ഖിലാഫത്തിന്റെ പതനം

(ആരാണ് ഖിലാഫത്ത് ആഗ്രഹിക്കുന്നത്..? ഭാഗം അഞ്ച്)

ഖിലാഫത്ത് എന്ന മതപരമായ ബാധ്യത ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടു വരെ ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടാതെ നിലനിന്നു. പിന്നീട് തുർക്കിഷ് ദേശീയവാദികൾ ഓട്ടോമൻ ഖിലാഫത്തിനെ നിരോധിക്കണം എന്നു വാദിച്ചുകൊണ്ട് മുന്നോട്ടു വന്നു. ഒരു നൂറ്റാണ്ടോളം നീണ്ട പാശ്ചാത്യവൽക്കരണത്തിന്റെയും മതേതരവൽക്കരണത്തിന്റെയും (secularization) ഫലമായി ഈ വാദം വ്യാപകമായി അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടു. ഈ രാഷ്ട്രീയ ഗതിമാറ്റത്തിന്റെ ഘട്ടത്തിൽ ‘തുർക്കിഷ് റിപ്പബ്ലിക്ക്’ എന്ന ആശയം അവതരിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് ഓട്ടോമൻ പണ്ഡിതൻ ‘സയ്യിദ് ബേ’ ‘തുർക്കിഷ് ഗ്രാൻഡ് നാഷണൽ അസംബ്ലിയിൽ’ നടത്തിയ ഏഴു മണിക്കൂർ നീണ്ട പ്രസംഗം അതിനിർണായകമായിരുന്നു. പിന്നീട് ‘കമാലിസ്റ്റുകളുടെ’ നേതൃത്വത്തിൽ നടന്ന തുർക്കിഷ് സാമൂഹികതയുടെ അപ-ഇസ്‌ലാമീകരണവും മതേതരവൽക്കരണവും തീർച്ചയായും ‘സയ്യിദ് ബേ’യുടെ പദ്ധതിയായിരുന്നില്ല. അധികാരികളാൽ ഉപയോഗിക്കപ്പെടുകയും ശേഷം വലിച്ചെറിയപ്പെടുകയും ചെയ്ത അനേകം പണ്ഡിതന്മാരിൽ ഒരാൾ മാത്രമായി സയ്യിദ് ബേ ഒതുങ്ങി. ശേഷം അതാതുർക്ക് കൈക്കൊണ്ട നടപടികൾ ഹിറ്റ്ലറിനെയും മുസ്സോളനിയെയും വരെ പ്രചോദിപ്പിക്കുന്നവയായിരുന്നു[1].

ഇസ്‌ലാമിക ഖിലാഫത്തിനെ നിരാകരിക്കാൻ ഉപയോഗപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ‘രാഷ്ട്രീയ സെക്കുലറിസം’ എന്ന വ്യവഹാരം നിർമിക്കപ്പെടുന്നത് ഈജിപ്തിലെ അസ്ഹർ പണ്ഡിതനായ ‘അലി അബ്ദു റാസിഖ്’ 1925ൽ ‘അൽ ഇസ്‌ലാമു വ ഉസൂലുൽ ഹുകും’ (ഇസ്‌ലാമും ഭരണാധികാരത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനങ്ങളും) എന്ന പുസ്തകം രചിക്കുന്നതോടെയാണ്.  ഇസ്‌ലാം ഒരു സ്വകാര്യ മതമാണെന്നും, പ്രവാചകന്റെയും അനുചരന്മാരുടെയും രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകൾ തികച്ചും ആപേക്ഷികമാണെന്നും, അവ മതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനങ്ങളിൽ പെട്ടതല്ല എന്നും അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. ഒന്നാം ലോകയുദ്ധ കാലത്ത് ഓക്സ്ഫോർഡിൽ അദ്ദേഹം രണ്ടു വർഷം ചെലവഴിക്കുകയുണ്ടായി. അദ്ദേഹത്തിന്റെ കുടുംബം ‘അൽ-അഹ്‌റാർ അൽ ദുസ്‌തൂരിയ്യൂൻ’ എന്ന ലിബറൽ കൺസ്റ്റിറ്റ്യൂഷണലിസ്റ്റ് പാർട്ടി സ്ഥാപിക്കുന്നതിൽ പ്രധാന പങ്കുവഹിട്ടുണ്ട്. (‘വഫ്ദ് പാർട്ടിയിൽ’ നിന്നും പിരിഞ്ഞുപോയ ‘ഹിസ്ബ് അൽ അഹ്‌റാർ അൽ ദുസ്‌തൂരിയ്യൂൻ’ ദേശീയ സ്വഭാവമുള്ള, കൊളോണിയൽവിരുദ്ധ സെക്കുലർ പ്രസ്ഥാനമായിരുന്നു). ‘അലി അബ്ദു റാസിഖ്’ ഒരു രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തകൻ കൂടിയായിരുന്നു. 1923-24 പാർലിമെന്ററി ഇലക്ഷനിൽ പാർട്ടി ബാനറിൽ മത്സരിക്കുകയും പരാജയപ്പെടുകയുമുണ്ടായി. പണ്ഡിതൻ എന്ന നിലക്കു മാത്രമല്ല, അദ്ദേഹത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ അജണ്ടകൾ കൂടി മുന്നിൽ വെച്ചുകൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം എഴുതിയിരുന്നത്. പ്രവാചകന്റെയും അനുചരന്മാരുടെയും രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകളെക്കുറിച്ച ചരിത്രരഹിതവും വാസ്തവവിരുദ്ധമായ ആഖ്യാനങ്ങളും, ആധുനികതയെ കുറിച്ച ഉപരിപ്ലവമായ വായനകളും മാത്രമാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ കൃതികളിലുള്ളത്. അസ്ഹരി പണ്ഡിതന്മാർ ഉൾപ്പെടെ മുസ്‌ലിം ലോകത്തെ മുൻനിര പണ്ഡിതന്മാർ പുസ്തകത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കത്തെ നിരാകരിക്കുകയും പ്രതിവാദങ്ങൾ ഉന്നയിക്കുകയും ചെയ്തു. എന്നിരുന്നാലും, അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിവാദ പുസ്തകത്തിന് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ മുൻനിര പണ്ഡിതന്മാരുടെ ശ്രദ്ധയാകർഷിക്കാൻ സാധിച്ചു. ഒരു വാദത്തിന്റെ ശക്തി നിർണയിക്കുന്നതിൽ സൈദ്ധാന്തിക വ്യക്തതയെക്കൾ പ്രാധാന്യം അതു കാലോചിതമാവുക എന്നതാണല്ലോ. അറബ് ദേശീയവാദികൾക്കും സെക്കുലറിസ്റ്റുകൾക്കും അവരുടെ അജണ്ടകളെ താങ്ങിനിർത്താൻ കിട്ടിയ പിടിവള്ളിയായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ പുസ്തകം.

