ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ, ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടന, വംശീയ രാഷ്ട്രം

(Islamophobia in India and the Racial State എന്ന ലേഖനത്തിന്റെ മലയാള വിവർത്തനം അവസാന ഭാഗം)

ഭരണഘടനാപരമായ ശിക്ഷണം

ഇന്ത്യനെന്ന പദവിയിലൂടെ മുസ്‌ലിങ്ങളെ വ്യവസ്ഥിതിയുടെ ഭാഗമാക്കി മാറ്റിയ ചരിത്രസന്ദർഭമെന്ന നിലയിൽ ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടനയുടെ നിർമ്മാണം, ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിങ്ങളുൾപ്പെടെയുള്ള ന്യൂനപക്ഷങ്ങളുടെ പ്രശ്നങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പൊതു സംവാദങ്ങളിൽ പലപ്പോഴും ഉയർന്നു വരാറുണ്ട്. ആരാണ്, എന്താണ് ഇന്ത്യനെന്ന് നിർണയിക്കുന്ന വ്യവസ്ഥകൾ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത് ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടനയുടെ നിർവ്വചന പ്രകാരമുള്ള പൗരത്വ സങ്കല്പമാണ്. 2019 ഡിസംബറിൽ ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടനയിലെ പൗരത്വ വ്യവസ്ഥകളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് പൗരത്വ ഭേദഗതി നിയമം (സി.എ.എ) ഇന്ത്യൻ ഭരണകൂടം നടപ്പിലാക്കുകയുണ്ടായി.

പ്രസ്തുത നിയമം ഇന്ത്യയുടെ അയൽ രാജ്യങ്ങളിൽ മതാടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള പീഢനങ്ങൾ നേരിടുന്ന ന്യൂനപക്ഷങ്ങൾക്ക്, പ്രത്യേകിച്ച് ഹിന്ദു, ജൈന, ക്രിസ്ത്യൻ, പാർസി മതവിശ്വാസികൾക്ക് ഇന്ത്യൻ പൗരത്വം അനുവദിക്കുന്ന വിധത്തിൽ ഇന്ത്യൻ പൗരത്വ നിയമത്തിൽ ഭേദഗതി കൊണ്ടുവന്നു. പ്രസ്തുത പട്ടികയിൽ നിന്ന് മുസ്‌ലിങ്ങളെ ഒഴിവാക്കിയത്, ഭരണകൂടം അവരുടെ ഇസ്‌ലാമോഫോബിക് അജണ്ടക്കു വേണ്ടി ന്യൂനപക്ഷ സംരക്ഷണം എന്ന മറ ഉപയോഗിക്കുകയാണെന്നുള്ള വ്യാപകമായ വിമർശനത്തിന് വഴിവെക്കുകയും ചെയ്തു. സി.എ.എയെ ദേശീയ പൗരത്വ പട്ടികയോടൊപ്പം (NRC) നടപ്പിലാക്കാനുള്ള ഭരണകൂട നീക്കത്തിൽ ഈ അജണ്ട സുവ്യക്തമാണ്. നിയമപരമായി സാധുതയുള്ള പൗരന്മാരുടെ പട്ടിക തയ്യാറാക്കാനും നിയമവിരുദ്ധ കുടിയേറ്റക്കാരായ വിദേശികളെ തിരിച്ചറിയാനുമുള്ള നടപടിക്രമമാണ് NRC. മുസ്‌ലിങ്ങളെ വിദേശികളെന്ന് തരംതിരിക്കാൻ ഉതകുന്ന വിധം അവ്യക്തമായ മാനദണ്ഡങ്ങളാണ് ഈ തിരിച്ചറിയലിന്റെ ഭാഗമായുള്ളത്. ബംഗ്ലാദേശുമായി അതിർത്തി പങ്കിടുന്ന വടക്കു കിഴക്കൻ സംസ്ഥാനമായ ആസാമിലായിരുന്നു ഈ നടപടി ആദ്യമായി ആരംഭിച്ചത്. ആയിരക്കണക്കിന് മുസ്‌ലിങ്ങളാണ് അവരുടെ അവകാശവാദങ്ങളും രേഖകളും തങ്ങൾ ഇന്ത്യക്കാരാണെന്ന് തെളിയിക്കാൻ മതിയാവുന്നതല്ല എന്ന കാരണത്താൽ ആസാമിൽ തടങ്കൽപ്പാളയത്തിൽ അടക്കപ്പെട്ടത്.

ഒരു പ്രത്യേക രാഷ്ട്രീയ സമുദായത്തിലെ അംഗത്വവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ് പൗരത്വം നിലനിൽക്കുന്നത്. എന്നാൽ അത്തരം രാഷ്ട്രീയ സമുദായങ്ങളുടെ പുറന്തള്ളൽ പ്രവണതയെയും (Exclusivity) അത് വെളിവാക്കുന്നു. മുസ്‌ലിങ്ങളുടെ പൗരത്വ നിഷേധത്തിന് വേണ്ടി അടുത്തകാലത്തായി ഇന്ത്യൻ ഭരണകൂടം നടത്തിയ ഭരണഘടനാപരമായ ഭേദഗതികളിൽ ഈ പ്രവണത പ്രതിഫലിക്കുന്നുവെന്ന് മാത്രമല്ല, അത്തരമൊരു പുറന്തള്ളൽ സ്വഭാവത്തിന്റെ ആന്തരിക വളർച്ചയെ ഇന്ത്യൻ ഭരണകൂടത്തിന്റെ ഉത്തുംഗാശയങ്ങളെ മുസ്‌ലിം അനുഭവങ്ങളുമായി താരതമ്യം ചെയ്തുകൊണ്ടു തന്നെ വിലയിരുത്തേണ്ടതുണ്ട്. പൗരത്വത്തിന്റെ ഈ പുറന്തള്ളൽ സ്വഭാവവും തുടർന്നുണ്ടാവുന്ന ഭരണഘടനാപരമായ ഇടപെടലുകളും ഇന്ത്യൻ ദേശീയതാ സങ്കല്പത്തിന്റെ ബ്രാഹ്മണ്യാടിത്തറയുടെ ഉത്ഭവസ്ഥാനത്തിനകത്ത് നിന്നുകൊണ്ട് മനസ്സിലാക്കണം.^[1] ഭരണഘടന മതേതരമാണെന്ന അവകാശവാദമുണ്ടായിരിക്കെ തന്നെ ഭരണഘടനയിലെ ബ്രാഹ്മണ്യ സ്വാധീനത്തെ തുറന്നുകാട്ടുന്നത് പൗരത്വവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സംവാദങ്ങൾക്ക് വിവരണം നൽകാൻ വേണ്ടി മാത്രമല്ല, മറിച്ച് മുസ്‌ലിങ്ങളെ പുറന്തള്ളാനുള്ള നിയമ ഭേദഗതിക്കെതിരായ രാജ്യവ്യാപക പ്രക്ഷോഭങ്ങളിൽ ഹിന്ദുത്വ ആഖ്യാനങ്ങളെ എതിർക്കുന്നതിനായി ഉയർത്തികാണിക്കപ്പെട്ട ഒന്നായിരുന്നു ഭരണഘടനയുടെ പരിശുദ്ധിയും മതേതരപരതയും എന്നത് കൊണ്ട് കൂടിയാണ്.

Citizenship and its Discontents: An Indian History എന്ന പുസ്തകത്തിൽ നിരജ ജയാൽ പൗരത്വവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഭരണഘടനാ വകുപ്പുകളുടെ നിർമ്മാണത്തിലേക്ക് നയിച്ച ഭരണഘടനാ നിർമ്മാണസമിതിയുടെ (1946-1950) ചർച്ചകളിൽ അന്തർഭവിച്ചു നിൽക്കുന്ന സംഘർഷങ്ങളെയും സംവാദ പശ്ചാത്തലങ്ങളെയും വിശദമായി പരിശോധിക്കുന്നുണ്ട്. പൗരത്വം എന്ന പദത്തെ ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടന നിർവ്വചിക്കുന്നില്ലെങ്കിലും, ഭരണഘടനയുടെ രണ്ടാം ഭാഗത്തിൽ ആർട്ടിക്കിൾ 5 മുതൽ 11 വരെയുള്ള വകുപ്പുകൾ പൗരത്വത്തിന്റെ ഒരു ചട്ടക്കൂട് മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നുണ്ട്. രക്ഷിതാക്കൾ രണ്ടുപേരുടെയോ അല്ലെങ്കിൽ ഒരാളുടെയോ ദേശീയതയെയോ വംശത്തെയോ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി പൗരത്വം നിർണയിക്കുന്ന jus sanguinis എന്ന തത്വത്തിന് വിരുദ്ധമായ, അന്നത്തെ ആധുനിക തത്വമായ jus soli, അഥവാ ഒരു രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ഭൂപരിധിക്കകത്ത് ജനിച്ച വ്യക്തിക്ക് ആ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ പൗരത്വത്തിനുള്ള അവകാശം എന്ന തത്വത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ളതായിരുന്നു ഭരണഘടനയുടെ അഞ്ചാം വകുപ്പ്. jus soli തത്വം സ്വീകരിക്കണമെന്നായിരുന്നു ആഗ്രഹമെങ്കിലും പാകിസ്താനിൽ നിന്നു തിരികെ വരുന്ന മുസ്‌ലിങ്ങളുടെ പദവിയെ ചൊല്ലി പ്രശ്നങ്ങളുയർന്നു. തുടർന്ന് jus sanguinis തത്വത്തിന് വേണ്ടിയുള്ള വാദഗതികൾ ഉണ്ടാവുകയും 6, 7 വകുപ്പുകളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സംവാദങ്ങളിൽ അത് പ്രതിഫലിക്കുകയും ചെയ്തു. പാകിസ്താനിൽ നിന്ന് ഇന്ത്യയിലേക്ക് മാറുന്നവരെ കുറിച്ചും ഇന്ത്യയിൽ നിന്ന് പാകിസ്താനിലേക്ക് പോയിരുന്ന, എന്നാൽ ഇപ്പോൾ തിരികെ വന്ന് ഇന്ത്യയിൽ താമസമാക്കാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്നവരെയും കുറിച്ചുള്ളതായിരുന്നു ഈ വ്യവസ്ഥകൾ (Jayal 2013, 57-58).

