതയുടെയും യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളുടെയും അർത്ഥങ്ങളുടെയും സൂക്ഷ്മതയുടെയും  ഹൃദയങ്ങളുടെയും നിഗൂഢതകളുടെയും ഒപ്പം നമ്മുടെ ഉണ്മയിലെ നഫ്സിന്റെ (ego) അപൂർണ വിശ്വാസങ്ങളുടെ കെട്ടുപാടുകളെ നാം അതിജയിച്ചു കഴിഞ്ഞു. നമുക്ക് അന്തർജ്ഞാന മണ്ഡലമുണ്ടാവുകയും അതിനെ ദർശിക്കുകയും അദ്വിതീയതയുടെ സാകല്യത്തിൽ പരമമാവുകയും ചെയ്തു. അനുകരണ ചിത്രങ്ങളുടെ അറിവുകളിൽ നിന്നും ഗ്രാഹ്യതയുടെ ആവശ്യകതയിൽ നിന്നും സിദ്ധാന്തങ്ങളിൽ നിന്നും മനുഷ്യ സങ്കല്പങ്ങളെ  നവീകരിക്കുന്നതിൽ നിന്നും നാം നീക്കം ചെയ്യപ്പെട്ടു (അവയുടെ ആവശ്യകതയില്ലാതാവുന്ന തലത്തിലേക്ക് ഉയർന്നുവെന്നർത്ഥം – വിവ:).

ഗ്രീക്ക് ലോജിക്കിനെ കൂടുതൽ ആശ്രയിച്ചു കൊണ്ടുള്ളത് മുതൽ സിദ്ധാന്തങ്ങളുടെയും ആശയങ്ങളുടെയും ‘അനിവാര്യതയിൽ നിന്ന് വിട്ടുമാറിയ ശുദ്ധ ഗ്രാഹ്യത’ (ഇർഫാൻ) വരെയുള്ള ഇസ്‌ലാമിക ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന്റെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകതയുടെ വർണരാചികളാണ് അൽ കിന്ദി, അൽ ഫാറാബി, ഇബ്നു സീന, അൽ ഗസ്സാലി,  ഇബ്നു അറബി എന്നിവരൊക്കെ എന്ന് കരുതാം. എങ്കിലും അനുഭവമാത്രവും യുക്തികൊണ്ട് വിശദീകരിക്കുന്നതുമായ തെളിവുകൾക്ക് എല്ലായ്പ്പോഴും പൂർണ്ണ ചിത്രം നൽകാനാവില്ലായെന്ന ആശയം അഞ്ചു ഇസ്‌ലാമിക തത്വചിന്തകരും പങ്കുവെക്കുന്നുണ്ട്. ഏതെങ്കിലും വിധത്തിൽ അനുഭവജ്ഞാന വാദത്തെ മാത്രം ആശ്രയിച്ചാൽ അത് സത്യത്തിനു വിഘ്നമാവുകയും, വളർച്ചയെത്താത്ത ഈ ധാരണാശക്തി അസ്തിത്വത്തിന്റെ അദൃശ്യ മാനങ്ങളെ തിരിച്ചറിയുന്നതിൽ പരാജയപ്പെടുകയും ചെയ്തേക്കാം. കൂടാതെ, അറിയാനാവുന്നതിനെയെല്ലാം മനുഷ്യേന്ദ്രിയത്തിന് അറിയാനാവുമെന്ന ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായി അന്തർലീനമായ അഹന്തയാണ് അനുഭവജ്ഞാന വാദം. “അല്ലാഹുവാണ് ഏറ്റവും നന്നായി അറിയുന്നവൻ” (അല്ലാഹു അഅ്ലം) എന്ന ഖുർആനിക ആപ്തവാക്യത്തെ അതിർലംഘിക്കുന്നതാണ് ഈ അഹന്ത/അമിതാത്മവിശ്വാസം.

ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ അമിതാത്മവിശ്വാസത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഈ ജാഗ്രതയാണ് ജ്ഞാനോദയ യുക്തിചിന്തയെ സംബന്ധിച്ച ചർച്ചയിൽ പ്രധാനവും അതിനെ അതിജയിക്കേണ്ടതിന്റെ അനിവാര്യതയെ മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നതും. ശാസ്ത്രമാത്ര വാദത്തെയും ഭൗതികവാദത്തെയും അനുഭവജ്ഞാന വാദത്തെയും അറിവിന്റെ ആധികാരിക സ്രോതസ്സുകളായി തിരഞ്ഞെടുക്കുന്നതിലൂടെ, മനുഷ്യന്റെ ഇന്ദ്രിയങ്ങളിലൂടെ മാത്രം ലഭിക്കുന്ന ലോകത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ജ്ഞാനത്തിലൂടെ സർവ്വജ്ഞത്വം നേടാനാവുമെന്ന ആധേയത്തെയാണ് നാം അംഗീകരിക്കുന്നത്. പ്രകൃതിയെ നമുക്കപ്പുറമുള്ള നിഗൂഢ ശക്തിയെന്നതിനു പകരം നമുക്ക് കൈകാര്യം ചെയ്യാൻ കഴിയുന്ന, നമ്മുടെ സ്വന്തം ആവശ്യങ്ങൾക്കായി ചൂഷണം ചെയ്യാൻ കഴിയുന്ന ഒന്നായി കാണുന്നതിലേക്ക് ഇത് സ്വാഭാവികമായും നമ്മെ വശംവദരാക്കുന്നു. രജനി കന്നേപ്പള്ളി കാന്ത്‌ നിരീക്ഷിച്ചത് പോലെ ജ്ഞാനോദയ ചിന്തയുടെ അനന്തരമായി ലഭിച്ച ‘ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ വിനയത്തിന്റെ അഭാവം’ പലപ്പോഴും സമൂഹത്തിനുള്ളിൽ വിപത്തുകളുണ്ടാകുന്നതിലേക്ക്  നയിക്കുന്നു.

ഇതിനെ അംഗീകരിക്കുന്നതിലൂടെ ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ നേട്ടങ്ങളെ ചെറുതായി കാണുകയല്ല മറിച്ച് അതിലുപരി അതിന്റെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരവും സാംസ്കാരികവുമായ അധീശത്വത്തെ പുനർമൂല്യനിർണയം നടത്തേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകതയെ തിരിച്ചറിയുകയാണ്. ഇവിടെ കാണിച്ചിരിക്കുന്നതുപോലെ സാർവത്രികമെന്ന് വിളിക്കപ്പെടുന്ന അതിന്റെ യുക്തി ചിന്തയ്ക്ക് ഇത്രയൊക്കെയേ മുന്നോട്ട് പോകാനാവൂ. അനുഭവജ്ഞാന വാദത്തിന് ജ്ഞാനത്തിന്റെ ഒരു രീതി മാത്രമേ പരിഗണനീയമായുള്ളൂ. ആ ജ്ഞാന രീതിയാവട്ടെ ഭൗതിക ലോകത്തിന്റെ ഇന്ദ്രിയങ്ങൾക്കുമപ്പുറത്തുള്ള കാര്യങ്ങൾക്കു മുന്നിൽ സ്വന്തം കണ്ണുകൾ കൊട്ടിയടക്കുന്നതുമാണ്. സമകാലിക ഇസ്‌ലാമിക പണ്ഡിതനും തത്വചിന്തകനുമായ സയ്യിദ് ഹുസൈൻ നസ്റിന്റെ ‘The Need For a Sacred Science’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ അദ്ദേഹം എഴുതുന്നു: “ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്റെ  ആധേയം ജ്ഞാനത്തിന്റെ എല്ലാ ഉന്നത ശ്രേണിയിൽ നിന്നും ബന്ധം വിച്ഛേദിച്ചിട്ടുള്ള അനുഭവജ്ഞാന വാദവുമായും യുക്തിവാദവുമായും ഇഴുകിയിരിക്കുന്നതാണ്. ആധുനിക ശാസ്ത്രത്തിന്റെ കണ്ടെത്തലുകൾ യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ ഒരു വശവുമായി വ്യാപരിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും പ്രാതിഭാസികതക്കപ്പുറത്തുള്ള അർത്ഥം കണ്ടെത്താൻ അതിന്‌ കഴിയുന്നില്ലെന്നതാണ് യാഥാർത്ഥ്യം”.