പ്രവാചകന്റെ രാഷ്ട്രസ്ഥാപനം

പ്രവാചകന്റെ സന്ദേശം രാഷ്ട്രീയമല്ല, മറിച്ച് സ്വകാര്യവും ആത്മീയവുമായിരുന്നു എന്നാണല്ലോ അലി അബ്ദു റാസിഖ് വാദിച്ചത്. ഖുർആനും സുന്നത്തും ഖിലാഫത്ത് സ്ഥാപിക്കാൻ കൽപിച്ചിട്ടില്ല എന്നതാണ് അദ്ദേഹം തെളിവായി ഉദ്ധരിക്കുന്നത്. ഖുർആൻ ഒരു സംഗതിയുടെ പേരു പരാമർശിച്ചിട്ടില്ല എന്നതുകൊണ്ടുമാത്രം അത് ബാധ്യതയാവാതിരിക്കുകയോ, അതിന്റെ നിയമസാധുത റദ്ദുചെയ്യപ്പെടുകയോ ചെയ്യുന്നില്ല. ഖുർആനിൽ ദിവസേനയുള്ള നമസ്കാരങ്ങളുടെ എണ്ണമോ, പ്രവാചകൻ ജനിച്ചതും മരിച്ചതുമായ നാടുകളുടെ പശ്ചാത്തലങ്ങളോ പോലും എടുത്തു പരാമർശിച്ചിട്ടില്ല. അത്തരം അറിവുകളെല്ലാം  പ്രവാചക അനുചരന്മാരും, അവരെ തുടർന്നുവന്ന തലമുറകളും മുഖേന കൈമാറി കിട്ടിയതാണ്. മുസ്‌ലിംകൾ ഒരു നേതാവിന്റെ കീഴിൽ ഒറ്റ വിശ്വാസിസമൂഹമായിയിരിക്കേണ്ടതിന്റെ (ഉമ്മത്ത് എന്നതാണ് ഖുർആനിക പ്രയോഗം) ആവശ്യകതയെ കുറിച്ച് ഖുർആനും, പണ്ഡിതന്മാർ പൊതുവിലും അഭിപ്രായപ്പെടുന്നുണ്ട്. കൂടാതെ ഭരണഘടനാപരവും, രാഷ്ട്രീയപരവും, നിയമപരവുമായ അനേകം കൽപനകൾ ഖുർആനിൽ വന്നിട്ടുമുണ്ട്. ഇവയെല്ലാം ഒരു സ്വതന്ത്ര ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രശരീരം സ്ഥാപിതമാവുന്നതോടെ പൂർത്തിയാവുന്നതാണ്. “നിങ്ങളുടെ മേൽ അധികാരമേൽപ്പിക്കപ്പെട്ടവരെ അനുസരിക്കുക” (4:59) തുടങ്ങിയ നേരിട്ടുള്ള കൽപനകളും, അതിനോടുചേർന്ന് പരോക്ഷമായ അനേകം കൽപനകളും ഖുർആനിൽ വന്നിട്ടുണ്ട്. ഉദാഹരണം;

1- രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ശത്രുക്കളുമായി സഖ്യമുണ്ടാക്കുന്നത് തടഞ്ഞുകൊണ്ടുള്ള കൽപന

2- യുദ്ധം, സമാധാനം, രാഷ്ട്രീയസന്ധി എന്നിവയോടു ബന്ധപ്പെട്ട കൽപനകൾ

3- അല്ലാഹുവിന്റേതൊഴിച്ച് മറ്റേത് നിയമവും അനുസരിക്കരുതെന്നും, അതിനാൽ നിയമപരമായ പരമാധികാരമുള്ള സമൂഹമായി നിലകൊള്ളേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകതയെ കുറിച്ച പരാമർശങ്ങൾ

4- സാമൂഹിക-വൈവാഹിക-സാമ്പത്തിക-വ്യാപാര മേഖലകളുൾപ്പെടെ സംഘടിത ജീവിതത്തിന്റെ സമസ്ത മേഖലകളിലും അല്ലാഹുവിന്റെ നിയമം ഉയർത്തിപ്പിടിക്കണം എന്ന കൽപന.

5- പ്രവാചകൻ സ്വീകരിച്ച ‘വൈദേശിക നയത്തെ’ സംബന്ധിച്ച വർത്തമാനങ്ങൾ. അയൽ രാജ്യങ്ങളിലേക്കും സാമ്രാജ്യങ്ങളിലേക്കും പ്രവാചകനും, തുടർന്നുവന്ന മുസ്‌ലിം ഭരണാധികാരികളും നയകാര്യസംബന്ധിയായ കത്തുകൾ അയക്കാറുണ്ടായിരുന്നു. കള്ളപ്രവാചകത്വം വാദിക്കുകയും, ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിനെതിരിൽ രാജ്യദ്രോഹപരവും വിഘടനവാദപരവുമായ പ്രവർത്തനങ്ങളിലേർപ്പെട്ടവർക്കുമെതിരിൽ പ്രവാചകൻ നയിച്ച ശിക്ഷായുദ്ധങ്ങൾ. മരണപെടുന്നതിന് മുൻപ്, റോമാ സാമ്രാജ്യത്തിനെതിരിൽ പ്രവാചകന്റെ നടത്തിയ യുദ്ധസന്നാഹങ്ങൾ എന്നിവ.

ഈ ഘടകങ്ങളെല്ലാം ഒരു രാഷ്ട്രശരീരത്തിനകത്ത് പ്രാവർത്തികമാവുന്നതാണ് എന്നതിൽ സംശയമില്ല. അതിനനുസരിച്ച് പ്രവാചകനും അനുചരന്മാരും ഒരു രാഷ്ട്രീയ സമൂഹത്തെയും ഭരണക്രമവും വിഭാവന ചെയ്തു. ഉപരിസൂചിത വസ്തുതകളെല്ലാം തർക്കരഹിതമായി തെളിയിക്കപ്പെട്ട ചരിത്ര സത്യങ്ങളാണ്. പ്രവാചക അനുചരന്മാർ അദ്ദേഹം വിഭാവന ചെയ്ത രാഷ്ട്രീയ/ഭരണ വ്യവസ്ഥയെ നിരുപാധികം അനുസരിക്കുകയും തുടർന്നുപോരുകയും ചെയ്തു. റാഷിദൂൻ ഖലീഫമാരും, തുടർന്ന് ഉമവികളും പ്രവാചകന്റെ രാഷ്ട്രീയ/സൈനിക നയങ്ങൾ പിന്തുടർന്നില്ലായിരുന്നുവെങ്കിൽ, ഇസ്‌ലാം വിസ്മരിക്കപ്പെട്ട ഏതോ പ്രാക്തന ഗോത്രവിഭാഗത്തിന്റെ പുരാവൃത്തമായി മാത്രം ചരിത്രത്തിൽ  അവശേഷിക്കുമായിരുന്നു.

ഭരണ പിന്തുടർച്ചയുടെ കാര്യത്തിൽ കൂടുതൽ വ്യക്തമായ തെളിവുകൾ സുന്നത്തിലുണ്ട്. പ്രവാചകനു ശേഷം ഭരണമേറ്റെടുക്കുന്നവരെ അനുസരിക്കാൻ കൽപ്പിച്ചുകൊണ്ടുള്ള അനേകം ഹദീസുകളുണ്ട്. അലി അബ്ദുറസാഖിന്റെ വാദങ്ങൾക്കുള്ള മറുപടി അദ്ദേഹത്തിനും മുൻപ് ഉലമാക്കൾ സവിസ്തരം കൈകാര്യം ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. അശ്അരി പണ്ഡിതനായ ഇമാം ജുവൈനി ഖിലാഫത്ത് മുതവാത്തിറായ ഹദീസുകൾ മുഖേനയാണ് സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്നത് എന്നഭിപ്രായപ്പെടുന്നുണ്ട് (ഗിയാസുൽ ഉമം എന്ന പുസ്തകത്തിൽ). എന്നാൽ ഇബ്നു തൈമിയ്യ അടക്കമുള്ള പണ്ഡിതന്മാർ അഹാദുകളായ ഹദീസുകൾ മുഖേനയും ഖിലാഫത്തിന് സാധുത്വം ലഭിക്കും എന്ന പക്ഷക്കാരാണ്. ഒപ്പം പണ്ഡിതന്മാരുടെ ഏകാഭിപ്രായവും, യുക്തിപരമായ തെളിവുകളും ഇമാം ഇബ്നു തൈമിയ്യ സമർപ്പിക്കുന്നു (‘മിൻഹാജ്’എന്ന പുസ്തകത്തിലും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ലഭ്യമായ മറ്റു ചില ക്ലാസ്സിക്‌ പുസ്തകങ്ങളിലും).