1948 ജൂലൈ മാസത്തിന് മുൻപ് പാകിസ്താനിൽ നിന്ന് ഇന്ത്യയിലേക്ക് കുടിയേറിയവരുടെ പൗരത്വത്തെ കുറിച്ചും അവരെ ഇന്ത്യൻ ഭരണകൂടത്തിൽ രജിസ്റ്റർ ചെയ്യേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകതയെ കുറിച്ചുള്ളതുമായിരുന്നു ഭരണഘടനയിലെ ആറാം വകുപ്പ്. ഈ വ്യവസ്ഥ തുടക്കത്തിൽ വിവാദപരമായിരുന്നില്ലെന്നും, നല്ലൊരു ഭാഗം ഹിന്ദുക്കളടങ്ങുന്ന ഇത്തരം കുടിയേറ്റ ജനതയെ സൂചിപ്പിക്കാൻ “അഭയാർത്ഥികൾ” എന്ന പദമാണ് ഭരണഘടനാ നിർമ്മാണ സമിതി ചർച്ചകളിൽ ഉപയോഗിച്ചിരുന്നതെന്നും ജയൽ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. എന്നാൽ, ആക്രമണങ്ങൾ ഭയന്ന് ഇന്ത്യയിലെ തങ്ങളുടെ സ്വത്തുവകകൾ ഉപേക്ഷിച്ച് പാകിസ്താനിലേക്ക് പലായനം ചെയ്യുകയും, പിന്നീട് തിരിച്ചു വരാനോ അല്ലെങ്കിൽ ഇന്ത്യയിൽ പുനരധിവസിക്കാനോ ഉള്ള ഇന്ത്യൻ ഭരണകൂടത്തിന്റെ അനുമതിയോടെ ഇന്ത്യയിലേക്ക് തിരിച്ചു വരാൻ തീരുമാനിക്കുകയും ചെയ്ത ആളുകളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതായിരുന്നു ആർട്ടിക്കിൾ 7. വിഭജനാനന്തരം ഡൽഹിയിലെ മുസ്‌ലിങ്ങൾ നേരിട്ട സമ്മർദ്ദപരമായ അന്തരീക്ഷത്തെ കുറിച്ച് ഗ്യാനേന്ദ്ര പാണ്ഡേ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന സംഗ്രഹ വിവരണത്തെ ഉദ്ധരിക്കുന്നത് പൗരത്വവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട 6, 7 വകുപ്പുകളുടെ വൈരുദ്ധ്യ പ്രകൃതത്തെ കുറിച്ച് മറ്റൊരു പരിപ്രേക്ഷ്യം ലഭിക്കുന്നതിന് സഹായകരമാവും:

“ഡൽഹിയിലോ അല്ലെങ്കിൽ പരിസര പ്രദേശങ്ങളിലോ മുസ്‌ലിങ്ങൾക്ക് ഇടമില്ലെന്ന് തോന്നിപ്പിക്കുന്ന അസംഖ്യം ഘടകങ്ങൾ 1947 സെപ്തംബറാവുമ്പോഴേക്കും തന്നെ ഉണ്ടായിരുന്നു. ഭൂരിഭാഗം മുസ്‌ലിങ്ങളും സ്വയം ഒഴിഞ്ഞുപോവാൻ തീരുമാനിച്ചവരാണെന്ന് ചില സന്ദർഭങ്ങളിൽ അവർ നിർദ്ദേശിച്ചു. മുസ്‌ലിംകളുടെ സംഘടിതമായ പലായനം എന്ന അഭിപ്രായത്തിന്റെ വക്താക്കളിൽ സമൂഹത്തിന്റെയും ഭരണകൂടത്തിന്റെയും വിവിധ തട്ടുകളിൽ നിന്നുള്ളവർ ഉണ്ടായിരുന്നു; സഹ പ്രധാനമന്ത്രി വല്ലഭായി പട്ടേൽ മുതൽ ഡൽഹി ഡെപ്യൂട്ടി കമ്മീഷണറായ എം.എസ്. രന്ധവയും മുതൽ അവശ്യ വസ്ത്രങ്ങൾ മാത്രം ചുമന്ന് പാകിസ്താനിൽ നിന്ന് ഇന്ത്യയിലേക്ക് കുടിയേറിയ അനേകം ഹിന്ദു, സിഖ് അഭയാർത്ഥികൾ വരെ അതിന്റെ ഭാഗമായിരുന്നു” (Pandey 2001, 38).

ഭരണഘടനാ നിർമ്മാണ സഭയുടെ സംവാദങ്ങളിൽ, ആദ്യം സുരക്ഷയുടെ പേരിൽ പാകിസ്താനിലേക്ക് പലായനം ചെയ്യാൻ നിർബന്ധിതരാവുകയും പിന്നീട് അവരവരുടെ വീടുകളിലേക്ക് തിരികെ വരാൻ തയ്യാറാവുകയും ചെയ്ത ഈ കുടിയേറ്റ ജനതയെ വിശേഷിപ്പിക്കാൻ ഉപയോഗിച്ച പദം ‘കുടിയേറ്റക്കാർ’ (migrants) എന്നതായിരുന്നു. പാകിസ്താനിൽ നിന്ന് ഇന്ത്യയിലേക്ക് വരുന്ന ഹിന്ദുക്കളെ ‘അഭയാർത്ഥികൾ’ (Refugees) എന്നും ആദ്യം പാകിസ്താനിലേക്ക് പലായനം ചെയ്ത് പിന്നീട് ഇന്ത്യയിലേക്ക് മടങ്ങിവരാൻ ഉദ്ദേശിക്കുന്ന മുസ്‌ലിംകളെ ‘കുടിയേറ്റക്കാർ’ എന്നും വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന ഈ വ്യവഹാരം ഭരണഘടനാ നിർമ്മാണ സമിതിയിൽ പൗരത്വവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ഏറ്റവും സജീവമായ സംവാദത്തിന് വിധേയമായ വിഷയമായി മാറി (Jayal 2013, 59). അഭയാർത്ഥികൾ, കുടിയേറ്റക്കാർ എന്നീ പദങ്ങൾ ഭരണഘടനയിൽ ഉപയോഗിച്ചില്ലെങ്കിലും, ഭരണഘടനാ നിർമ്മാണ സമിതിയുടെ അകത്തും പുറത്തുമുള്ള ഔദ്യോഗികവും അനൗദ്യോഗികവുമായ ഭാഷയെ ഭാഗികമായി ഇത് രൂപപ്പെടുത്തി. പുതിയ പൗരത്വ നിയമ ഭേദഗതികളിൽ വെളിവാകുന്നതു പോലെ ‘കുടിയേറ്റക്കാർ’ എന്ന വിശേഷണം ഇന്നും ഇന്ത്യയിലെ ഓരോ മുസ്‌ലിമിനെയും വേട്ടയാടിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു.

ഇതിനോടനുബന്ധമായ Custodian of Evacuee Property law എന്ന നിയമനിർമ്മാണവും പൗരത്വ വകുപ്പുകളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സംവാദങ്ങളുടെ കേന്ദ്രഭാഗമായിരുന്നു. കുടിയൊഴിഞ്ഞുപോയവർ (മുസ്‌ലിംകൾ) തിരിച്ചു വരാൻ ആഗ്രഹിക്കുമ്പോൾ അവരുടെ അവകാശങ്ങൾ സംരക്ഷിക്കണമെന്നതായിരുന്നു തുടക്കത്തിലെ ഉദ്ദേശമെങ്കിലും, വിഭജനാനന്തരമുള്ള മുസ്‌ലിം സ്വത്തുക്കൾ ഹിന്ദു അഭയാർത്ഥികളെ പുനരധിവസിപ്പിക്കാൻ വേണ്ടി അതിനോടകം തന്നെ ഉപയോഗിച്ചു കഴിഞ്ഞിരുന്നു. ഇത്തരം ഒഴിഞ്ഞു കിടക്കുന്ന സ്വത്തുക്കൾ ഹിന്ദു കുടിയേറ്റക്കാരുടെ കൈവശമായിരുന്നതുകൊണ്ടുതന്നെ തിരിച്ചു വരുന്ന മുസ്‌ലിംകൾക്ക് ഈ സ്വത്തുക്കൾ തിരികെ നൽകുന്നതിന്റെ ചിലവ് ഹിന്ദു കുടിയേറ്റക്കാർക്ക് വഹിക്കേണ്ടിവന്നു. “കുടിയേറ്റ മുസ്‌ലിമിന്” തിരികെ വരാനുള്ള അനുമതി ലഭിച്ചിട്ടുണ്ടോ എന്നതായിരുന്നു മറ്റൊരു പ്രതിസന്ധി. തങ്ങളുടെ സ്വത്തിന്മേലവകാശമില്ലാതെ പൗരത്വം ലഭിക്കുന്ന അവസ്ഥ അനിശ്ചിതത്വത്തിന് കാരണമാവുകയായിരുന്നു (Jayal 2013, 60-61).

ഭരണഘടനാ നിർമ്മാണ സമിതി പൗരത്വവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട വകുപ്പുകൾ ചർച്ചചെയ്യുന്ന അതേ സമയത്ത് തന്നെ, മുസ്‌ലിംകൾ ഇന്ത്യയുമായുള്ള അവരുടെ കൂറ് പ്രായോഗികമായി തെളിയിക്കണമെന്നും കേവല വിധേയത്വ പ്രഖ്യാപനം മാത്രം മതിയാവുകയില്ലെന്നും വല്ലഭായി പട്ടേൽ പരസ്യമായി പ്രഖ്യാപിച്ചു (Shani 2010, 145-173). സ്വത്തു സംബന്ധമായ നിയമങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പ്രശ്നങ്ങൾ പൗരത്വ നിയമനിർമ്മാണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ലിബറൽ വ്യാഖ്യാനങ്ങൾക്ക് വേണ്ടി വാദിച്ചവർ പോലും പങ്കുവെച്ചിരുന്നു എന്നും, അതുവഴി, ഇന്നത്തെ ഇന്ത്യയിലുൾപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന ഭാഗങ്ങൾക്ക് ഭരണഘടനയിൽ നൽകിയിരിക്കുന്ന ഔദ്യോഗിക നാമത്തിലൂടെ, അതിനോടകം തന്നെ ഹിന്ദുക്കളുടെ ഉടമസ്ഥതയിലുള്ളതെന്ന തരത്തിലുള്ള ഇന്ത്യയുടെ പദവിയെ അത് പ്രാമാണീകരിക്കുകയും ചെയ്തതായി ജയാൽ പ്രത്യേകം അടയാളപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്.