ഹുസൈൻ നസ്റിന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ ഭൗതികതയും അതിഭൗതികതയും ഉൾക്കൊള്ളുന്ന കൂടുതൽ സമഗ്രമായ വിജ്ഞാനസമ്പ്രദായത്തിലേക്ക് നാം മാറേണ്ടത് അനിവാര്യമാണ്. ഇവ രണ്ടും വേർപെടുത്തപ്പെട്ടപ്പോൾ ശാസ്ത്രാന്വേഷണം യൂറോപ്യൻ ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ അഭൗതികതയുടെ തിരസ്കാരത്തിൽ പരിമിതപ്പെടുകയും നിയന്ത്രിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു.

ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തെ കുറിച്ചുള്ള ക്ലാസിക്കൽ ഇസ്‌ലാമിക സ്രോതസ്സുകളെക്കുറിച്ച് ഇവിടെ നടത്തിയ നിരൂപണം അദൃശ്യതയെ (അൽ ഗൈബ്) സംബന്ധിച്ച ഗ്രാഹ്യ രീതികളെ ബൗദ്ധിക വ്യവഹാരങ്ങളിൽ ഗൗരവമായി എടുക്കേണ്ടതെങ്ങനെയാണെന്ന് വ്യക്തമാക്കിയെന്നാണ് കരുതുന്നത്. തെളിവുദ്ധരിച്ച് സമർത്ഥിക്കാൻ കഴിയാത്ത അറിവുകളെക്കുറിച്ച് ഉൾക്കാഴ്ച നൽകുന്ന പണ്ഡിതന്മാരെയാണ് ഇവിടെ ചർച്ച ചെയ്തത്. തീർച്ചയായും ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിനകത്തും പുറത്തുമായി അനേകം പണ്ഡിതന്മാർ ഇനിയുമുണ്ട്. ഏതൊരു തത്വശാസ്ത്ര അന്വേഷണത്തെയും പോലെ (പ്രകൃതിശാസ്ത്ര അന്വേഷണവും) മനുഷ്യാസ്തിത്വത്തിന്റെ സ്വഭാവത്തെക്കുറിച്ച് ആഴത്തിൽ മനസ്സിലാക്കാൻ ഇത് സഹായകരമാണ്. അവസാനമായി, ‘ഓൺ ഫസ്റ്റ് ഫിലോസഫി’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ അൽ കിന്ദി നടത്തിയ “ചില കാര്യങ്ങൾ തെളിവുദ്ധരിച്ച് സമർത്ഥിക്കാനാകും എന്നാൽ ചിലത് സാധിക്കില്ല” എന്ന പ്രസ്താവനയിലേക്ക് മടങ്ങിവരാം. ഇതിൽ തെളിവുദ്ധരിച്ച് സമർത്ഥിക്കുക സാധ്യമല്ലാത്ത വിഭാഗത്തിൽപ്പെട്ട പ്രതിഭാസങ്ങളെ ഒരു വിജ്ഞാന സ്ഥാപനം അറിവിന്റെ ന്യായാനുസൃതമായ രൂപമായി കാണുന്നില്ലെങ്കിൽ യൂറോകേന്ദ്രീകൃത-ചരിത്രകേന്ദ്രീകൃത മാതൃകയോടുള്ള അതിന്റെ പക്ഷപാതത്തെ നിർബന്ധമായും പുനർവിചിന്തന വിധേയമാക്കേണ്ടതുണ്ട്.

കുറിപ്പ്

[i] ചരിത്രത്തിലെ ഒരു പ്രത്യേക കാലഘട്ടം അത്യുന്നതമാണെന്നു ധരിക്കൽ.

വിവർത്തനം: ഫാറൂഖ് പയ്യനാട്