അലി അബ്ദുറസാഖിന് സംഭവിച്ച ഗുരുതരമായ പിഴവ് ആശയപരമായിരുന്നു. മതം vs രാഷ്ട്രീയം എന്ന ദ്വന്ദ പരികൽപനയാണ് യൂറോപ്പിലെ വിദേശവാസത്തിനിടക്ക് അദ്ദേഹം നിർമിച്ചെടുത്തത്. മത-രാഷ്ട്രീയ വിഭജനം ആധുനിക കാലത്ത്, ഇസ്‌ലാമിക പ്രത്യയങ്ങൾക്കു പുറത്തും, തങ്ങളുടെ ഭരണത്തെ താങ്ങിനിർത്താൻ ‘മതത്തെ’ ഉപയോഗപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന സ്വേച്ഛാധിപത്യ ഭരണകർത്താക്കളോടുള്ള അസഹിഷ്ണുതയിലും നിർമിക്കപ്പെട്ട സിദ്ധാന്തമാണെന്ന വസ്തുതയെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹം ബോധവാനുമായിരുന്നില്ല. പാശ്ചാത്യൻ-സെക്കുലർ ശിക്ഷണരീതികൾ അഭ്യസിച്ചിട്ടില്ലാത്ത ആരും, ഖുർആൻ/സുന്നത്തിലെ ചില വചനങ്ങൾ മതപരവും, അല്ലാത്തത് മതേതരവും എന്ന വേർതിരിവു കൽപ്പിക്കുകയില്ല. അങ്ങനെ വേർതിരിക്കുന്നുവെങ്കിൽ തീർച്ചയായും അതു സോദ്ദേശ്യമാവാനെ വഴിയുള്ളൂ.

അബ്ദുറാസിഖിന്റെ വാദങ്ങൾക്ക് ഇത്ര തീവ്രത ലഭിക്കാൻ കാരണമെന്തായിരുന്നു? അദ്ദേഹം, ഖിലാഫത്ത് വിഷയകമായുള്ള തെളിവുകളെയും (ഖുർആൻ/സുന്നത്ത്) വൈജ്ഞാനിക പരാമ്പര്യങ്ങളെയും നിരാകരിക്കുകയും, അബൂബക്കർ (റ) അടക്കമുള്ള സ്വഹാബികളെ മദീനയിലെ ഇസ്‌ലാമിക ഭരണകൂടത്തിന്റെ ഉദ്ഗ്രഥനത്തിന്റെ ആദ്യപടിയായ ‘രിദ്ധ’ യുദ്ധങ്ങളുടെ (മതപരിവർത്തനം നടത്തുകയും ഇസ്‌ലാമിക ഭരണകൂടത്തെ വെല്ലുവിളിക്കുകയും ചെയ്തവർക്കെതിരെ നടന്ന യുദ്ധം) പേരിൽ അതിശക്തമായി വിമർശിക്കുകയും ചെയ്തു. മദീന ഭരണകൂടത്തിന്റെ നിയമപരമായ അധികാരത്തെ കേവലമായി വെല്ലുവിളിക്കുക മാത്രം ചെയ്ത, നല്ല മുസ്‌ലിംകളായ ഒരു വിഭാഗത്തോടു മതത്തിന്റെ പേരിൽ യുദ്ധം ചെയ്യാൻ വേണ്ടിയാണ് സ്വഹാബികൾ അബൂബക്കറിന്  (സ്വമേധയാ/നിർബന്ധിതരായോ) അനുസരണ പ്രതിജ്ഞ ചെയ്തതെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിച്ചുകളഞ്ഞു. സ്വഹാബികളുടെ ഏകാഭിപ്രായത്തെയും, പ്രബലരായ സ്വഹാബികളുടെ അഭിപ്രായ ഭദ്രതയെയും അലി അബ്ദുറാസിഖ് വെല്ലുവിളിച്ചു എന്നതാണ് ആശ്ചര്യകരം. പ്രബല സ്വഹാബികളുടെ അഭിപ്രായ ഭദ്രതയെക്കുറിച്ച പരാമർശങ്ങൾ ഖുർആനിലടക്കം വന്നിട്ടുള്ളതാണ്. ‘ഖുർആനിന്റെ സംരക്ഷണം’ അടക്കമുള്ള വിഷയങ്ങളുടെ പ്രാമാണിക തെളിവ് സ്വഹാബികളുടെ ഏകാഭിപ്രായമാണെന്ന വസ്തുത മനസ്സിലാക്കുമ്പോളാണ്, അവയെ നിരാകരിക്കുന്നതിന്റെ ഗൗരവം ബോധ്യപ്പെടുക.  അത് ഇസ്‌ലാമിന്റെ അടിസ്ഥാന നിയമ സ്രോതസ്സുകളിൽ പെട്ടതുമാണല്ലോ.