ഇന്ന് ദക്ഷിണേഷ്യ എന്നറിയപ്പെടുന്ന ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ പ്രദേശം അന്ന് ഹിന്ദ്, ഹിന്ദുസ്ഥാൻ, ഇന്ത്യ എന്നീ പേരുകളിലാണ് അറിയപ്പെട്ടിരുന്നതെന്നും, ദേശീയതാ വ്യവഹാരത്തിൽ അത് പ്രചാരത്തിലുണ്ടായിരുന്നതുമാണ്. മുദ്രാവാക്യങ്ങളിലും ദേശഭക്തി ഗാനങ്ങളിലും ഭാഷണങ്ങളിലും പലപ്പോഴും ഈ പേരുകൾ പ്രത്യക്ഷപ്പെടാറുള്ളതും പതിവായിരുന്നു. ആർട്ടിക്കിൾ 1-ന്റെ കരടുരേഖ ഭരണഘടനാ സമിതി 1949 സെപ്തംബർ 18-ാം തിയ്യതി അംഗീകരിക്കുകയും പുതിയ റിപ്പബ്ലിക്കിനെ ഇപ്രകാരം നാമകരണം ചെയ്യുകയും ചെയ്തു; “യൂണിയന്റെ പേരും ഭൂപ്രദേശവും; ഇന്ത്യ, അതായത് ഭാരതം, സംസ്ഥാനങ്ങളുടെ ഒരു യൂണിയനായിരിക്കുന്നതാണ്.”^[2]

നെഹ്റു തന്റെ ഇന്ത്യയെ കണ്ടെത്തൽ എന്ന പുസ്തകത്തിലെ ഭാരത് മാതാ എന്ന ഭാഗത്തിൽ, അനേകം യോഗങ്ങളിൽ പങ്കെടുത്തുകൊണ്ടുള്ള തന്റെ കൊളോണിയൽ വിരുദ്ധ പ്രവർത്തനങ്ങളെ സ്മരിച്ചുകൊണ്ട് ഇന്ത്യയെ ഇപ്രകാരം വിശേഷിപ്പിക്കുന്നു: “നമ്മുടെ, ഹിന്ദുസ്ഥാന്റെ, ഭാരതത്തിന്റെ, ഈ ഇന്ത്യ, ഈ വംശത്തിന്റെ പുരാണ സ്ഥാപകരിൽ നിന്ന് ഉത്ഭവിച്ച പഴയ സംസ്കൃത നാമം” (Nehru 2008, 59). വേദങ്ങളും പുരാണങ്ങളും പോലുള്ള ബ്രാഹ്മണ്യ ഗ്രന്ഥങ്ങളിൽ, വംശത്തിന്റെ സ്ഥാപകനായ ഐതിഹ്യ രാജാവ് ഭരതന്റെ നാമമാണ് ഭാരതം എന്നതിന്റെ അവലംബമെന്ന് കാണാം. അദ്ദേഹത്തോടുള്ള ബഹുമാനാർത്ഥമായിട്ടായിരുന്നു ബ്രാഹ്മണ്യ ആശയങ്ങൾ വ്യാപകമായ ഇന്ത്യൻ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തെ അപ്രകാരം നാമകരണം ചെയ്തത്.

ഭാരതം എന്ന പൗരാണിക നാമം ആധുനിക ഭൂമിശാസ്ത്ര പ്രതിനിധാനത്തിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി കൃത്യമായി നിർവ്വചിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ലാത്ത ഒരു ഭൂഭാഗത്തെയാണ് സൂചിപ്പിച്ചിരുന്നതെങ്കിലും, കൊളോണിയൽ കാലഘട്ടത്തിൽ, ആധുനിക ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ഭൂമിശാസ്ത്ര അതിരുകളെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുംവിധത്തിലുള്ള രാഷ്ട്രീയ സാധുത ഈ നാമം കൈവരിച്ചു. ഭാരതം എന്ന നാമത്തെ സ്വീകരിക്കുന്നതിലേക്ക് ചെന്നെത്തിയ ഭരണഘടനാ സംവാദങ്ങളിൽ, സെക്കുലർ കോൺഗ്രസിന്റെ പ്രതിനിധികളായ നേതാക്കൾ ശതകങ്ങളായി അതിനോടുള്ള ബാന്ധവം എന്ന യുക്തിയെ പിന്തുടർന്നു കൊണ്ടും, പ്രസ്തുത നാമത്തെ തിരിച്ചുപിടിക്കുക എന്ന അഭിപ്രായത്തെ പിന്തുണച്ചു (Clémentin-Ojha 2014).

1920-കളുടെ അവസാനം, പുതുതായി രൂപംകൊണ്ട ദേശീയ ബോധത്തിന് ഹിന്ദു ജനതക്കിടയിൽ വേരോട്ടമുണ്ടാക്കുക എന്ന ലക്ഷ്യത്തോടെ ഭാരതം എന്ന പേര് കോൺഗ്രസ് സ്വീകരിച്ചു (Gould 2004, 68). ദേശമെന്ന ആശയത്തിന് ശ്രേഷ്ഠ ദേവതയെന്ന നിലയിൽ ദൈവികത ചാർത്തി നൽകിക്കൊണ്ട്, ആദ്യകാല ദേശീയ നേതാക്കളും ദാർശനികരും ഈ യുക്തിയെ അരക്കിട്ടുറപ്പിച്ചു. പ്രമുഖ കോൺഗ്രസ് നേതാക്കളിലൊരാളും നെഹ്റു ഭരണകാലത്ത് ആഭ്യന്തര കാര്യ മന്ത്രിയായി സേവനമനുഷ്ഠിക്കുകയും ചെയ്ത ഗോവിന്ദ് ബല്ലഭ് പന്ത്, 1937-ൽ നടത്തിയ ഒരു പ്രസംഗത്തിൽ ഈ ആശയത്തെ വ്യക്തമായി ഉന്നയിച്ചു, ഇത് ഗൗൾഡ് ഉദ്ധരിക്കുന്നു:

“നിങ്ങളൊരു ക്ഷേത്രത്തിൽ ദൈവത്തെ തൊഴാനായി പോകുമ്പോൾ വിഗ്രഹം വിരൂപിയാണോ അതല്ല സുമുഖനാണോ എന്ന് നിങ്ങൾ നോക്കില്ല. സമാനമായി, കോൺഗ്രസെന്ന വിഗ്രഹം നിങ്ങൾക്കു മുന്നിലാണുള്ളത്, വോട്ടുകളായ പൂച്ചെണ്ടുകളർപ്പിച്ച് ഭാരത മാതാവിനെ നിങ്ങളാരാധിക്കേണം” (Gould 2004, 212).

ഇവിടെ കോൺഗ്രസിനെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയുടെ വാഹകനെന്നു പറയുന്നത് ഒരു ബ്രാഹ്മണ്യ ഐതിഹ്യ ദേവതയെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന രാഷ്ട്രമാണ്, കോൺഗ്രസാകട്ടെ ജനങ്ങൾക്കും ഈ ദേവതയ്ക്കുമിടയിലുള്ള ഇടനിലക്കാരനെന്ന നിലയിൽ സ്വയം പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. 1940 ആവുമ്പോഴേയ്ക്കും സാംസ്കാരികവും മതകീയവുമായ സംശുദ്ധി കൈവരിക്കുക എന്ന ആഖ്യാനത്തിനകത്ത് പതിവായി ഉപയോഗിക്കാറുള്ള ഹിന്ദുസ്ഥാൻ എന്ന പദത്തിന് പകരം ഭാരതമെന്ന പദമുപയോഗിക്കുക എന്ന വാദം പൊതുയോഗങ്ങളിലും തദ്ദേശീയ പ്രിന്റ് മാധ്യമങ്ങളിലും സ്വാധീനം നേടിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു (Gould 2004, 239). 1936-ലെ പ്രമുഖ ദേശീയവാദിയായ ശിവപ്രസാദ് ഗുപ്തയുടെ ബനാറസിലെ ഭാരത മാതാ ക്ഷേത്രത്തിന്റെ നിർമ്മാണവും രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ഈ ദേവതാവൽക്കരണത്തെ പൂർത്തിയാക്കി. കവാടങ്ങളിൽ വന്ദേ ഭാരതമെന്ന് കൊത്തി വെച്ച ആ ഏകശിലാ ഘടനയുടെ നടുത്തളത്തിൽ, സർവ്വ ഭക്തിക്കും അർഹയായ ദേവതയെന്ന നിലയിൽ അഖണ്ഡ ഭാരതത്തിന്റെ വിശദമായ ഭൂപടത്തിന്റെ മാർബിൾ ശില്പം ബ്രിട്ടീഷ് ഭൂപട നിർമ്മാതാക്കൾക്കുള്ള കൃതജ്ഞതയോടെ സ്ഥാപിച്ചിരുന്നു. ഇതിന്റെ ഉദ്ഘാടന ചടങ്ങിന്റെ ഭാഗമായി നാല് വേദങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള സൂക്തങ്ങൾ എട്ട് ബ്രാഹ്മണ പുരോഹിതന്മാർ പാരായണം ചെയ്തു. ഉദ്ഘാടകനായ ഗാന്ധി, അതിന്റെ ബ്രാഹ്മണികമായ കർമ്മങ്ങളും പ്രതിനിധാനങ്ങളുമൊക്കെ ഉണ്ടായിരിക്കെ തന്നെ, ഇന്ത്യൻ സ്വത്വത്തെ കുറിച്ച് വിശദീകരിക്കവേ അതിനെ സർവ്വ മതസ്ഥർക്കും വേണ്ടിയുള്ള ഒരിടമെന്ന നിലയിൽ നോർമലൈസ് ചെയ്യാൻ അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചു (Gupta 2001). ഇന്ത്യയുടെ ഒരു ദേവതയെന്ന നിലയിലുള്ള ആശയത്തെ ഒരു സ്വാഭാവിക വിശേഷണം പോലെ നെഹ്റുവും സവർക്കറും പോലുള്ള വിഭിന്ന വീക്ഷണങ്ങളുള്ളവർ കൂടുതൽ മുന്നോട്ടു കൊണ്ടു പോയി. നെഹ്റുവിനെ പറ്റി ജലാലുൽ ഹഖ് നിരീക്ഷിക്കുന്നത് പോലെ ഇന്ത്യ ഒരു സെക്കുലർ ദൈവമായി മാറിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു. പക്ഷേ അപ്പോഴും ഒരു ദൈവം, ദൈവം തന്നെയാണത് (Haq 1992). ഇന്ത്യൻ നാഗരികതയെന്ന ആശയത്തെ തന്നെ പ്രതികൂലിച്ചു കൊണ്ട് അത്തരമൊരു ആശയത്തെ കുറിച്ച് ലുഡൻ ഇപ്രകാരം നിരീക്ഷിക്കുന്നു;

“ഗാന്ധിയെയും നെഹ്റുവിനെയും പോലുള്ള ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രപരമായ ഭൂമികയെ (ബർമ ഒഴികെയുള്ള) ഇന്ത്യയുടെ നാഗരിക ഭൂമികയായി നിർവ്വചിച്ച മതേതര ദേശീയവാദികളുടെ പരിഹാരമായിരുന്നു അത്തരമൊരു ആശയം. എന്നാൽ, മുസ്‌ലിങ്ങൾ ഇന്ത്യയിൽ വിദേശികളാണെന്ന ഹിന്ദു ദേശീയ വാദങ്ങളെയും ഈ നാഗരിക സങ്കല്പം പിന്തുണക്കുന്നു എന്ന് മാത്രമല്ല, നാഗരികതളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പണ്ഡിതർക്ക് ഈ വാദത്തെ ഖണ്ഡിക്കുക പ്രയാസകരമാവുകയും, അവർ നൂറ്റാണ്ടുകളായുള്ള അധിവാസം മുസ്‌ലിങ്ങളെ സമകാലിക ഇന്ത്യയിലെ തദ്ദേശീയരാക്കുമെന്ന് മാത്രം വാദിച്ചൊഴിയുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇത് തീർച്ചയായും വിഭജനത്തിന്റെ പൈതൃകത്തിനെതിരെ സഞ്ചരിക്കുകയും മുസ്‌ലിങ്ങളെ അതിനെക്കാളൊക്കെ മുമ്പേ തന്നെ വിദേശികളാക്കി മാറ്റുകയും ചെയ്യുന്നു. അതുകൊണ്ട് ഇന്ത്യയിലെ മത, മതേതര ദേശീയതകൾ പരസ്പരം കൂടിക്കുഴഞ്ഞു കിടക്കുകയും ഇത് ഹിന്ദുത്വത്തിന് അനുകൂലമായി മാറുകയും ചെയ്യുന്നു” (Ludden 1994, 7).

ഭരണഘടനയിൽ നിന്ന് ഇന്ത്യ എന്ന നാമം നീക്കം ചെയ്ത് ഭാരതം എന്ന് മാത്രമാക്കി മാറ്റണമെന്നാവശ്യപ്പെട്ടു കൊണ്ടുള്ള ഹരജി ഇക്കഴിഞ്ഞ 2020 ജൂൺ മാസത്തിൽ പോലും സുപ്രീം കോടതിയിൽ സമർപ്പിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടെന്നുള്ളത് പ്രത്യേകം ശ്രദ്ധിക്കണം. ഇന്ത്യയെന്ന പേര് നീക്കം ചെയ്ത് ഭാരതം എന്ന പേര് രാഷ്ട്രനാമമായി സ്വീകരിക്കാനുള്ള സമാനമായ ബില്ലുകൾ കോൺഗ്രസിന്റെ പാർലമെന്റംഗമായ ശാന്തറാം നായിക് 2010 ലും 2012 ലും പാർലിമെന്റിൽ അവതരിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ടായിരുന്നു (Gauba 2020).

ഈ കല്പിത ദൈവികതയോടുള്ള മുസ്‌ലിങ്ങളുടെ എതിർപ്പ്, ഇന്ത്യാ ദേവിയോടുള്ള ആദര സൂചകമായി ആലപിക്കുന്ന ദേശീയ ഗാനമെന്ന നിലയിൽ വന്ദേഭാരതത്തെ (അമ്മയെ ഞാൻ സ്രാഷ്ടാംഗം പ്രണമിക്കുന്നു എന്നർത്ഥം) സ്വീകരിക്കുകയും ജനകീയമാക്കുകയും ചെയ്ത കോൺഗ്രസിന്റെ നീക്കത്തോട് മുസ്‌ലിം ലീഗ് തുടക്കത്തിൽ ഉയർത്തിയിരുന്നു. ബംഗാളി സാഹിത്യ നവോത്ഥാനത്തിലെ കേന്ദ്ര വ്യക്തിത്വമായ ബങ്കിം ചന്ദ്ര ചാറ്റർജി 1882-ലെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആനന്ദ മഠം എന്ന നോവലിലെ ഒരു അദ്ധ്യായമായി രചിച്ചതായിരുന്നു വന്ദേ ഭാരതം.^[3] പ്രസ്തുത ഗാനത്തിന്റെ മുസ്‌ലിം വിരുദ്ധ പശ്ചാത്തലവും സ്കൂളുകളിൽ മുസ്‌ലിം വിദ്യാർത്ഥികളെ അത് ആലപിക്കാൻ നിർബന്ധിച്ച സംഭവങ്ങളും മുസ്‌ലിം നേതൃത്വങ്ങൾക്കിടയിൽ വലിയ നീരസങ്ങൾക്കിടയാക്കുകയും കോൺഗ്രസ് നേതൃത്വത്തോടുള്ള അവിശ്വാസത്തിന് കാരണമാവുകയും, 1930-കളോടു കൂടി ഈ പ്രതിസന്ധി മൂർദ്ധന്യാവസ്ഥയിലെത്തുകയും ചെയ്തു (Pandey 1978, 629-654). നെഹ്റുവിനെ പോലുള്ളവരുടെ ഉറപ്പുകളും ബദൽ നിർദ്ദേശങ്ങളും ഉണ്ടായിരിക്കെ തന്നെ 1950-ൽ കഴിഞ്ഞ രണ്ടര വർഷമായി ഭരണഘടനാ നിർമ്മാണ സമിതി പ്രതിനിധികൾ ആലപിച്ച മുഹമ്മദ് ഇഖ്ബാലിന്റെ “സാരെ ജഹാം സെ അച്ഛാ, ഹിന്ദുസ്ഥാൻ ഹമാരാ” എന്ന ഗാനത്തിനു പകരം അവർ വന്ദേ ഭാരതം ആലപിക്കുകയും ഇത് മുസ്‌ലിം പ്രതിനിധികളെ ചൊടിപ്പിക്കുകയും, വിഷയം വീണ്ടും ഉയർത്തപ്പെടുകയും ചെയ്തു (Clémentin-Ojha 2014). ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ഹിന്ദു ഉടമസ്ഥതയെ ദ്യോതിപ്പിക്കുന്ന തരത്തിലുള്ള ഈ നാമകരണ പ്രവർത്തനം ഇന്ത്യൻ മതേതര ഭരണഘടനയുടെ ബ്രാഹ്മണ്യത്തെ തുറന്നു കാണിച്ചു എന്നു മാത്രമല്ല, ഒരു സംഘടിത ഓർത്തെടുക്കൽ പ്രക്രിയയിലൂടെ (collective total recalling) മുസ്‌ലിങ്ങളുടെ ചരിത്രപരമായ പുറന്തള്ളലിനെ സഹായിക്കുകയും ചെയ്തു.

ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടനയുടെ ആർട്ടിക്കിൾ ഒന്ന് ഇന്ത്യയെയും ഭാരതത്തെയും “സംസ്ഥാനങ്ങളുടെ യൂണിയൻ” എന്ന് വിശദീകരിക്കുന്നു. ദേശത്തെ നിർവ്വചിക്കുന്ന, സംസ്ഥാനങ്ങളുടെ ഫെഡറേഷൻ എന്നതിലപ്പുറം ഒരു കേന്ദ്രീകൃത യൂണിയനെന്ന ഈ ആശയം എങ്ങനെയാണ് ഭാരതം എന്ന നാമകരണത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തെ ദൃഢീകരിച്ചതെന്ന വാദം പ്രിതം സിംങ് മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നു. താരതമ്യേന ശക്തമായ സംസ്ഥാനങ്ങളും ദുർബലമായ കേന്ദ്രവും അടങ്ങുന്ന ഒരു ഫെഡറേഷനെന്ന നിലയിൽ ഭാവി ഇന്ത്യയെ വിഭാവന ചെയ്തുകൊണ്ടുള്ള ഒരു പദ്ധതി കാബിനറ്റ് മിഷൻ 1946–ൽ മുന്നോട്ടു വെച്ചു. ഹിന്ദു അധീനതയിലുള്ള കേന്ദ്ര ഭരണമെന്ന മുസ്‌ലിം ലീഗിന്റെ ഭയത്തെ ശമിപ്പിക്കുക എന്നതു കൂടി ഫെഡറൽ മാതൃകയിലുള്ള ഈ ഭരണ പദ്ധതിയുടെ ലക്ഷ്യമായിരുന്നു. ഈ ഫെഡറൽ ആശയത്തോടുള്ള കോൺഗ്രസിന്റെ രൂക്ഷമായ എതിർപ്പും, വിഭജനാനന്തരമുണ്ടായ രാഷ്ട്രീയവും അതേതുടർന്ന് ഭരണഘടനാ സമിതിയിൽ നടന്ന കൊണ്ടുപിടിച്ച സംവാദങ്ങളും കാരണം ഈ ഫെഡറൽ ചട്ടക്കൂട് ഉപേക്ഷിക്കപ്പെട്ടു. രാജ്യം പണ്ട് നേരിട്ട വിദേശികളുടെ (മുസ്‌ലിം) പിടിച്ചടക്കലുകളെയും ഭാവിയിലുണ്ടായേക്കാവുന്ന അത്തരം ശ്രമങ്ങളെ നേരിടാനുള്ള ശക്തമായ ഒരു കേന്ദ്ര ഭരണത്തിന്റെ ആവശ്യകതയെയും ആയിരുന്നു ഭരണത്തിന്റെ കേന്ദ്രവൽക്കരണത്തിന് വേണ്ടി വാദമുന്നയിച്ച ഒരുപാട് ഭരണഘടനാ സമിതി അംഗങ്ങൾ അവലംബമാക്കിയിരുന്നത്. ഫെഡറൽ ചട്ടക്കൂടിന് വേണ്ടി വാദമുന്നയിച്ചവരെ മറ്റൊരു വിദേശ രാജ്യത്തിന്റെ (പാകിസ്ഥാൻ) ചാരന്മാരായും അവരോട് വിധേയത്വം പുലർത്തുന്നവരായി പോലും സമീകരിച്ചു (Singh 2005, 909–926). ന്യൂനപക്ഷ സംരക്ഷണത്തിന് വേണ്ടിയുള്ള അത്തരം ആവശ്യങ്ങളെ പലപ്പോഴും “രാഷ്ട്ര ശരീരത്തിന് അംഗഭംഗം വരുത്തുന്നത്, വിഷലിപ്തമാക്കുന്നത്, അർബുദാത്മകം, അല്ലെങ്കിൽ മുടന്തുണ്ടാക്കുന്നത്, അനാരോഗ്യകരമായ ഒരു രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ലക്ഷണങ്ങൾ” എന്നൊക്കെയാണ് വിശേഷിപ്പിച്ചിരുന്നത് (Bajpai 2011, 77). ഹിന്ദ് അല്ലെങ്കിൽ ഹിന്ദുസ്ഥാൻ എന്നതിനെ ഭാരതത്തിന്റെ ശ്രേഷ്ഠമായ ഭൂതകാലത്തിനും ദേശീയ വർത്തമാനത്തിനും ഇടയ്ക്കുള്ള ഇടക്കാലമെന്ന നിലയിലുള്ള സ്വാഭാവികവൽക്കരണത്തിലും, അതുപോലെ  എല്ലാ തരം മുസ്‌ലിം കർതൃത്വ പ്രഖ്യാപനങ്ങളോടുമുള്ള നിയന്ത്രണങ്ങളിലും നിന്നു കൊണ്ടാണ് ഇന്ത്യൻ റിപ്പബ്ലിക്കിന്റെ ഈ കേന്ദ്രീകൃത സ്വഭാവം പ്രസ്താവിക്കപ്പെട്ടത്.

മനഃസ്സാക്ഷിക്കും സ്വതന്ത്രമായ മതവിശ്വാസത്തിനും മതാചരണത്തിനും മത പ്രചരണത്തിനും ഉള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം എന്ന ശീർഷകത്തിലുള്ള ആർട്ടിക്ക്ൾ 25 (2) (b) എന്ന വകുപ്പിനെ അവലംബമാക്കിക്കൊണ്ട് മതേതര ഭരണഘടനയിലെ സവിശേഷമായ മറ്റൊരു ഹിന്ദു മുൻവിധിയെ സിംങ് തുറന്നു കാട്ടുന്നു. സാമൂഹിക ക്ഷേമത്തെയും പരിഷ്കരണത്തെയും അത് പ്രദാനം ചെയ്യുകയും ഹിന്ദുക്കളിലെ എല്ലാ വർഗ്ഗങ്ങൾക്കും വിഭാഗങ്ങൾക്കും ഹിന്ദു മത സ്ഥാപനങ്ങളിലേക്ക് പ്രവേശനം സാധ്യമാക്കുകയും ചെയ്തു. ഭരണഘടനയിലെ വിശദീകരണ പ്രകാരം, സിഖ്, ജൈന, ബുദ്ധ മതങ്ങൾ പിന്തുടരുന്നവരെയാണ് ഹിന്ദുക്കളെന്ന് നിർവ്വചിച്ചിരിക്കുന്നത്.  മുസ്‌ലിം ലീഗ് പ്രത്യേക മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രമെന്ന ആവശ്യമുന്നയിക്കുന്നതിന് മുമ്പ് തന്നെ, പട്ടികജാതിക്കാർക്ക് പ്രത്യേക ഇലക്ടറേറ്റ് എന്ന നിർദ്ദേശത്തെ, അവർ ഹിന്ദു വിശ്വാസത്തിന് കീഴിൽ വരുമെന്ന വാദത്തിന്റെയടിസ്ഥാനത്തിൽ എതിർത്ത സമയത്ത്, എം.കെ ഗാന്ധിയാണ് പൗരത്വത്തോടുള്ള അത്തരമൊരു വംശീയ സമീപനം മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നത് (Shani 2010, 145-173). ബഹുവിധങ്ങളായ മത സ്വത്വങ്ങളുടെ സാകല്യമെന്ന നിലയിലുള്ള ഹിന്ദു സംവർഗ്ഗത്തിന്റെ ഈ രൂപീകരണം, മുസ്‌ലിം വിദേശീയത്വത്തിന്റെ എതിർവശത്ത് ഒരു നൈസർഗ്ഗിക സംവർഗ്ഗമെന്ന നിലയിൽ ഹിന്ദു സംവർഗ്ഗത്തെ അവതരിപ്പിച്ചു. ഈ വിശദീകരണ വ്യവസ്ഥയെ സംബന്ധിച്ച അവരവരുടെ ആശങ്കൾ ഈ വിശ്വാസധാരകളൊക്കെ ഉയർത്തിയിരുന്നെങ്കിലും, അവയൊക്കെ പ്രാഥമികമായും ഹിന്ദു വിഭാഗത്തിനകത്തു നിന്നുള്ള ദലിതുകളുടെ പലായനത്തെ തടയാൻ വേണ്ടിയുള്ളതായിരുന്നു (Singh 2005). ഇന്ത്യയിലെ മതപരിവർത്തന വിരുദ്ധ നിയമങ്ങൾക്കും സംവാദങ്ങൾക്കും അടിത്തറ പാകിയത് ഇതാണ്. കൊളോണിയൽ കാലഘട്ടത്തിൽ രൂപംകൊള്ളുകയും ക്രിസ്ത്യൻ മിഷണറി പ്രവർത്തനങ്ങളെ തടയാൻ വേണ്ടി പ്രിൻസിലി സ്റ്റേറ്റുകൾ വിളംബരം ചെയ്യുകയും ചെയ്തതായിരുന്നു ഇന്ത്യയിലെ ആദ്യകാല മതപരിവർത്തന നിയമങ്ങൾ (Palestia 2006). ഈ പ്രയോഗങ്ങൾ, ഭരണഘടനയിലെ 25-ാം വകുപ്പിന്റെ ഉപാധികളിലൂടെ, അതായത് ആർട്ടിക്ക്ൾ 25-ലെ, അവകാശങ്ങൾ പൊതു സമാധാനം, സാന്മാർഗികത, ആരോഗ്യം എന്നീ ഉപാധികൾക്ക് വിധേയമായിരിക്കും എന്ന ഭാഗത്തിലൂടെ ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടനയുടെ ഭാഗമായി മാറി.

ഉദാഹരണത്തിന്, കോൺഗ്രസ് ഭരണകൂടം നിയമിച്ച 1956-ലെ Report of the Christian Missionary Activities Enquiry Committee ഒരു വിശ്വാസത്തിൽ പെട്ട വ്യക്തികളുടെ മതബോധത്തെ പ്രത്യക്ഷമോ പരോക്ഷമോ ആയി സ്വാധീനിക്കാനുള്ള എല്ലാ ശ്രമങ്ങളെയും നിരോധിക്കണമെന്ന നിർദ്ദേശം മുന്നോട്ടു വെച്ചു. “രാജ്യത്തിന്റെ ഐക്യമത്യവും സുരക്ഷയും നിലനിർത്താനും, സമൂഹത്തിന്റെയും സംസ്കാരത്തിന്റെയും തകർച്ചയെ തടയാനും, ഭരണഘടനയുടെ മൗലികമായ മതേതര സ്വഭാവത്തിന് ഊന്നൽ നൽകാനുമുള്ള അനിവാര്യതയാണ്” ഈ നിർദ്ദേശത്തിലേക്ക് നയിച്ചതെന്ന് കമ്മിറ്റി ആവർത്തിച്ചു പറഞ്ഞു (Jenkins 2008, 114). സമാനമായി, പൊതു സമാധനത്തിന് ഭീഷണി എന്ന ധാരണയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ 1968–ൽ മധ്യപ്രദേശും 1977–ൽ ഒറീസയും മതപരിവർത്തന വിരുദ്ധ നിയമനിർമ്മാണങ്ങൾ നടത്തി. നിയപരമായി ഈ നടപടിക്കു നേരെയുണ്ടായ വെല്ലുവിളികളെ തുടർന്ന് സുപ്രീം കോടതി തീരുമാനം കൈക്കൊള്ളുകയും പൊതു സമാധാന സംരക്ഷണമെന്ന അതേ വാദത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ പ്രസ്തുത നിയനിർമ്മാണങ്ങളെ ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുകയും ചെയ്തു (Jenkins 2008). ഭരണഘടനാ സമിതിയിലെ കോൺഗ്രസ് പ്രതിനിധിയും യു.പിയിലെ ഗാന്ധി എന്ന പേരിൽ പ്രസിദ്ധനുമായ പുരുഷോത്തം ദാസ് തണ്ഡൻ മത പരിവർത്തനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട കോൺഗ്രസ് നിലപാടിനെ ഇപ്രകാരം സംഗ്രഹിക്കുന്നു; “ഒരു മതത്തിൽ നിന്ന് മറ്റൊന്നിലേക്ക് പരിവർത്തനം ചെയ്യുകയും അത്തരം പ്രവർത്തനങ്ങളിൽ പങ്കെടുക്കുകയും ചെയ്യുന്നത് അനുചിതമായാണ് ഞങ്ങൾ കോൺഗ്രസുകാർ കാണുന്നത്” (Khalidi 2008, 1545-1562).