പ്രതീക്ഷ

ഖിലാഫത്തിന്റെ കീഴിൽ മുസ്‌ലിംകൾ അനുഭവിച്ചിരുന്ന ഐക്യത്തിന്റെയും തുടർച്ചയുടെയും ആഴം മനസ്സിലാക്കുന്നതിന്, ആദ്യം ഖിലാഫത്തിന്റെ തകർച്ച രാഷ്ട്രീയമായി മാത്രമല്ല, വൈകാരികവും സാംസ്കാരികവുമായി എങ്ങനെ അനുഭവപ്പെട്ടു എന്നുകൂടി പരിശോധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ‘ഇസ്‌ലാമിക് സ്റ്റഡീസ്’ പണ്ഡിത മോണ ഹസ്സൻ1258ൽ ബാഗ്ദാദിലെ മംഗോൾ ആക്രമങ്ങളുടെയും, തുടർന്ന് 1924 വരെയുള്ള ഏഴു നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ അനുഭവങ്ങളുടെയും പശ്ചാത്തലത്തിൽ അതുസംബന്ധിയായി വിശദമായി എഴുതുന്നുണ്ട്.

കഴിഞ്ഞ നൂറ്റാണ്ടിൽ എണ്ണമറ്റ ഇസ്‌ലാമിക പണ്ഡിതന്മാരും, ആക്ടിവിസ്റ്റുകളും, അന്താരാഷ്ട്ര പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ‘ഐക്യ മുസ്‌ലിം യൂണിയൻ’ എന്ന ആശയം ഉയർത്തിപ്പിടിച്ചിട്ടുണ്ട്. അവരിലധിക പേരും, തങ്ങളുടെ നവോത്ഥാന/പരിഷ്കരണ പ്രവർത്തനങ്ങളുടെ അനിവാര്യ ഫലമെന്നോണം ഖിലാഫത്ത് പുനഃസ്ഥാപിക്കുക എന്ന ലക്ഷ്യം മുന്നിൽവെച്ചു പ്രവർത്തിക്കുന്നവരാണ്. അവയിൽ കുറച്ചു പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ ഖിലാഫത്ത് സ്ഥാപനം എന്നത് ‘പ്രാഥമിക ലക്ഷ്യമായി’ മനസ്സിലാക്കുന്നുമുണ്ട്. ഫലസ്തീൻ-ജോർദാൻ പ്രദേശത്തെ ഹിസ്ബ് അത്തഹ്‌രീർ (ലിബറേഷൻ പാർട്ടി), ദക്ഷിണേഷ്യൻ പ്രദേശങ്ങളിലെ തൻസീമുൽ ഇസ്‌ലാമി എന്നിവ ഉദാഹരണം. അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഖിലാഫത്ത് എന്നത് പരിഷ്‌കൃത മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തിന്റെ ഗുണപരമായ പരസ്പരം സഹകരണത്തിന്റെ ഫലം മാത്രമല്ല, മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തിനു നേരെയുള്ള ആഭ്യന്തര-വൈദേശിക ഭീഷണികളെ ചെറുക്കാനുള്ള രാഷ്ട്രീയ ശ്രമങ്ങളുടെ ഉപകരണവുമാണ്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ, മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രങ്ങളിലെ സമുന്നതരായ നേതാക്കൾ പാൻ-ഇസ്‌ലാമിക് സഹകരണം ലക്ഷ്യം വെച്ചുകൊണ്ട് അന്താരാഷ്ട്ര തലങ്ങളിൽ ഇടപെടലുകൾ നടത്തിയിട്ടുണ്ട്. രണ്ടാം ലോകയുദ്ധാനന്തരം സ്വീകരിക്കപ്പെട്ട വികസന നയങ്ങളും, ദേശരാഷ്ട്ര വ്യവഹാരങ്ങളും ഈ ശ്രമങ്ങൾക്കു മങ്ങലേൽപ്പിച്ചെങ്കിലും, ഇന്നവ വീണ്ടും ചർച്ചാമണ്ഡലത്തിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നുണ്ട്. ആദ്യം സൂചിപ്പിച്ച, സ്റ്റേറ്റ് അധികാരമില്ലാത്ത ഇസ്‌ലാമിക സംഘടനകളാണ് ഖിലാഫത്ത് എന്ന ആശയം വിജയകരമായി ഉയർത്തിപ്പിടിച്ചിട്ടുള്ളത്. അവയിൽ പ്രമുഖരായ മുസ്‌ലിം ബ്രദർഹുഡും (അറബ് രാജ്യങ്ങളിൽ), ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയും (ദക്ഷിണ ഏഷ്യയിൽ) മത-സാമൂഹിക നവജാഗരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളാണ്. അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, ഖിലാഫത്ത് സംസ്ഥാപനം എന്നത് സംഘടനാ പ്രവർത്തനങ്ങളുടെ പ്രാഥമിക ലക്ഷ്യമല്ല, മറിച്ച് വിദൂര ലക്ഷ്യമാണ്.