കൃഷിയും മൃഗസംരക്ഷണവും സംഘടിപ്പിക്കൽ എന്ന ശീർഷകത്തിനു കീഴിലുള്ള ഭരണഘടനയിലെ 48-ാം വകുപ്പ് ഇന്ത്യൻ കാർഷിക മേഖലയിൽ ആധുനികവൽക്കരിക്കാനുള്ള ഉപകരണം എന്ന ഉദ്ദേശത്തിലായിരുന്നു കൊണ്ടുവന്നത്. അതിപ്രകാരമാണ്: “രാഷ്ട്രം, കൃഷിയും മൃഗസംരക്ഷണവും ആധുനികവും ശാസ്ത്രീയവുമായ രീതിയിൽ സംഘടിപ്പിക്കുവാൻ യത്നിക്കേണ്ടതും, പ്രത്യേകിച്ച്, പശുക്കളുടെയും, കിടാങ്ങളുടെയും, കറക്കുന്നതോ ഭാരം വലിക്കുന്നതോ ആയ മറ്റ് കന്നുകാലികളുടെയും ഇനങ്ങൾ നിലനിർത്തുന്നതിനും മെച്ചപ്പെടുത്തുന്നതിനും അവയുടെ കശാപ്പ് നിരോധിക്കുന്നതിനും നടപടികൾ എടുക്കേണ്ടതും ആകുന്നു” (ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടന, 1950, ആർട്ടിക്ക്ൾ 48). ഇതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സംവാദങ്ങളിൽ കാർഷികമേഖലയുടെ ആധുനിക, ശാസ്ത്രീയ മാനങ്ങളേക്കാൾ പശുക്കളുടെ കശാപ്പുമായി ബന്ധപ്പെട്ട വിഷയം മുന്നിട്ടു നിന്നു. കാർഷിക, സമ്പദ് വ്യവസ്ഥകളെ കുറിച്ച് ഇതിൽ എടുത്തു പറഞ്ഞത്, “ഗോവധവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട മതകീയ മാനങ്ങളെ മാറ്റി നിർത്തേണ്ടതുണ്ട്” എന്ന കാരണത്താലായിരുന്നു (Gundimeda and Ashwin 2018, 163). ഈ വിഷയം ഭരണഘടനാ നിർമ്മാണ സമിതിയിൽ ഉയർത്തിയ മേൽജാതി ഹിന്ദു അംഗങ്ങളുടെ പ്രാഥമിക ആവശ്യം ഗോവധ നിരോധനം മൗലികാവകാശങ്ങളിൽ ഉൾപ്പെടുത്തുക എന്നതായിരുന്നു.^[4] ഭരണഘടനാ നിർമ്മാണ സമിതി ചെയർപേഴ്സണായിരുന്ന ബി.ആർ അംബേദ്കർ ഈ ആവശ്യത്തെ തള്ളിക്കളയുകയും മൗലികാവകാശത്തിന്റെ പരിധി മനുഷ്യരാണെന്നും അല്ലാതെ മൃഗങ്ങളെല്ലെന്നും വാദിക്കുകയും ചെയ്തു. ഭരണഘടനയിലെ രാഷ്ട്ര നയത്തിന്റെ നിർദ്ദേശക തത്വങ്ങൾ (DPSP) എന്ന ഭാഗത്തെ ഇന്ത്യൻ നിയമനിർമ്മാതാക്കൾ മുസ്‌ലിങ്ങൾക്കും ദലിതർക്കും മേലെ ബ്രാഹ്മണ്യ പ്രപഞ്ച വീക്ഷണം അടിച്ചേൽപ്പിക്കാൻ വേണ്ടി ഉപയോഗിച്ചത് എങ്ങനെയെന്നതിലേക്കാണ് ആർട്ടിക്കിൾ 48 വിരൽ ചൂണ്ടുന്നത് (Singh 2005, 913). ഉയർന്നു വരുന്ന പുതിയ ഇന്ത്യൻ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ പ്രധാന പരിഗണനാ വിഷയമായി 1880-നും 1920-നും ഇടയിൽ വിശുദ്ധ പശുവിന്റെ സംരക്ഷണം മാറി.

ഭാരതം അല്ലെങ്കിൽ ഇന്ത്യാ ദേവി തുടങ്ങിയ സങ്കല്പനങ്ങളെ പശുവിന്റെ ദേവതയെന്ന നിലയിലുള്ള ദിവ്യത്യം സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാനും ശേഷം അതിനെ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ പരിശുദ്ധിയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്താനും വേണ്ടി ഒരു ദൈവശാസ്ത്ര യുക്തി എന്ന നിലയിൽ ഉപയോഗിച്ചിരുന്നു (Veer 1994, 86). 1887-ൽ ഗോക്കളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ആക്രമണങ്ങളെ തുടർന്ന് രൂപീകരിക്കപ്പെടുകയും ശേഷം മുസ്‌ലിം കന്നുകാലി വ്യാപാരികൾക്കും കശാപ്പുകാർക്കുമെതിരെ നടന്ന അനേകം അക്രമ സംഭവങ്ങളിൽ കുറ്റക്കാരാണെന്ന് ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയൽ അധികാരികൾ കണ്ടെത്തുകയും ചെയ്ത ഗോരക്ഷിണി സഭയെ ഈ ഭരണഘടനാ വകുപ്പ് ആത്യന്തികമായി സ്ഥാപനവൽക്കരിക്കുകയായിരുന്നു. (Yang 1980, 576).

ഇന്ത്യൻ നാഷണൽ കോൺഗ്രസിന്റെ സേഠ് ഗോവിന്ദ ദാസ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദത്തിൽ, മതേതരത്വത്തിന്റെ എല്ലാ നാട്യങ്ങളെയും തള്ളിക്കളയുകയും മതപരമായ വൈകാരികതയെ മുൻനിർത്തി തന്നെ എന്തു കൊണ്ട് ഗോസംരക്ഷണം സാധ്യമല്ലെന്ന ആശ്ചര്യം പ്രകടിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ആര്യ സമാജം ഉൾപ്പെടെയുള്ള ഗോസംരക്ഷണത്തിന്റെ വക്താക്കൾ അതിനോടകം തന്നെ മുസ്‌ലിങ്ങൾ വരത്തന്മാരാണെന്ന്  വിധിച്ചു കഴിഞ്ഞിരുന്നതിനാൽ, തങ്ങളുടെ ദേശീയകൂറ് തെളിയിക്കുന്ന ലിറ്റ്മസ് ടെസ്റ്റ് എന്ന നിലയിൽ മുസ്‌ലിങ്ങൾക്ക് ഗോസംരംക്ഷണത്തിന്റെ ഭാഗമാവേണ്ടി വരികയും, അതിലൂടെ ബീഫ് കഴിക്കാത്ത ഹിന്ദുക്കളുടെ മാത്രം ഇന്ത്യയെന്ന ആശയത്തെ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തേണ്ടിയും വന്നു (Gundimeda and Ashwin 2018, 170). ഈ പരിപ്രേക്ഷ്യ പ്രകാരം, മുസ്‌ലിങ്ങൾക്കും ദലിതർക്കുമെതിരായ ഹിന്ദുത്വ ആൾക്കൂട്ടങ്ങൾ നടത്തുന്ന പശുക്കളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട കൊലപാതകങ്ങളിൽ അടുത്ത കാലങ്ങളിലായുണ്ടായ അതിപ്രവാഹത്തെ ഭരണഘടനാ ആശയങ്ങളുടെ ഭംഗമായോ പശുവിന്റെ ദൈവികതയെ അംഗീകരിക്കുന്ന ഭരണഘടനാപരമായ നിയസാധൂകരണവുമായി ബന്ധമില്ലാത്ത ഒന്നായോ കാണുക സാധ്യമല്ല.^[5]

ഭരണഘടനയുടെ മതേതര അവകാശ വാദങ്ങളെ പ്രതിസന്ധിയിലാക്കുകയും നവരാഷ്ട്രത്തിന്റെ ബ്രാഹ്മണ്യാടിത്തറകളെ ദൃഢീകരിക്കുകയും ചെയ്ത, സമാനമായി വിവാദമായ മറ്റൊരു നിർദേശകമായിരുന്നു 343, 351 വകുപ്പുകൾ. ദേവനാഗരി ലിപിയിലുള്ള ഹിന്ദി ഭാഷയെ അത് ഇന്ത്യയുടെ ഔദ്യോഗിക ഭാഷയായി പ്രഖ്യാപിക്കുകയും അതിന്റെ സംസ്കൃത വേരുകളിലൂന്നി നിന്നു കൊണ്ട് ഹിന്ദി ഭാഷയെ വികസിപ്പിക്കാൻ നിർദ്ദേശിക്കുകയും ചെയ്തു. ദേവനാഗരി ലിപി ബഹ്നി ലിപി, അഥവാ ബ്രാഹ്മണരുടെ ലിപി, എന്നും അറിയപ്പെട്ടിരുന്നു എന്ന വസ്തുത രാഷ്ട്രം എങ്ങനെ സംസാരിക്കണം എന്ന തീരുമാനമെടുക്കുന്നതിലെ ബ്രാഹ്മണ സ്വാധീനത്തെയാണ് സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നത് (Singh 2005, 912).

13-ാം നൂറ്റാണ്ടിലെ മംമ്ലൂക് രാജവംശത്തിന്റെ സ്ഥാപനത്തിന് ശേഷം 19-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യ ഭാഗം വരെ ആറ് നൂറ്റാണ്ടിലധിക കാലം പേർഷ്യനായിരുന്നു ഇന്ത്യൻ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിന്റെ സംസാരഭാഷ. 1837–ലെ ആർട്ടിക്കിൾ 29-ന്റെ പ്രഖ്യാപനത്തിലൂടെ ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയൽ അധികാരികൾ കോടതികളുടെയും ഉദ്യോഗസ്ഥവൃന്ദങ്ങളുടെയും ഭരണ ഭാഷയായി പേർഷ്യനെ മാറ്റി പകരം ഉറുദു/ഹിന്ദുസ്ഥാനി ഭാഷ സ്ഥാപിച്ചു. ആദ്യകാല ദേശീയവാദികൾ ഇതിനെതിരെ ഒരു കൂട്ടം പരാതികളും പ്രതിഷേധങ്ങളും ബ്രിട്ടീഷ് അധികാരികൾക്ക് മുമ്പാകെ ഉയർത്തുന്നതിന് ഇത് കാരണമാവുകയും, പേർഷ്യനെ മാറ്റി തൽസ്ഥാനത്ത് ഉറുദുവിന് പകരം ദേവനാഗരി ലിപിയിലുള്ള ഹിന്ദി ഭാഷ കൊണ്ടുവരണമെന്ന ആവശ്യം അവരുന്നയിക്കുകയും ചെയ്തു (King 1994, 143). ഉറുദുവിനെതിരായ വാദങ്ങൾ അതിനുണ്ടെന്ന് പറയപ്പെടുന്ന വിദേശ വേരുകളെയും, സാങ്കേതികമായ പിഴവുകളെയും അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയാണെങ്കിൽ ഹിന്ദിക്ക് അനുകൂലമായി ഉയർന്ന വാദങ്ങൾ അവലംബമാക്കിയത് അതിന്റെ ആര്യൻ തദ്ദേശീയതയെയും പരിശുദ്ധിയെയുമായിരുന്നു.

അന്നത്തെ പ്രാദേശിക പത്രമാധ്യമങ്ങളിലൂടെ ഈ വാദങ്ങൾ പ്രചരിപ്പിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. പിന്നീട് കോടതികളിൽ നീതി നടപ്പിലാക്കുന്നതിൽ ഉറുദു ഭാഷയ്ക്കുള്ള ശേഷിയില്ലായ്മ എന്നത് പ്രസ്തുത ഭാഷയ്ക്ക് വഞ്ചനാപരമായ പ്രകൃതമാരോപിച്ചു കൊണ്ട് ഈ വാദങ്ങളുടെ ഭാഗമാവുകയും, ഇത് 19-ാം നൂറ്റാണ്ടിലെ നിരവധി ഹിന്ദി നാടകങ്ങളുടെ വിഷയമായി മാറുകയും ചെയ്തു. (Ahmad et al. 2012, 103). സമാനമായ നിരവധി സംവാദങ്ങൾ ഭരണഘടനാ സമിതിയിലും നടന്നു. ഭരണഘടനാ സമിതിയിലെ ഹിന്ദിക്കാരല്ലാത്ത അംഗങ്ങളുടെ രൂക്ഷമായ എതിർപ്പുകളും നെഹ്റുവിന്റെ ആശങ്കകളുമൊക്കെ ഉണ്ടായിരുന്നിട്ടും , ഇന്ത്യയെ അതിന്റെ സുവർണ ഭൂതകാലവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തുകയും രാഷ്ട്ര ഏകീകരണത്തിന്റെ വാഹകനായി വർത്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒന്നെന്ന നിലയിൽ ഹിന്ദിക്കനുകൂലമായ ശക്തമായ വാദം ഉന്നയിക്കാൻ സമിതിയിലെ ഹിന്ദി ഭൂരിപക്ഷത്തിന് സാധിച്ചിരുന്നു.

ഉപസംഹാരം

ഒരു മുസ്‌ലിം ഭൂതകാലത്തെ ഇല്ലാതാക്കാനുള്ള ബ്രാഹ്മിൺ ഓർമയുടെ അഭിലാഷങ്ങളും ആ വ്യവഹാരത്തിന്റെ മൂർത്തവൽക്കരണവുമാണ് ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടനാ സംവാദങ്ങളിൽ സംഭവിച്ചത്. ദേശത്തിന്റെ പേരിന്റെ ഭരണഘടനാവൽക്കരണവും, അംഗത്വത്തിന്റെ ചട്ടങ്ങളും, ഭാഷയെയും ആഹാരശൈലികളെയും പറ്റിയുള്ള നിർദ്ദേശക തത്വങ്ങളുടെ സവിശേഷതയും ഇന്ത്യൻ സ്വത്വത്തിന്റെ പുണ്യവൽക്കരണത്തെ ദൃഢീകരിച്ചു.

19-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ഒടുക്കത്തിൽ ഹിന്ദു ഏകീകരണത്തിന്റെയും സ്വത്വ രൂപീകരണത്തിന്റെയും മാർഗ്ഗമായി വർത്തിച്ചിരുന്ന പശു സംരക്ഷണം, ഹിന്ദി ഭാഷയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പ്രശ്നങ്ങൾ എന്നീ വിഷയങ്ങൾക്ക് രാഷ്ട്രത്തിന്റെ അനുമതിയിലൂടെ സാധുത കൈവന്നു. ബ്രാഹ്മണ്യാശയങ്ങളുടെ ഈ മൂർത്തീകരണം ഒരു മതേതര രേഖയെന്ന് വർഗ്ഗീകരിക്കപ്പെടുന്ന ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടനയിൽ പ്രകടമാണ്. സംഘ പരിവാരത്തെ എതിർക്കാനുള്ള ഒരു ചിഹ്നമെന്ന നിലയിൽ സമകാലിക മുസ്‌ലിം നേതൃത്വവും ഹിന്ദുത്വ വിരുദ്ധ പ്രവർത്തകരും ഭരണഘടനയിൽ അഭയം പ്രാപിക്കുന്ന അവസരത്തിൽ അതിന്റെ അധീശത്വം എത്രത്തോളമെന്ന് തിട്ടപ്പെടുത്താൻ കഴിയും.

പട്രീഷ്യ കോളിൻസ് ഹില്ലിനെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി പറഞ്ഞാൽ, ഈ അധീശത്വത്തിന്റെ ഫലങ്ങളെന്തായിരുന്നെന്നാൽ, മുസ്‌ലിങ്ങൾ അവരുടെ ആശയങ്ങൾ അധീശ ഭൂരിപക്ഷത്തിന് പരിചിതവും സൗകര്യപ്രദവുമായ ഭാഷയിൽ അവതരിപ്പിച്ചാൽ മാത്രമേ കേൾക്കപ്പെടുകയുള്ളൂ എന്ന അവസ്ഥയിൽ അകപ്പെടുകയും, ഈ നിബന്ധന മുസ്‌ലിങ്ങളുടെ ആശയങ്ങളുടെ അർത്ഥത്തെ തന്നെ മാറ്റി മറിക്കുകയും പകരം ഭൂരിപക്ഷത്തിന്റെ ആശയങ്ങളെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു എന്നതായിരുന്നു (Collins 2022, vii).

ഇത് ദേശീയ ആശയങ്ങളുടെയും സ്വപ്നങ്ങളുടെയും പശ്ചാത്തലമായി മുസ്‌ലിങ്ങളെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയും അത്തരം മതേതര പ്രതിബദ്ധതകൾ പലപ്പോഴും “വംശീയാടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള പുറന്തള്ളലുകളുടെ ചരിത്രത്തെയും, വർത്തമാനകാലത്തെ വംശീയമായി പ്രശ്നകരമായ അവസ്ഥകൾ സൃഷ്ടിച്ചത് അത്തരം ചരിത്രങ്ങളാണെന്ന വസ്തുതയെയും അവഗണിക്കുന്നു” (Goldberg 2002, 275). മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ ഭാവുകത്വങ്ങളിലേക്ക് ശ്രദ്ധ കൊടുക്കുകയും വ്യവസ്ഥാപിതമായ വംശീയവൽക്കരണത്തെ സാധ്യമാക്കുന്ന അന്തർലീനവും ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടാത്തതുമായ സാമൂഹിക ഘടനകളെ തിരിച്ചറിയുകയും ചെയ്തു കൊണ്ട്, വംശീയമായി പ്രചോദിതവും വംശീയമായി ലക്ഷ്യങ്ങളുള്ളതുമായ പുറന്തള്ളലുകളെ തിരിച്ചറിയുകയും പരിഹരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിനെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി മാത്രമേ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയെ അഭിമുഖീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ സാധ്യമാവുകയുള്ളൂ. ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയുടെയും മതേതരത്വത്തിന്റെയും യുക്തിക്കു മേൽ കെട്ടിപ്പടുത്ത വംശീയവൽകൃത ഭരണനിർവ്വഹണ സംവിധാനങ്ങളുടെ സ്വഭാവത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യുകയും സാമൂഹിക ക്രമരൂപീകരണത്തിലുള്ള അതിന്റെ സ്വാധീനത്തെ മനസ്സിലാക്കുകയും ചെയ്തു കൊണ്ട് ഈ പ്രബന്ധം വെളിവാക്കാൻ ശ്രമിച്ചത് ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ ഈ വീക്ഷണത്തെയാണ്.