ഇസ്രായേലിന്റെ ഫലസ്തീൻ അധിനിവേശം പോലുള്ള വലിയ പ്രതിസന്ധികളുടെ സാഹചര്യങ്ങളിൽ മാത്രമാണ് പാൻ-ഇസ്‌ലാമിക് വികാരങ്ങൾ ഉണരാറുള്ളത്. ‘സ്റ്റേറ്റിസ’ത്തിന്റെ കാലഘട്ടത്തിൽ, സ്റ്റേറ്റ് നിർമാണവും നിയന്ത്രണമേറ്റെടുക്കാൻ ഇസ്‌ലാമിക സംഘടനകൾ ആഹ്വാനം ചെയ്തിരുന്നു. ആ ശ്രമങ്ങൾ മിക്കവാറും പരാജയപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്. വിജയിച്ചയിടങ്ങളിൽ -സുഡാൻ, ഇറാൻ തുടങ്ങിയിടങ്ങളിൽ- അവരുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര അഭിലാഷങ്ങൾക്കു മേൽ, ദേശരാഷ്ട്ര സംവിധാനങ്ങളുടെ ആന്തരിക-മതേതര പ്രക്രിയകൾ ആധിപത്യം സ്ഥാപിക്കുകയും, മുസ്‌ലിം സമൂഹം പലപ്പോഴും അടിച്ചമർത്തലുകൾക്കും അഴിമതിക്കും, സ്വജനപക്ഷപാത-ഭൗമരാഷ്ട്രീയ താൽപര്യങ്ങൾക്കും ഇരകളാവുകയും ചെയ്തു. മുസ്‌ലിം ലോകത്ത് ‘സ്റ്റേറ്റിസം’ കൂടുതലായി അനുഭവപ്പെടുകയുണ്ടായില്ല. ‘ഇസ്‌ലാമിസമാണ്’ അവിടെ ആഴത്തിൽ വേരുറപ്പിച്ചത്. എന്നാൽ വാഗ്ദാനങ്ങൾ പൂർത്തീകരിക്കാൻ ‘ഇസ്‌ലാമിസ’ത്തിനുമായിട്ടില്ല. സ്റ്റേറ്റുകൾക്കു കീഴിൽ ഖിലാഫത്ത് സംസ്ഥാപനം എന്നത് ജനാധിപത്യവും, പുരോഗതിയും സ്ഥാപിതമായതിനു ശേഷം യാഥാർഥ്യമാകേണ്ട ആത്യന്തിക ലക്ഷ്യമായി ഇസ്‌ലാമിക സംഘടനകൾ മനസ്സിലാക്കി.

പാരാജയപ്പെടുന്ന ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളുടെ വർത്തമാനം

അറബ് വിപ്ലവം (1916-1918) ഒരു നൂറ്റാണ്ടിന്റെ മാത്രമല്ല, അറബ് മിഡ്‌ൽഈസ്റ്റിൽ ഇനിയുമെത്ര നാൾ എന്നറിയാത്ത, നീണ്ട അരാഷ്ട്രീയതകളുടെയും അനിശ്ചിതത്വങ്ങളുടെയും തുടക്കമായിരുന്നു. ഇന്ന് മിഡ്‌ൽ ഈസ്റ്റ്‌ ഏറെ പ്രക്ഷുബ്ധമാണ്. ഓട്ടോമൻ ഖിലാഫത്തിന്റെ പതനവും, സമകാലിക മിഡ്‌ൽ ഈസ്റ്റ്‌ കഷ്ടാനുഭവങ്ങളെയും ബന്ധിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് ആധുനിക ചരിത്രകാരനായ ജസ്റ്റിൻ മാറോസ്സി എഴുതുന്നു: “ഈ പ്രദേശത്തിന്റെ സാധ്യതകളെക്കുറിച്ച് എല്ലാവരും നിരാശരായിരുന്നു. ഇവിടുത്തെ പ്രശ്നങ്ങൾക്ക് ഹൃസ്വകാല പരിഹാരങ്ങൾ സാധ്യമായിരുന്നില്ല”.