(അവസാനിച്ചു)

ലേഖനത്തിന്റെ ഒന്ന്, രണ്ട്, മൂന്ന് ഭാഗങ്ങൾ വായിക്കാൻ ക്ലിക്ക് ചെയ്യുക

കുറിപ്പുകൾ

[1] ഇന്ത്യയിലെ സാമൂഹ്യ രാഷ്ട്രീയ ഭൂമികയെ കുറിച്ചുള്ള അക്കാദമിക എഴുത്തുകളിലും അല്ലെങ്കിൽ വ്യഖ്യാനങ്ങളിലുമൊക്കെ ബ്രാഹ്മണ്യത്തെ ഒരു വിശകലന സംവംർഗ്ഗം എന്ന നിലയിൽ വിരളമായേ ഉപയോഗിച്ചിട്ടുള്ളൂ. പകരം, ഹിന്ദുയിസം എന്നതാണ് ഇതിന്റെ സ്ഥാനത്ത് ഉപയോഗിക്കാറുള്ളത്. ഇത് രാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരത്തിന്റെ നിഗൂഢവൽക്കരണത്തിന് കാരണമാകുന്നു. എങ്കിലും, ജി. അലോഷ്യസ്, എം.എസ്.എസ് പാണ്ഡ്യൻ, റോമില ഥാപ്പർ എന്നിവരുടെ പഠനങ്ങൾ അപവാദങ്ങളാണ്. അലോഷ്യസ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ Nationalism Without A Nation എന്ന പുസ്തകത്തിൽ വിഭിന്നങ്ങളായ മേല്ജാതി സ്വത്വങ്ങളെ സ്ഥായിയ അതിർവരമ്പുകൾക്കകത്ത് ഉൾക്കൊള്ളുന്ന രാഷ്ട്രീയ സംവർഗ്ഗമെന്നാണ് ബ്രാഹ്മണ്യത്തെ അദ്ദേഹം സങ്കല്പനം ചെയ്യുന്നത്. ആധുനികതയിലെ സവിശേഷ ചരിത്ര സന്ദർഭങ്ങളിൽ ഉയർന്നു വരുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്ര രൂപീകരണത്തിന്റെ ഉയർച്ചയെന്ന നിലയിലും ഒരു രാഷ്ട്രീയ സംവർഗ്ഗമെന്ന നിലയിലും അലോഷ്യസ് ചർച്ച ചെയ്യുന്ന ബ്രാഹ്മണ്യം, ഹിന്ദുത്വയെയും മതേതര ദേശീയതയെയും അതിന്റെ സങ്കല്പനത്തിനകത്ത് സ്ഥാപിച്ച് മനസ്സിലാക്കാൻ സഹായകരമാണ്. കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ ആദ്യ കാലത്ത് ബ്രാഹ്മണ്യ സ്വത്വത്തിന്റെ ഹിന്ദു സ്വത്വമായുള്ള പരിവർത്തനത്തെയും പിൽക്കാല കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ ഘട്ടത്തിലെ അതിന്റെ ദേശീയ ഇന്ത്യൻ സ്വത്വമായുള്ള സംഘാടനത്തെയും ത്വരിതപ്പെടുത്തിയ രാഷ്ട്രീയ, ചരിത്ര സാഹചര്യങ്ങളെയും അദ്ദേഹം അന്വേഷിക്കുന്നു.

[2] https://lddashboard.legislative.gov.in/sites/default/files/Constitution%20of%20India_0.pdf

[3] 2014-ലെ ബിജെപിയുടെ അധികാരാരോഹണം മുതൽ വന്ദേ ഭാരതത്തെ മുസ്‌ലിം വിരുദ്ധ ഹിംസകളോടനുബന്ധിച്ച് ആലപിക്കുന്ന അനേകം സന്ദർഭങ്ങളുണ്ടായിട്ടുണ്ട്. മുസ്‌ലിങ്ങൾ മർദ്ദിക്കപ്പെടുകയും ലിഞ്ചിങ്ങുകളിൽ പങ്കെടുക്കുന്ന ജനക്കൂട്ടത്താലും നിയമപാലകരാലും വന്ദേ ഭാരതം ആലപിക്കാൻ നിർബന്ധിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന സംഭവങ്ങൾ വ്യാ#പകമായിരിക്കുന്നു. റിപ്പബ്ലിക് ദിനത്തിൽ വന്ദേ ഭാരതം ആലപിക്കാത്ത മുസ്‌ലിം അദ്ധ്യാപകൻ മർദ്ദനത്തിരയായത് കാണുക, (https://www.nationalheraldindia. com/india/muslim-teacher-beaten-up-for-refusing-to-sing-vande-mataram-on-republic-day); WATCH: Police force injured ‘anti-CAA’ protesters to sing national anthem (https://www.theweek.in/news/ india/2020/02/25/watch-police-force-injured-anti-caa-protesters-to-sing-national-anthem.html)

[4] പണ്ഡിറ്റ് ഠാക്കൂർ ദാസ് ഭാർഗവ, സേഠ് ഗോവിന്ദ ദാസ്, ആർ.വി ധുലേക്കർ, രഘു വീര എന്നിവരായിരുന്നു ഗോവധവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പ്രശ്നമുന്നയിച്ചവരിൽ പ്രധാനികൾ. ഭരണഘടനാ സമിതിയിൽ കോൺഗ്രസിന്റെ പ്രതിനിധികളായിരുന്നു ഇവരെല്ലാവരും.

[5] Interestingly, India domestically consumed over 2.6 million metric tons CWE of beef and veal in 2019 2.6 മില്ല്യൺ മെട്രിക് ടൺ CWE ബീഫും ഇളം മാംസവുമാണ് 2019-ൽ ഇന്ത്യ ആഭ്യന്തരമായി ഉപയോഗിച്ചിട്ടുള്ളത്. രാജ്യത്താകമാനം ദേശീയവാദികളുടെ ഗോ സംരംക്ഷണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട അക്രമങ്ങൾ വർദ്ധിച്ചുവെങ്കിലും മറ്റു വർഷങ്ങളെ അപേക്ഷിച്ച് ബീഫ് ഉപഭോഗത്തിലുണ്ടായ വർദ്ധനവായിരുന്നു. ചൈന, ബ്രസീൽ, യൂറോപ്യൻ യൂണിയൻ എന്നീ രാജ്യങ്ങൾ കഴിഞ്ഞാൽ നാലമതായി ഏറ്റവും കൂടുതൽ ബീഫിന്റെ ആഭ്യന്തര ഉപഭോഗമുള്ള രാജ്യമായിരുന്നു പ്രസ്തുത വർഷം ഇന്ത്യ. ബ്രാഹ്മണിസത്തിന്റെ നോർമലൈസിംഗ് ശക്തിയുടെ തെളിവാണിത്. see: Consumption volume of beef and veal in India from 2015 to 2019 [in 1,000 metric tons carcass weight equivalent] (https://www.statista.com/statistics/826722/indiabeef-and-veal-consumption/#:~:text=Consumption%20of%20beef%20and%20veal%20in%20 India%202015%2D2019&text=India%20domestically%20consumed%20over%202.6,cow%20 vigilantism%20across%20the%20country).

അവലംബം

Ahmad, Rizwan. 2012. “Hindi is perfect, Urdu is messy:The discourse of delegitimation of Urdu in India.” In Orthography as Social Action: Scripts, Spelling, Identity and Power, edited by Alexandra Jaffe, Jannis Androutsopoulos, Mark Sebba, and Sally Johnson. N.p.: De Gruyter.

Bajpai, Rochana. 2011. Debating Difference: Group Rights and Liberal Democracy in India. N.p.: Oxford University Press, India.

Clémentin-Ojha, Catherine. 2014. “‘India, that is Bharat…’: One Country, Two Names.” South Asia Multidisciplinary Academic Journal 10.

Collins, Patricia H. 2022. Black Feminist Thought, 30th Anniversary Edition: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. N.p.: Taylor & Francis.

Gauba, Kanika. 2020. “India that is Bharat: The politics of a national name.” Economic and Political Weekly 55 (28-29): 17-19.

Goldberg, David T. 2002. The Racial State. N.p.: Wiley.

Gould, William. 2004. Hindu Nationalism and the Language of Politics in Late Colonial India. N.p.: Cambridge University Press.

Gundimeda, Sambaiah, and V.S. Ashwin. 2018. “Cow protection in India: from secularising to legitimating debates.” South Asia Research 38 (2): 156-176.

Gupta, Charu. 2001. “The icon of mother in late colonial north India: ‘Bharat Mata’, ‘Matri Bhasha’ and ‘Gau Mata.’” Economic and Political Weekly, 4291-4299.

Haq, Jalalul. 1992. Nation and nation-worship in India. N.p.: Genuine Publications.

Jayal, Niraja G. 2013. Citizenship and Its Discontents: An Indian History. N.p.: Harvard University Press.

Jenkins, Laura Dudley. 2008. “Legal limits on religious conversion in India.” Law and contemporary problems 71 (2): 109-127.

Khalidi, Omar. 2008. “Hinduising India: Secularism in practice.” Third World Quarterly 29 (8): 1545-1562.

King, Christopher R. 1994. One Language, Two Scripts: The Hindi Movement in the Nineteenth Century North India. N.p.: Oxford University Press.

Ludden, David. 1994. “History outside civilisation and the mobility of South Asia.” Journal of South Asian Studies 17 (1): 1-23.

Nehru, Jawaharlal. 2008. Discovery of India. N.p.: Penguin Random House India Private Limited.

Palestia, Jesse S. 2006. “Parsi and Hindu traditional and nontraditional responses to Christian conversion in Bombay, 1839–45.” Journal of the American Academy of Religion 74 (3): 615-645.

Pandey, Deepak. 1978. “Congress-Muslim League relations 1937-39: ‘The parting of the ways.” Modern Asian Studies 12 (4): 629-654.

Pandey, Gyanendra. 2001. Remembering Partition: Violence, Nationalism, and History in India. N.p.: Cambridge University Press.

Shani, Ornit. 2010. “Conceptions of citizenship in India and the ‘Muslim question.’” Modern Asian Studies, 145-173.

Singh, Pritam. 2005. “Hindu bias in India’s ‘secular’ constitution: Probing flaws in the instruments of governance.” Third World Quarterly 26 (6): 909–926.

Veer, Peter van d. 1994. Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India. N.p.: University of California Press.

Yang, Anand A. 1980. “Sacred Symbol and Sacred Space in Rural India: Community Mobilization in the ‘Anti-Cow Killing’ Riot of 1893.” Comparative Studies in Society and History 22 (4): 576–596.

വിവർത്തനം: മൻഷാദ് മനാസ്