സാമാനമായി, ‘എ പീസ് ടു എന്റ് ഓൾ പീസ്’ എന്ന കൃതിയിൽ, യൂറോപ്പ് മിഡ്‌ൽ ഈസ്റ്റിനെ പങ്കിട്ടെടുത്തതിനെ സൂചിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് ചരിത്രകാരനായ ഡേവിഡ് ഫ്രോംകിൻ എഴുതുന്നുണ്ട്. ഇന്ന് മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രങ്ങളുടെ ഭാവിയെക്കുറിച്ച ആലോചനകൾ കഴിഞ്ഞ നൂറ്റാണ്ടിനെക്കാൾ അനിശ്ചിതത്വത്തിലാണുള്ളത്. ഒരു കാരണം, വാഇൽ ബി ഹല്ലാഖ് നിരീക്ഷിക്കുന്നതുപോലെ, ഇസ്‌ലാമിക പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിനകത്ത് ദേശരാഷ്ട്രം എന്ന ആശയത്തിന്റെ അസാധ്യതയാണ്. അഥവാ, ഇസ്‌ലാമിക സംസ്‌കൃതി ആഴത്തിൽ വേരൂന്നിയിടത്ത്, ദേശീയമോ പ്രാദേശികമോ, അന്തർദേശീയമോ ആയ ഇടത് മതേതര ആഖ്യാനങ്ങൾ നിർമിച്ചുകൊണ്ട് സ്റ്റേറ്റിന് സാധുത നേടിയെടുക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ പരാജയപ്പെട്ടിട്ടേയുള്ളൂ. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ കോളനിയാനന്തര അറബ് രാഷ്ട്രങ്ങൾ ദുർബലവും അസ്ഥിരവുമാണെന്നും, ആയതിനാൽ ജനങ്ങൾക്കെതിരിൽ മർദ്ദക നയങ്ങൾ പ്രയോഗിച്ചുകൊണ്ടാണ് അവ നിലനിൽക്കുന്നതെന്നും ‘ഓവർസ്റ്റേറ്റിങ് ദി അറബ് സ്റ്റേറ്റ്’ എന്ന പുസ്തകത്തിൽ (1996) അറബ് സ്‌കോളറായ നാസിഹ് അയ്യൂബി നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. ജനങ്ങളുടെ പൊതുസമ്മതി നേടിക്കൊണ്ടല്ല, മറിച്ച് അവർക്കുമേൽ ബലപ്രയോഗം നടത്തിക്കൊണ്ടാണ് അവ നിലനിൽക്കുന്നത്. പലപ്പോഴും വൈദേശിക ഭീഷണികളുടെയും, ബദ്ധവൈരത്തിന്റെയും (ഇസ്രായേൽ, സിയോണിസം, കുരിശുപട, ശിയാ, സുന്നി എന്നിങ്ങനെ) മത-വംശ വ്യത്യാസങ്ങളുടെയും പേരിൽ ഈ ബലപ്രയോഗങ്ങൾ ന്യായീകരിക്കപ്പെടാറുണ്ട്. ഇത്തരം സെക്കുലർ പദ്ധതികളുടെ പരാജയം തിരിച്ചറിഞ്ഞ അറബ് ആഢ്യസമൂഹം (വിശേഷിച്ച് ജമാൽ അബ്ദുന്നാസറിന്റെ അറബ് ദേശീയ വാദത്തിന്റെ പരാജയവും, 1967ൽ അറബ് സൈന്യം ഇസ്രായേലിൽ നിന്നേറ്റുവാങ്ങിയ ദയനീയ പരാജയവും), ഇസ്‌ലാമിനെ കൂടുതൽ ഫലപ്രദമായി ദുരുപയോഗം ചെയ്യാൻ തീരുമാനിച്ചു. അതിന്റെ ഫലമാകട്ടെ ഒരുപാടു കാരണങ്ങളാൽ നിരാശാജനകവുമായിരുന്നു.

ഏതാനും ഉലമാക്കളെയും മത സ്ഥാപനങ്ങളെയും വരുതിയിലാക്കാൻ അറബ് ഭരണാധികാരികൾക്കു കഴിഞ്ഞെങ്കിലും, പൗരോഹിത്യത്തിന്റെ അപ്രമാദിത്യത്തിന് എളുപ്പം വഴങ്ങികൊടുക്കുന്നതായിരുന്നില്ല സുന്നി ഇസ്‌ലാമിന്റെ പ്രകൃതം. മതാധികാരം ചമഞ്ഞുകൊണ്ട് മതേതര ബദൽ നിർമിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളെ അവർ എതിർത്തു. ഈജിപ്തിലെ പൗരാണിക അൽ-അസ്ഹർ യൂണിവേഴ്സിറ്റിയെ നിയന്ത്രിക്കാനുള്ള ഈജിപ്‌ഷ്യൻ സ്റ്റേറ്റിന്റെ ശ്രമം ഒരുദാഹരണമാണ്. ഇസ്‌ലാം പ്രാമാണിക/വേദ മതമായതുകൊണ്ടു തന്നെ, മത-വിദ്യാഭ്യാസം പൗരോഹിത്യത്തിന്റെ അധികാര വാദങ്ങൾക്കു വഴങ്ങുന്നതല്ല. ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഈ പ്രത്യേകത തന്നെയാണ് ഉമവികളുടെയും അബ്ബാസികളുടെയും സമഗ്രാധിപത്യ മോഹങ്ങളെ വിഫലമാക്കിയത് (ഉമവികൾക്കെതിരെ കലാപങ്ങളുടെ രൂപത്തിലും, അബ്ബാസികൾക്കെതിരെ ഇമാം അഹ്‌മദ്‌ ഇബ്നു ഹമ്പലിനെ (റ) പോലുള്ളവരുടെ ധീരോദാത്തമായ ചെറുത്തുനിൽപ്പുകളിലൂടെയും). സ്വേച്ഛാധിപത്യ-സൈനിക ഭരണകൂടങ്ങളായി പരിവർത്തിക്കപ്പെടുന്നതിൽ നിന്നും അവരെ ഇതു തടഞ്ഞുനിർത്തി. രാഷ്ട്ര (സ്റ്റേറ്റ്) നിർമാണങ്ങളിൽ നിന്നും ഇസ്‌ലാമിക പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെ ഒഴിച്ചുനിർത്തുന്ന ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട മറ്റൊരു ഘടകം, ഇസ്‌ലാമിക സമൂഹത്തിന്റെ ആഗോള പ്രകൃതവും, ആധുനിക സ്റ്റേറ്റിന്റെ പ്രാദേശിക (territorial) പ്രകൃതവും തമ്മിലെ അന്തരമാണ്.

മുസ്‌ലിം ഭൂരിപക്ഷ പ്രദേശങ്ങളിലെ സ്റ്റേറ്റിന്റെ അസാധുത്വം വിനാശകരമായ പ്രത്യഘാതങ്ങളെ ക്ഷണിച്ചുവരുത്തി. ‘ഭീകരവാദം’ (terrorism) ഏറ്റവും പ്രധാനവും ഒഴിവാക്കാനാവാത്തതുമായ പ്രത്യാഘാതമായിരുന്നു. ദുർബലവും അസ്ഥിരവുമായ അറബ് രാഷ്ട്രങ്ങൾ മർദ്ദക നയങ്ങളിലൂടെ ജനങ്ങളെ അടക്കി ഭരിക്കുകയും മത-സാംസ്‌കാരിക അധികാര കേന്ദ്രങ്ങളെ സ്വന്തം ജനതക്കെതിരെ തിരിച്ചുവിടുകയും ചെയ്തു. ആഗോളവൽക്കരണത്തിന്റെ മറ പിടിച്ചുകൊണ്ട് സാമൂഹികാവബോധമുള്ള സ്വദേശീയ പണ്ഡിതന്മാർക്കു പകരം ആജ്ഞാനുവർത്തികളായ ആഗോള പണ്ഡിതസമൂഹത്തെ അവർ വിലക്കുവാങ്ങി. അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ട സമൂഹം അനിവാര്യമായും ആഗോള സമൂഹത്തിൽ പ്രതീക്ഷയർപ്പിന്നുവെങ്കിലും, സ്വതാൽപര്യത്തിനൊത്ത് നീങ്ങുന്നതിനിടയിൽ വിരളമായി മാത്രമാണ് ‘ആഗോള സമൂഹത്തിന്റെ’ സഹായം അവർക്കു ലഭ്യമാവുന്നത്. ഇത് സ്റ്റേറ്റിന്റെ സാന്നിധ്യത്തെ കൂടുതൽ പ്രശ്നഭരിതമാക്കുകയും, പരിഷ്കരണ സമൂഹങ്ങളെക്കുറിച്ച് (വിദേശ ഏജന്റുമാർ എന്നാണ് സ്വേച്ഛാധിപതികൾ ഇവരെ ഇപ്പോൾ വിശേഷിപ്പിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്) സംശയം ജനിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

(തുടരും)

കുറിപ്പ്

[1] അതാതുർക്ക് കുറഞ്ഞ കാലം കൊണ്ട് തുർക്കിയിലെ മതപണ്ഡിതരെ കൊന്നു തള്ളിയതും ഒരു സംസ്കാരത്തെ ഒന്നടങ്കം മാറ്റിയതും എങ്ങനെയെന്നതിനെ കുറിച്ച് സംസാരിച്ച് കൊണ്ട് 1938 ൽ ഹിറ്റ്ലർ എഴുതുന്നു: തുർക്കി സ്വേഛാധിപതി “ആയിരുന്നു ഒരു രാജ്യത്തിന് നഷ്ടമായ വിഭവങ്ങളെ സമാഹരിക്കാനും പുനരുജ്ജീവിപ്പിക്കാനും സാധിക്കുമെന്ന് കാണിച്ചു തന്നത്… അതാതുർക്ക് ഒരു ഗുരു ആയിരുന്നു… മുസ്സോളിനി ആയിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആദ്യ ശിഷ്യൻ, ഞാൻ രണ്ടാമത്തേതും…”, Halil Karaveli, ‘Hitler’s Infatuation with Atatürk Revisited’

വിവർത്തനം: അഫ്സൽ ഹുസൈൻ